واژه معنويت معمولا به كار مى رود ، گرچه تعريفِ آن دشوار است. در نتيجه، معنويت به عنوان يك موضوع ميان رشته اى مطرح شده كه با ساحتى از وجود انسان ارتباط دارد كه به نحو خاصى «روحانى» است.
چنان كه ملاحظه خواهيم كرد، به طور كلّى با فراتر رفتن از پيش فرض هاى سنّت هاى خاص دينى، تلاش هايى براى تعريف «معنويت» صورت گرفته است، اما آراى مربوط به اين فرايند مختلف اند. در اصطلاحات مسيحى، «معنويت» مربوط است به اين كه چگونه مردم در باطن صاحب اعتقادات سنّتى درباره خدا، انسان، خلقت و رابطه متقابل آنها مى شوند و آن گاه اين اعتقادات را در عبادت، در ارزش هاى اساسى و در نحوه زندگى نشان مى دهند. پس معنويت عبارت است از كلّ حيات انسانى كه بر حسب يك رابطه آگاهانه با خدا، در عيسى مسيح و از طريق سكناى روح القدس و در اجتماع مؤمنان به آن نگريسته مى شود. معنويت، به عنوان يك حوزه تحقيق، اين ساحت از وجود انسانى را از ديدگاه هاى تاريخى، پديدارشناختى و الهياتى بررسى مى كند.
واژه معنويت سابقه نسبتاً كوتاهى دارد و تا چندى پيش محدود به محافل كاتوليك رومى و انگليكن بود. آنچه معنويت در پى توصيف آن است در طول قرن ها به نحو جزئى يا اساسى تغيير كرده، همان طور كه شناخت ما از خدا، كليسا و انسان در اوضاع و احوال مختلف تحول يافته است. مهم تر از همه آن كه در دهه هاى اخير الگوى متغيّرى در روش الهياتى در كار بوده كه در چگونگى فهم معنويت تأثير عمده اى داشته است. پيش تر الهيات عمدتاً رويكردى تحليلى،منطقى وقياسى بود با مجموعه ثابتى از معارف، و سنتى غنى كه براى پاسخ به همه پرسش ها از ديدگاهى ماتقدّم تجهيز شده بود. رويكردها نسبت به «حيات معنوى» به همين نحو شكل گرفته بودند و از تجربه عينى انسانى جدا بودند.
تأمل بيشتر بر تجربه انسانى به عنوان يك «كانون الهياتىِ» در سال هاى اخير مسئله تعريف «معنويت» مطرح شده است و اين امر تا حدى بدين دليل است كه معنويت ديگر يك پديده فرافرهنگى و منحصربه فرد نيست، بلكه ريشه در تجربه هايى از خدا دارد كه با سرگذشت هاى خاص و محتمل افراد و جوامع شكل مى گيرند.

سير تاريخى
تاريخ واژه «معنويت»
 
«معنويت» واژه جاافتاده اى براى نظريه و تحقّق «زندگى در روح القدس» يا تحقّق مريد وشاگردى گرديده است. اما اين لغت در معناى كنونى، تاريخ نسبتاً كوتاهى دارد. كتاب دايرة المعارف كاتوليك، كه قبل از جنگ جهانى اول منتشر شد، هيچ اشاره اى به «معنويت» نداشت، در حالى كه دايرة المعارف جديد كاتوليك، كه در دهه 1970 منتشر شد، داراى هشت مدخل درباره جنبه هاى مختلف اين موضوع بود. در كتاب هاى مرجع معتبر نظير لغت نامه آكسفورد و لغت نامه بين المللى وبستر فقط يك تعريف از شش تعريفى كه با معنويت به عنوان يك حوزه تحقيق دينى مطابق است، عرضه شده است. اما اين امر مؤيّد تقابل دوگانه بين تعلّق خاطر به «امور روحى» و علايق مادى است.
«معنويت» مشتق از واژه لاتينى spiritualitas است كه مطابق با واژه يونانىِpneuma (روح) و صفت آن (pneumatikos) است; اين واژه ها در رساله هاى پولس نيز به كار رفته اند (براى نمونه اول قرنتيان، 2:10 و 12:13). با اين كه خطر ساده سازى وجود دارد، در اين جا يك تقسيم دوگانه مادى ـ معنوى در كار نيست، چون «روح» با «ماده» يا «بدن مادى» در تقابل نيست.
در غرب اين تأكيد تا قرن دوازدهم غلبه داشت. در اين نقطه، رشد الهيات فلسفى، كه به حكمت مدرسى معروف بود، منجر به تمايزى دقيق تر بين روح و ماده شد. اين امر تا حدّى بدين دليل بود كه «معنوى» فقط براى مخلوقات عاقل (نوع انسان) در مقابل مخلوقات غيرعاقل (هر چيز ديگر) به كار برده مى شد. معناى اخلاقى پولسى از امر «معنوى» به تدريج منجر به يك تقابل اساسى تر با جسمانيت شد. هرچند نظريه پردازان و استادان زهدگرايى مسيحى در گرايش به جسمانيت هميشه متزلزل بوده اند اما اساس عقلى براى تنفّرى غيرطبيعى از جسم قطعاً در اين نقطه انگيزه بيشترى يافت. اما هر دو معناى «معنوى» در كنار هم در نوشته هاى كسانى مانند توماس آكوئيناس تداوم يافت.
در واقع، كاربرد الهياتىِ اين واژه در اواخر قرون وسطا رو به افول رفت و فقط در قرن هفدهم در فرانسه دوباره ظاهر شد. اين واژه گاهى صرفاً به پيوندهاى عاطفى با خدا اشاره داشت اما غالباً به نحو تحقيرآميزى براى نهضت هاى تقديرگرا و پرشور و شوق به كار مى رفت. ولتر در ميان انجيل گرايان اوليه شايع بود. در عكس العمل به مجامع ناراست كيش، واژه «معنويت» رو به افول رفت و در قرن نوزدهم محدود به گروه هايى خارج از كليساهاى اصلى شد.
اين واژه در ابتداى قرن بيستم در فرانسه دوباره ظاهر شد و از آن جا به انگلستان رفت. اين واژه به نحو خاصى مطلوب عالمان الهيات و مورخانى قرار گرفت كه در جستوجوى اصطلاح جامعى براى حيات مسيحى بودند، همان طور كه مبغوض كسانى بود كه معتقد به تمايزى اساسى بين الهيات زهدگرايانه (مربوط به زندگى مسيحيان «عادى») و الهيات عرفانى (مربوط به تجربه ها و مردم «غيرعادى») بودند.

«معنويت» موضوعى براى تأمّل
 
الهيات از دوره آباى كليساى اوليه تا گسترش «الهيات جديدِ» مدرسى در غرب در قرن دوازدهم به بعد، كار مهّم واحدى بود. توماس آكوئيناس كتاب جامع الهيات خود را به بخش هاى گوناگونى تقسيم كرد كه به معنايى سرآغاز فرايند آهسته تقسيمى بود كه در سده هاى بعدى با گسترش «رشته هاى» مختلف الهياتى به اوج مى رسيد. اما الهيات آباى كليسايى يك رشته كاملا منتزع و جدا از سيره و نظريه هاى كشيشان نبود. نقش اصلى وحدت بخش را كتاب مقدس داشت. بنابراين، الهيات فرايندى از سطوح مختلف تفسير كتاب مقدس، با هدف تعميق همه ابعاد حيات مسيحى بود. اين رويكردْ خلاصه اى از تركيب تفسير كتاب مقدس، استدلال عقلى و تأمّل عرفانى را دربرداشت. الهياتِ آموزه اى ، همان طور كه از اين اساسِ مبتنى بر كتاب مقدّس به وجود آمد، كوشيد كه زبان دقيقى براى تجسّم آنچه اساساً فهمى عرفانى از خدايى كه در مسيح ظاهر شد و به عنوان روح القدس در هر فرد مسيحى سكنا دارد، فراهم آورد. نخستين عالمان الهيات درباره «معنويت» يا «الهيات عرفانى» به عنوان حوزه هاى مشخص معرفت مطلبى ننوشتند. اما هسته اصلى الهيات آباى كليسايى عرفانى بود.
«عرفانِ» آباى كليسا را نبايد با علاقه اى كه اخيراً غربى ها به تجربه باطنى دينى يا به گزارش هاى مفصّل درباره سلوك معنوى نشان مى دهند خلط كرد. اين عرفان همان زندگى هر مسيحى تعميديافته است كه از طريق وابستگى به «انجمن اهل راز» و با اتكا به كتاب مقدس و عبادت، به شناخت خدا كه در مسيح تجلّى يافته است دست مى يابد. سنّت ارتدكس شرقى، برخلاف سنّت غربى، پيروى از الگوى آباى كليسايىِ «الهيات عرفانى» را كه تركيبى از اخلاق، معنويت و آموزه بود ادامه داد.
در مقابل، روش جديد الهياتىِ مدارس همراه با رويكردى «علمى»تر، كه مبتنى بر اعتبار زياد فلسفه قديم يونان بود، نوشتن درباره حيات معنوى را به سمت اتخاذ دستورالعمل هاى جديدى سوق داد. اولا نوعى جدايىِ آهسته اما مداومِ نظريه «معنوى» از ساير بخش هاى الهيات وجود داشت. حتى توماس آكوئيناس، از بزرگان فرقه دمينيكن در قرن سيزدهم كه سعى كرد بين تأمّل و تفكّر الهياتى، بين معرفت و عشق، وحدت ايجاد كند، كتاب جامع الهيات خود را به بخش هاى متمايزى تقسيم كرد; او با اين كار به تقسيمات سنّتىِ الهيات، مانند تقسيم بين آموزه و اخلاق، كمك كرد. ثانياً علاقه به الهيات عرفانى ديونيسيوسِ مجعول دوباره احيا شد. اين دو عامل با نوشته هاى مكتب الهيات ويكتورى كه مبتنى بر رهبانيت قديس ويكتور در پاريس بود تلفيق شد. دو نويسنده بزرگ از مكتب قديس ويكتور به نام هاى هيو و ريچارد تأثير عمده اى بر گسترش الهيات معنوى ممتازى داشتند.
ثالثاً علاقه تازه اى نسبت به تجربه عرفانى، باطنى و بهويژه عاطفى و نسبت به پيدايش نوشته هاى مربوط به آن وجود داشت. اين علاقه چندين منشأ داشت، از جمله حساسيت تازه اى كه از «رنسانس» در قرن دوازدهم به وجود آمد. عشق دينى و غيردينى به مرتبه بالايى رسيد. همچنين آگاهى روزافزونى نسبت به چشم انداز باطنى انسان ها وجود داشت، هرچند كه دقيقاً همان آگاهى از مفهوم جديد «نفس» فردى نبود. عرفان عاطفى و توجه به فرد، علاقه به هدايت معنوى را ترغيب كرد كه به نوبه خود باعث شد تا راهنمايان معنوى براى افراد تحت هدايت خود رساله هايى تدوين كنند.
بالاخره، رشد مجموعه اى از معارف مربوط به زهدگرايى، تأمل و عرفان منجر به سازماندهى تدريجى روش هاى مراقبه گرديد. در حالى كه، براى نمونه، تأمّلات قديس آنسلم در قرن يازدهم هنوز مربوط به قرائت نيايشى و سازمان نيافته كتاب مقدس بود، در رساله هاى نهضت معروف به «دلبستگى جديد» در قرن چهاردهم و پانزدهم از روش هاى نيايش بحث مى شد و آنها را به شكل اعمال منظم درمى آورد. اين سنّت نيايشِ روشمند در طول چند قرنِ بعد باعث بهوجود آمدن نوشته هاى زيادى گرديد.
به طور خلاصه، تقسيمات در الهيات و جدايى تدريجى «معنويت» از الهيات به طور كلى، از ويژگى هاى اوج قرون وسطا در غرب بود. اين تقسيم از روش يا محتوا عميق تر بود. در اصل، اين تقسيم بين معرفت عاطفى و معرفت مفهومى بود. به علاوه، توجه به باطن و درون در «معنويت» منجر به جدايى آن از عبادت عمومى و اخلاق شد. در پايان قرون وسطا، «حيات معنوى» به نحو روزافزونى به طرف مرزهاى الهيات و فرهنگ، در معناى عام آن، رفت. هرچند دين در اواخر قرون وسطا فردى نبود (رشد انجمن هاى مردم عادى شاهدى است بر اهميت تجربه جمعى) اما بى شك عمل دينى باطنى تر و شخصى تر شد. اين دين يك زبان مخصوص جديدى مى طلبيد كه از بحث هاى الهياتى به طور كلّى، ممتاز باشد و بتواند وجود مجزاى آن را بيان كند.
هرچند نويسندگان دوره بعد از نهضت اصلاح دينى نظير ترزا اهل آويلا، يا فرانسيس ساليس هنوز داراى اصطلاحات الهيات «زهدگرايانه» يا «عرفانى» نبودند، امّا طرح يك معرفت ممتاز كه به حيات «معنوى» مى پردازد وجود داشت. اما در قرن هجدهم بود كه اصطلاحات «الهيات زهدگرايانه» (حيات مسيحى تا طليعه هاى تأمّل) و «الهيات عرفانى» (از تأمّل تا وحدت عرفانى) به وجود آمد.
در طول دوره روشنگرى رشد تحقيق علمى، به عنوان راهى به سوى حقيقت و يقين، شكاف بين «معنويت» و الهيات را عميق تر كرد. عالمان الهيات در معنويت ترديد كردند. معنويت غيرواقع گرايانه بود، چون با نوعى دلبستگى ارتباط داشت كه به لحاظ الهياتى مشكوك بود و علاقه اى اختيارى بود، چون به نظر مى رسيد كه فقط با قالب ذهنى معيّنى ارتباط دارد. در اعتبار عقلِ انتزاعى مبالغه مى شد و در نتيجه در طول سير تحليلى به سوى امور اثبات شدنى كه اساس تلاش عقلى بود بايد در تجربه ترديد مى شد. اين عقيده كه الهيات يك علم است با اين احساس متحد شد كه علم مى تواند معرفت بى طرف به وجود آورد. اين امر الهيات را به سوى جدايى از اوضاع و احوال يا احساس شخصى سوق داد.
در طول صدوپنجاه سال بعد واژه نامه اى مربوط به نيايش و حيات مسيحى تدوين شد و حوزه اى براى مطالعه و تحقيق تحت عنوان «الهيات معنوى» متداول گشت. البته بودند نويسندگان عارفى از آيين هاى انگليكن و پروتستان، به ويژه در قرن هفدهم در آيين انگليكن، كه آثارى براى هدايت معنوى يا تأمل پديد آوردند. اما تا دوران جديد يك رويكرد نظاموار نظير آنچه در آيين كاتوليك رومى بود، وجود نداشت، بلكه بيشتر با آن مخالفت مى شد.
در محافل كاتوليك رومى كتب راهنماى بى شمارى درباره الهيات زهدگرايانه و عرفانى از قرن نوزدهم تا شوراى واتيكانى دوم نوشته شد. رويكرد فراگير آن رويكردى با تعاريف و مقولات دقيق بود. برخلاف موضوعات تجربى، الهياتْ ساكن و روش آن قياسى بود. منابع عمده آن وحى الهى و معرفت عقلى بود، چون اصول كلّى به نحو ضرورى بر تحقيق «علمىِ» حيات معنوى حاكم بود. تانكورى و گريگو ـ لگرانج از نمايندگان دو ديدگاه متضاد مربوط به اين كه آيا حيات معنوى اساساً واحد است يا خير، بودند.

سير تحوّل معنويت معاصر
از «الهيات معنوى» تا «معنويت»
 
در دهه هاى اخير تحوّل عمده اى در الهيّات غربى رخ داده است. حركت از الهياتى فرافرهنگى و قياسى تر به سوى تأمل جدى بر تجربه خدا با تكثّر و خصوصيت فرهنگى آن بوده است. فهم ها از حيات مسيحى نيز براى هماهنگى با اين تحوّل، و تا حدّى تحت تأثير آن، تغيير كرده است. «الهيات معنوى» جاى خود را به يك مفهوم فراگير و پوياتر، يعنى «معنويت»، داده است. نتيجه اين است كه جدايى هايى كه در پايان قرون وسطا به آنها توجه مى شد و با تأكيدات دوره بعد از روشنگرى تقويت مى شدند رو به افول رفته است. اولا «معنويت» اصطلاح فراگيرى است و محدود به برگزيدگانى نظير راهبان مجرّد نيست. «معنويت» از يك سلسله پديده هاى محدود، مانند عرفان، فراتر رفته تا شامل ارزش ها و سبك هاى زندگى همه مسيحيان شود. «معنويت» پذيرش عمومى چشم گيرى يافته است و بنابراين تحقيقات درباره معنويت به سمت استفاده از غناى ميراث مشترك مسيحى مى رود، نه اين كه خود را محدود به فهم هاى اسرارآميز «زندگى در روح القدس» كند. اين اصطلاح در گفتوگوهاى بين اديان نيز به كار مى رود و محدود به تجربه مسيحى نيست. «معنويت» به نحو بحث انگيزى براى توصيف مهم ترين ارزش هاى مردم كه در هيچ نظام منسجم اعتقادى دينى بروز پيدا نمى كنند، به كار رفته است.
ثانياً معنويت در طول چندصد سال گذشته پيوند نزديكى با الهيات و تفسير متون دينى پيدا كرده است.
الهيات اخلاقى از اين كه اولا و بالذات با كيفيت اعمال سروكار داشته باشد جدا شده و پرداختن به گرايش هاى شخصيت مردم را تعلّق خاطر مهم ترى يافته است. تغيير جهت از اعمال انسانى به طرف عامل انسانى بوده و آگاهى روزافزونى از وحدت اساسى بين حيات اخلاقى و حيات معنوى پيدا شده است. تعدادى از نويسندگان پيشنهاد كرده اند كه تلاش مشترك معنويت معاصر و الهيات اخلاقى بايد كاوش براى يافتن فهم هاى جديدى از «فضيلت» (يعنى آنچه يك شخص را قادر مى سازد كه با تعهد به مسيح و يارى فيض واقعاً انسان شود) و «شخصيت» (يا آن ويژگى كه اگر مى خواهيم انسان هاى كاملى باشيم بايد آن را داشته باشيم، نه اين كه انجام دهيم) باشد.
ثالثاً معنويت فقط تعلّق خاطر به تعريف «كمال» به معناى انتزاعى آن نيست بلكه بررسى سرّ پيچيده رشد انسانى در زمينه ارتباطات پويا با خدا نيز هست. به همين نحو، معنويت محدود به باطن و درون نيست، بلكه در پى وحدت بخشيدن به همه ابعاد تجربه انسانى است. اين امر آشكارا بر تعريف واقعى آن تأثير مى گذارد. هرچه گستره وسيع تر باشد مسئله انسجام و خطر گنجاندن معنويت در «دين به طور كلى» بزرگ تر است. بنابراين، «حيات معنوى حيات تمام وجود شخص است كه به سوى خدا مى رود». صاحب نظران معاصر قبول دارند كه اگر ما ساحت معنوى وجود انسان را از مادّيت جدا نكنيم اين تعريف پيچيده تر مى شود. با همه اين مسائل، معنويت معاصر به عنوان حوزه اى از تأمل مى كوشد كه ارزش هاى دينى و انسانى را با هم تلفيق كند نه اين كه منحصراً به موضوعاتى نظير مراتب نيايش بپردازد.
تأكيدى كه امروزه بر تجربه به عنوان نقطه آغازين معنويت مى شود از نظر بعضى با تلاش براى تعريف كلّى آن پيوند دارد. معنويت ها عملا مشخص اند و اشارات آموزه اى خاصى دارند. اين امر امكان تمايز معنويت اصيل از غيراصيل را فراهم مى آورد. هر سنّت دينى آزمون هايى را براى تعيين اعتبار تجربه معنوى دارد كه نه تنها مبتنى بر ملاحظات كاملا انسانى اند بلكه مبتنى بر اعتقادات بنيادى آن سنّت نيز هستند. تعاريف كلّى معنويت دردسرسازند، چون معنويت ها هميشه وابسته به شرايط زمانه اند و موضوعات و سمبل هاى آن در قالب زبان يك سنّت درمى آيند.
تأكيد بر تجربه در معنويت معاصر در واقع مانع مراجعه خاص به سنّت نيست. حتى اگر سنّت هاى دينى مختلف (مانند مسيحيت و آيين هندو) كه معناى «معنويت»، يعنى سير توانايى ما براى تعالى نفس در ارتباط با امر مطلق، را بررسى مى كنند داراى بنيادى مشترك باشند، با اين حال، معنويت مسيحى به نحو مستمرى با موضوعات كاملا الهياتى ارتباط دارد. درحالى كه معنويت در اصطلاحات مسيحى با حياتِ ديگر سروكار ندارد، بلكه صرفاً و عميقاً به حيات انسانى مى پردازد، فهم ما از معناى اين امر ناشى از آن امورى است كه وحى و سنّت مسيحى درباره خدا، سرشت انسان و ارتباط اين دو مى گويند. ويژگى هاى خاص معنويت مسيحى از يك اعتقاد بنيادى نشأت مى گيرد و آن اين است كه انسان ها مى توانند به وادى ارتباط با خدايى كه متعالى است امّا در همه مخلوقات سكنا دارد قدم بگذارند. به علاوه، اين ارتباط در جامعه مؤمنان كه به واسطه تعهد به مسيح بهوجود آمده است جان مى گيرد و با حضور فعّال روح خدا باقى مى ماند. اما اگر بخواهيم از تعابير مخصوص مسيحيت استفاده كنيم، بايد گفت معنويت مسيحى در يك نظام تثليثى، روح شناختى و كليسايى وجود دارد.
تجربه معنوىْ «عريان»، يعنى خالى از ارزش ها و مسلّمات سنّت هاى دينى، نيست. اين تجربه كاملا خصوصى هم نيست بلكه در نظام هايى از رفتار و گفتار دينى وجود دارد ــ گرچه اين نظام ها در بعضى موارد به نحو ضمنى وجود دارند، نه اين كه در بين اعضاى عمومى جامعه دينى بيان شده باشند. اين امر نشان مى دهد كه اعضاى سنّت هاى مختلف دينى صرفاً تجربه هاى معنوى خود را به نحو مختلف توصيف نمى كنند بلكه به روش هاى مهمى واقعاً تجربه هاى مختلفى دارند.


عالمان الهيات و تجربه دينى
 
در دهه هاى اخير، تعدادى از عالمان بزرگ الهيات يا سنّت هاى الهياتى با توجه كردن به تجربه دينى به كاوش در تلفيق مجدّد معنويت و الهيات پرداخته اند. دو عالم الهيات كاتوليك رومى به نام هاى برنارد لانرگان از حوزه الهيات رهايى بخش و الهيات فمنيستى در ميان آنان بوده اند.
برنارد لانرگان، متكلّم و فيلسوف كانادايى به روش الهياتى توجه زيادى داشت. او با «روش استعلايى» خويش تجربه دينى و بهويژه تغيير كيش دادن را به عنوان مركز ثقل تحقيقات الهياتى مورد كاوش قرار داد. در وجدان انسانى حركتى وجود دارد كه از توجه به تجربه در جهت فهم آنچه به تجربه درآمده و داورى در پرتو فهم و گزينش يا تصميم نهايى برحسب آنچه به فهم درآمده در جريان است. به عبارت ديگر، باطن انسانى از ميل به معرفت به سوى فرايندى از عمل پيش مى رود كه آگاهى شخصى را در بردارد و اين آگاهى ميل به غايت، عشق و خدا دارد.
روش الهيات رهايى بخش صرفاً استقرايى نيست بلكه قياسى هم هست، يعنى تأمل درباره تجربه انسانى به معناى كلّى، و آن عبارت است از تامّل درباره تجربه هاى روزمره كاملا خاصِ جوامع مسيحى در آمريكاى لاتين، آسيا و هر جاى ديگرى كه فقر شديد، مظلوميت و درد و رنج انسانى وجود دارد و نيز تأمل درباره تجربه يك قوم يعنى تجربه جمعى، نه تجربه افراد مجزّا. در اين سنّت، الهيات و معنويت در ابتدا و در همه مراحل اساساً به هم تنيده اند. بنابراين، مسئله برطرف كردن يك شكاف يا متّحد كردن دو رشته مختلف مطرح نيست. الهيات فمنيستى نيز بر وحدت بنيادى تجربه و تأمل دلالت دارد. «معنويت به عنوان تجربه رستگارى خدا در مسيح و واكنش افراد و گروه ها به اين رستگارى مى تواند منشأ هم الهيات و هم اخلاق تلقّى شود».
با چنين رويكردهاى الهياتى معاصر فاصله بين خدايى كه واكنشى احساسى را مى طلبد و خداى الهيات نظام مند از بين مى رود. سبك هاى قديمى تر الهيات تحت تأثير فهم هاى محدود از حقيقت «علمى» و توجه زياد به اعتبار معرفت آزاد و عينى و نيز توجّه به اهميت فوق العاده نظام هاى منسجم، هميشه با معنويت مشكل داشته اند. تجربه شخصى به عنوان اين كه اساساً جايى در اصول منطقى و عقلى ايمان ندارند انكار مى شد. امروزه آخرين كشفيات در الهيات به احتمال زياد در جستوجوى روشى دقيق و فرايند تجربى است.

محلّ تلاقى معنويت و الهيات
 
در تحقيقات معاصر براى كشف روابط جديد بين معنويت و الهيات سه قلمرو به شرح ذيل به چشم مى خورد:
1. معيار الهياتى براى ارزيابى تجربه دينى;
2. ارتباط هرمنوتيك با تفسير آثار كلاسيك معنوى;
3. نوع شناسى هاى مختلف براى طبقه بندى سنت هاى معنوى.

1. معيار ارزيابى معنويت ها
 
معنويت به عنوان يك حوزه تحقيق آشكارا براى تحليل و ارزيابى سنّت هاى مختلف، متون آنها و ساير شيوه هايى كه سنّت ها با آن منتقل مى شوند، نياز به ابزارهايى دارد. با توجه به تكثّر رويكردهاى معاصر به معنويت و تازگى آشكار بعضى از آنها مسئله معيار ارزيابى آنچه اصالتاً مسيحى است اهميت بيشترى پيدا مى كند. اين معيارها بر اصول محورى الهياتى كه در جمع مؤمنان بهوجود آمده اند مبتنى خواهند بود. اين فرايند پرسش هايى را درباره معنويت مطرح مى كند تا ساحت هاى الهياتى اى را كه غالباً به صراحت بيان نمى شوند كاملا آشكار سازند.
تعدادى از عالمان الهيات معاصر، هم در آيين كاتوليك و هم پروتستان، با مطرح كردن معيار ارزيابى تجربه دينى به رشد روزافزون تمسك به تجربه در الهياتْ واكنش نشان داده اند. اين معيارها براى ارزيابى رويكردهاى مختلف به معنويت نيز مفيدند. عالمان الهيات معمولا در دو سطح با اين مسئله مواجه مى شوند. متكلّمانى نظير شوبرت اُگدن قبل از ارزيابى معيارى كه مخصوصاً ريشه در سنّت مسيحى داشت، اهميّتِ نشان دادن اين را كه تجربه دينى با اقتضائات اساسى زندگى و معرفت «عرفى» جديد هماهنگ است قبول دارند. اين امر برحسب آن چيزى است كه «معيار كارآمدى» ناميده شده است. سطح ديگر شامل پرسش هايى است درباره اعتمادِ كامل به فهمى دقيقاً مسيحى از وجود كه «معيار تناسب» ناميده شد. مى توان كتاب ديويد تريسى را به عنوان نمونه ذكر كرد.
كاربرد معيار كارآمدى نبايد به معناى فرو كاستن الهيات مسيحى و معنويت به هنجارهاى غيردينى تلقّى شود. كاربرد اين معيار دلالت دارد بر اين كه معنويت و الهيات نمى توانند از تحولات عموماً مقبول در معرفت انسانى و نيز از روش هايى كه با آنها ديدگاه هاى فوق العاده مطمئن قبلى درباره پيشرفت انسانى بهواسطه حوادث تلخ تاريخى اخير تضعيف شده اند در امان باشند. براى مطرح كردن اين معيار بايد دنياهاى جديدى را كه جهان شناسى، الهيات تكاملى، روان شناسى و علوم سياسى و اجتماعى بر روى ما گشوده اند در نظر آوريم. همچنين الهيات و معنويت بعد از حادثه هالاكاست و هيروشيما نمى توانند مانند قبل باشند.
تريسى سه معيار كارآمدى گسترده پيشنهاد مى كند; اوّل، آيا يك تفسير دينى خاص از تجربهْ معنا دارد؟ يعنى آيا اين تفسير چندان در تجربه مشترك انسانى ريشه دارد و با تجربه زنده ما از نفس ارتباط دارد؟ به بيان ديگر، كدام بُعد از تجربه روزمره و مشترك بسيارى از انسان ها يا همه ايشان در اين جا بيان مى شود؟ و آيا اين تجربه با واقعيت، آن چنان كه عموماً به فهم درمى آيد، ارتباط دارد؟ دوم، آيا فهم صرفاً دينى از تجربهْ فهم منسجمى است؟ هر معنويتى از آن جا كه در پى كشف معناست بعضى از مدعاهاى شناختى را مطرح مى كند. آيا مى توان اين مدعاها را مفهوماً به يك روش منسجم بيان كرد؟ آيا اين مدعاها با مدعاهاى عموماً مقبول معرفت علمى سازگارند؟ سوم، آيا سنّت معنوى شرايط نهفته اى كه وجود را ممكن مى سازند روشن مى كند؟ آيا سنّت معنوى درباره اطمينان ما به ارزشمند بودن زندگى حرفى براى گفتن دارد؟ آيا مى پذيرد كه «خير» حرف آخر را بزند؟ آيا شرايط بنيانى امكان وجود در دنياى انسانى را تصديق مى كند؟
معيارهايى كه مسيحى بودن آنها مشخص تر است به شرح ذيل اند: آيا معنويت با خداى تثليث كه با اوضاع و احوال انسانى و با اعتقاد به تجسّد و همه لوازم آن ارتباط تنگاتنگ دارد سازگار است؟ براى مثال آيا تقدّم فيض خدا و نجات بخشى عيسى را بر تلاش انسانى به رسميت مى شناسد؟ آيا تصورى كه از خدا دارد آن طور كه بايد و شايد شخصوار هست، يا كه تصورى دئيستى است؟ از طرف ديگر، آيا تصور خدا به جاى آن كه بيش از حد انسان مدار يا همه خداانگار باشد آن طور كه بايد و شايد متعالى و «ديگر» است؟ آيا معنويت جهان را فيض خدا مى داند يا كاملا بيگانه از خدا؟ آيا تصوّر مناسبى از خلقت به عنوان فيضان فيض خدا در عالم وجود دارد؟ به طوركلى در يك معنويتِ مفروض چه نوع الهيات مربوط به فيض وجود دارد؟ آيا معنويت منجر به گزينش يا تعهّدى كه بينش و تعاليم عيسى مسيح الهام بخش آن است مى شود؟ اگر در محدوده تكثّر مجاز و تأكيدهاى رسمى سخن بگوييم، آيا معنويت آن طور كه بايد و شايد «جامع» است، يعنى آيا به جاى گزينش قسمتى از انجيل يا بى اعتنايى به بخشى از آن يا برگرفتن تركيب نامتعالى از آن، كل انجيل در نظر مى آيد؟ از طرف ديگر، آيا با غفلت از نقش روح القدس و در واقع با بى توجهى به نقش خدايى متعالى كه تعاليم عيسى به او اشاره دارد بيش از اندازه مسيح محور نشده است؟ آيا ماهيتِ تحوّل يافتن در ارتباط با پويايى مرگ و رستاخيز عيسى مسيح توصيف و عرضه مى شود؟ آيا اين ماهيت نه تنها ساحتى فردى بلكه ساحتى اجتماعى نيز در مسير تعاليم عيسى درباره اقتضائات ملكوت خدا دارد؟ درباره هدف زندگى مسيحى چگونه نظر مى دهد؟ چه الگوهايى از تقدس ارائه مى گردد؟
چه نوع انسان شناسى الهياتى در معنويت عرضه مى شود؟ آيا ديدگاه مربوط به ماهيت انسانى بيش از حدّ ماده گرايانه است يا برعكس، ثنويت گراست، با يك الهيات سطح پايين درباره جسم انسانى و يك الهيات مجزّا درباره «ساحت معنوى» حيات انسانى؟ عواطف انسانى چگونه داورى مى شوند؟ آيا در مقابل تأكيد فراوان بر خرد و اراده به تخيّل اعتبار كافى داده مى شود؟ چه چيزى گناه دانسته مى شود؟ درباره رنج و درد چگونه نظر داده مى شود؟ درباره كار انسان چگونه نظر داده مى شود؟ آيا ارزيابى درست و متعادلى از جنسيّت وجود دارد؟
چه دركى از نيايش و تأمّل ارائه مى شود؟ آيا رويكرد آن به عرفان رويكردى نخبه گرايانه است؟ آيا حيات مسيحى را اساساً حياتى واحد در تعميدى مشترك مى داند يا مى خواهد سلسله مراتبى از سبك هاى زندگى را تداوم بخشد؟ آيا بين تأمّل و عمل تعادلى وجود دارد؟
آيا معنويت هرقدر هم افراطى و پيشگويانه باشد با تجربه جامعه مسيحى در طول زمان و مكان نوعى استمرار دارد؟ نقش كتاب مقدس و سنّت چيست؟ آيا رويكردى فرعى و موضعى است، يا از طرف ديگر، رويكردى بنيادگرا است؟ آيا معنويت بيش از حد فردى است يا اين كه با عبادت و فعاليت اشتراكى ارتباط دارد؟ آيا رويكردى معتدل نسبت به مرجعيت بروز مى دهد؟ آيا معنويت با سلسله مراتب حقايق و ارزش هاى مسيحيت سازگار است؟ براى مثال آيا معنويت متمركز بر دلبستگى خاص يا فعاليت سنتى است به نحوى كه از حدّ اعتدال خارج مى شود يا به كهنه پرستى تنزّل مى يابد؟
بالاخره، آيا معنويت داراى نوعى آخرت شناسى است كه به نحو خاصى توازن مناسبى را بين «اكنون» و «آينده» تشويق مى كند؟ آيا معنويت جايگاه مناسبى براى ارزش تاريخ انسانى قائل است؟ چه دركى از فضيلتِ اميد دارد؟
امروزه وقتى مسائل مربوط به ارزيابى الهيات ها و معنويت ها مورد بحث قرار مى گيرند، انتقادى كه براى مثال الهيات رهايى بخش و نظريه فمنيستى به رويكردهاى سنّتى وارد مى كنند اقتضاى «هرمنوتيك بدگمانى» را دارد; يعنى مسائلى كه معرفت و ارزش هاى معاصر مطرح مى كنند انتقادى تر از مسائلى خواهد بود كه تاكنون بواسطه پيش فرض هاى اجتماعى و الهياتىِ معنويت ها مطرح شده اند. اينك نسبت به شرط بودن آنها و نسبت به ضرورت طرح ايدئولوژى هاى پنهان آگاهى بيشترى وجود دارد. معنويت مانند الهيات به طور كلّى، گرايش به ناديده گرفتن گروه هاى معيّن دارد، خواه گروه هايى از زنان و خواه از اعضاى فرهنگ هايى غير از فرهنگ هاى غالب اروپاى مركزى يا آتلانتيك شمالى باشند.
بنابراين، ممكن است چند پرسش ديگر وجود داشته باشد كه به ويژه امروزه به كار آيند. به طوركلى، آيا معنويت ها از تجربه موجودى «ديگر»، هرچه باشد، استقبال مى كنند؟ آيا معنويت ها ازعلوم انسانى كه مارا با گسترده ترين طيف واقعيت آشنا مى سازند، خبر دارند؟ آيا معنويت ها ازضرورت بومى كردن آگاهى دارند يا آيا آنها كموبيش نسبت به شرايط فرهنگى خود و درنتيجه نسبت به محدوديت هاى خود حالت غيرانتقادى دارند؟ ممكن است پرسش هاى خاص ترى وجود داشته باشد. آيا يك معنويتِ مفروض حامل نشانه هاى مهمى ازنظام هاى مردسالارانه، سرمايه دارى نامحدود، نژادپرستى، استعمارگرى يا فردگرايى است؟ آيا افزون بر احسان بر عدالت اجتماعى نيز تأكيد دارد؟ آيا براى طبقات مختلف مردم طاقت فرساست و اگر چنين باشد آيا اين موجب تضعيف ارزش هاى اصلى آن نمى شود؟ آيا براى شأن و حقوق انسان احترام قائل است؟آيا ما را مستقل بار مى آورد يا آن كه در وابستگى محض نگه مى دارد؟

2. آثار كلاسيك معنوى و هرمنوتيك
 
پيچيدگى تفسير متنى و تاريخىِ آثار كلاسيك معنوى در سال هاى اخير توجه روزافزونى را به خود جلب كرده است. پيش تر تاريخ هاى مربوط به معنويت گرايش داشتند كه سنت هاى معنوى را به صورت نسبتاً مجزايى از بافت هاى گسترده تر تاريخى و اجتماعى آنها معرفى و تحليل كنند و به امكان پيش فرض هاى الهياتى آنها كم تر توجه داشتند. با متون معنوى كلاسيك به عنوان اين كه گويى منظر و زبان آنها هيچ مشكل عمده اى بهوجود نمى آورد برخورد مى شد. اين فرض وجود داشت كه معناى يك متن شامل معناى تحت اللفظى كلمات و اغراض مؤلف است.
اقتباس عبارت «علايم دوران ها» توسط شوراى واتيكانى دوم در اوايل دهه 1960 و اين رأى كه مسيحيان بايد به اين علايم توجه مناسبى داشته باشند، نشانه مهمّى از يك تغيير عمده الهياتى بود كه به نحو وسيع ترى رخ داد. تاريخ نسبت به رستگارى، ديگر امرى فرعى محسوب نمى شد. ايمان مخالف تاريخ نبود. بين تاريخ دينى و جهانى كه اين تاريخ را آشكار مى سازد هيچ نوع جدايى ممكن نبود. يك پيامد مطالعه سنت هاى معنوى اين است كه اين سنت ها بايد آن طور كه در محدوديت هاى تاريخ وجود دارند ملاحظه شوند. ريشه ها و تحول آنها منعكس كننده شرايط زمان و مكان و افق هاى ذهنى مردمى است كه درگير آنها بوده اند. براى مثال، تأكيد بر فقر افراطى در معنويتِ نهضت فقرا در قرن سيزدهمِ عكس العملى اجتماعى و معنوى به اوضاع و احوال كليسا و جامعه آن زمان بود. اين بدين معنا نيست كه معنويت ها و متونى كه بهوجود آوردند ارزشى فراتر از اوضاع و احوال اوليه ندارند. اما براى پى بردن به غناى يك اثر كلاسيك معنوى لازم است كه زمينه آن را جدى بگيريم و رويكردى انتقادى به تفسير آن داشته باشيم نه يك رويكرد خام.
هرمنوتيك، يا علم تفسير، محور اصلى بحث هاى مربوط به چگونگى قرائت كتاب مقدس بوده است. اين امر بدين دليل است كه چنين متونى پيوند كاملى با تجربه و هويت مسيحى دارند و با جايگاه «وحى» هماهنگ اند. اما بينش هاى هرمنوتيك معاصر از وقتى كه تفسير متون معنوى مطرح شد، فوق العاده اهميت پيدا كرده است. اين بدين دليل است كه متون معينى با منزلت رسمى بعضى از محافل مسيحى يعنى قاعده قديس بنديك در جوامع رهبانى يا سيره معنوى ايگناتيو لايولا در ميان بسيارى از خلوت نشينان هماهنگ بوده اند.
درحالى كه همه متون معنوى مقيّد به شرايط تاريخى اند، بعضى از آنها از منشأ زمانى و مكانى فراتر مى روند و تأثيرات مهمّى بر اوضاع و احوال جديد دارند. ما اين متون را «كلاسيك» مى ناميم. به عبارت ديگر، اين متون پيوسته چيزى را آشكار مى سازند كه برحسب آنچه براى تجربه مسيحى اساسى تلقّى مى شود برانگيزاننده، چالش برانگيز و متحول كننده است. بنابراين، بعضى از مردم چنين متونى را «اسنادحكمت» توصيف كردند. سبك ادبى چنين متونى غالباً با موفقيت مستمرآنها مربوط مى شود. معمولا آنها متونى مربوط به كشيشان اند و نه صرفاً فنى و به طرق مختلفى تخيّل را برمى انگيزانند و توانايى آن را دارند كه خواننده را قانع كنند و اورا وادار به واكنشى عاطفى وخردمندانه كنند.
چون ما در عصر آگاهى تاريخى زندگى مى كنيم، وقتى كه متون كلاسيك را مى خوانيم حتماً از ديدگاه هاى مختلف آگاهى داريم. اگر هدف از تفسير صرفاً باستان شناسى نباشد سؤالى كه مطرح مى شود اين است كه تا چه حد بايد به پويايى، ساختار و نظام مفهومى متن در ارتباط با حيات مسيحى معاصر احترام گذاشت. برخى پاسخ ها خام بوده اند. از يك طرف، مى توان غرض مؤلف و ساختار درونى متن را ناديده گرفت و متن يا اجزايى از آن را صرفاً آن طور كه مناسب حال ماست به كار برد. از طرف ديگر، مى توان فرض كرد كه فقط نيّت مؤلف معتبر است، با اين فرض كه مى توان آن را بازسازى كرد. در مورد اول، ما افق هاى فكرى متن را تابع نيازهاى كنونى، و در مورد دوم، افق هاى فكرى كنونى را تابع گذشته مى كنيم. در هر دو رويكرد فرض بر اين است كه رسيدن به «معناى» مناسب متن نسبتاً آسان است. در مقابل، رويكرد دقيق تر و نيز سودمندترى به تفسير وجود دارد كه مستلزم قبول متن و در عين حال گفتوگوى انتقادى با آن است. اين رويكردْ حكمتِ موجود در متن را قادر مى سازد تا خواننده معاصر را به چالش فراخواند و درعين حال جايگاه مناسبى براى پرسش هاى امروزى قائل شود.
در گفتوگوى بين افق هاى فكرى متن و پرسش هاى معاصر، سياق تاريخى متن نقطه شروع حياتى است. «آثار كلاسيك» معنوى معمولا تعلقات خاصى را به مخاطب خاصى عرضه داشتند. نقد ادبى جديد به ما يادآورى مى كند كه حتى اگر كلمات يك متن قديمى ابتدائاً آشنا به نظر بيايند باز هم مسلّمات پنهان در كلمات با زمان ما متفاوت اند، و بنابراين، معناى كلمات در طول زمان و مكان به نحوى ظريف و حتى جوهرى تغيير مى كند. مهم است كه هنگام خواندن يك متن به خاطر داشته باشيم زمان ايجاد آن و زمان خواندن ما كلا هم بى ارتباط نيستند. بين اين دو زمان، تاريخى كه بر متن گذشته و سنّتى از تفسير قرار دارد كه بر زمان خواندن ما تأثير مى گذارد.
اما براى تجزيه و تحليل ارزش معرفت تاريخى محدوديت هايى وجود دارد. براى مثال، چون متون حاوى مقولات رايج زمان خودند پس آنچه ما در يك متن با آن مواجه مى شويم تجربه مستقيم زمان ديگرى نيست بلكه چيزى است كه متن ادعا مى كند. به عبارت ديگر، متون اكنون تفاسيرى از تجربه اند و صرفاً گزارش تجربه نيستند. بعضى از متون، مثل متنِ طولانىِ نمايشها (خانم عارف انگليسى در قرن چهاردهم)، تفاسير آشكارى از تجربه هستند كه مبتنى بر بازانديشى اند. اما قبول ماهيت تفسيرشده متونْ ارزش آنها را تضعيف نمى كند. در واقع، براى كسانى كه مى خواهند از يك متن استفاده كنند تأملات بعدى كه بر تجربه شده است از خود تجربه اصلى مناسب ترند. براى مثال، اناجيل بازنگرى هاى خلاّق سنت هاى مكتوب و شفاهى اوليه درباره عيسى هستند كه نويسندگان انجيل در ارتباط با اوضاع و احوال و نيازهاى مخاطبان خود انجام داده اند. اين رويكرد خلاّق بخشى از اعتبار اناجيل براى خوانندگان آنها در دوره هاى بعدى است.
در سال هاى اخير تحولاتى در هرمنوتيك بهوجود آمده است. رويكرد رايجى كه از قرن نوزدهم به ارث رسيده بود يك مقدمه اساسى داشت و آن اين كه ارزش هايى كه خوانندگان وارد متن مى كنند تفسير صحيح را دچار مشكل مى كند. اما در هرمنوتيك جديد تأكيد مى شود كه هر متن قابليت هايى در وراى تصور مؤلف اصلى دارد; اين قابليت ها را مى توان به نحو خلاّقانه اى با سؤال هاى ناشى از دنياهاى دينى جديدى كه آن متن كلاسيك هميشه در آن جاها يافت مى شود بازخوانى كرد.
در كاربرد متون (مانند سيره معنوى ايگناتيو لايولا در ميان خلوت نشينان) نيز تفسيرى از آثار كلاسيك معنوى انجام مى گيرد. به همين دليل، هنرهاى نمايشى مى توانند در فهم هرمنوتيك جديد مفيد باشند. بدين قرار، موسيقى دانان از متنى كه خود آن را تفسير مى كنند استفاده مى كنند. قطعاً «اجراى خوب» براى يك متن موسيقى نيز صدق مى كند و به معناى توليد دوباره نُت ها و رعايت دستورهاى اصلى آهنگساز است. اين بدين دليل است كه اجرا كنندگان نمى توانند با اجراى ساده اى از موسيقى سيبليوس، كار خود را سمفونى هفتم او بنامند.
بدين قرار، بين يك متن كلاسيك و خواننده گفتوگويى در كار است كه در اين گفتوگو هر دو طرف ممكن است دچار چالش شوند. ممكن است متن تفسير اصالتاً جديدى را آشكار سازد و خواننده نيز ممكن است به يك خودشناسى جديد برسد. فهم يك متن متضمن تكرار مداوم نيست بلكه متضمن تفسير مداوم به دست كسانى است كه در شرايط خاص تاريخى خود مى پرسند و گوش فرا مى دهند. مصداق بارز آن روشى است كه با آن در طول قرن ها تفاسير قاعده قديس بنديك با حفظ بعضى از ويژگى هاى مشترك، سبك هاى مختلف زندگى رهبانى را به وجود آورده اند.
بالاخره، چنان كه ذكر شد، رويكردهاى تفسيرى معاصر بر «هرمنوتيك بدبينانه» و نيز بر «هرمنويتيك خوش بينانه» تأكيد دارند. از يك طرف، ما ريشه هاى يك متن و غرض مؤلف آن را «قبول» مى كنيم و توافق تفسيرها در طول زمان نوعى نقش هنجارى دربردارند كه خواننده را از سوء استفاده از متن باز مى دارد. از طرف ديگر، پرسش هايى كه افق هاى فكرى معاصر آنها را مطرح مى كنند ابعاد مختلف متن و مسلّمات فرهنگى و الهياتى آن را مورد نقد قرار مى دهند. يك قرائت غيرانتقادى ممكن است به سادگى موجب تقويت پيش داورى هاى پنهان مانند يهودستيزى شود.



3. نوع شناسى ها و معنويت
 
تلاش هاى چندى براى متمايز كردن «نوع» معنويت ها كه مبتنى بر معيارى الهياتى باشد صورت گرفته است. امّا صحبت از «انواعْ» اين فرض را در خود دارد كه معنويت مسيحى متكثّر است. تا اوايل دهه 1960 فرض مى شد كه همه معنويت ها اساساً يكسان هستند. اين امر ناشى از غلبه الهيات معنوى نظام مند و قياسى بود كه از اصولى كلّى نشأت مى گرفت. شكست اين رويكرد همراه با به رسميت شناختن ارتباط معنويت با بافت تاريخى بود كه منجر به تكثّر معنويت شد و تبديل كثرت تجربه معنوى به قاعده اى كلّى ناممكن شد. البته مى توان استدلال كرد كه وحدت بنيادى همه معنويت ها در مسيح مقدّم بر هر تكثرى است. به لحاظ مسيح شناسى همه معنويت ها به هم مى رسند. با اين حال، مسيحيت دين تجسّد است و بنابراين نمى تواند از خصوصيت موجود در تاريخ به نوعى «حقيقت بى زمان» باز گردد. هر نسلى از مسيحيان و اعضاى فرهنگ هاى گوناگون وادار مى شوند كه با شرايط زمانى و مكانى خود به انجيل پاسخ دهند.
سه تا از نوع شناسى هاى مربوط به معنويت از جهت تأكيدهاى الهياتىِ موجود در آنها شايسته توجّه ويژه اند. اول، يك تقسيم سنّتى ميان طريقه سلبى (يا الهيات آپوفاتيك) وجود دارد. دوم، تلاش هايى براى تمايز بين «ذهنيت هاى» پروتستان و كاتوليك صورت گرفته است. بالاخره، در سال هاى اخير تلاش هاى چندى براى طبقه بندى معنويت ها برحسب آخرت شناسى هاى آنها يا برحسب ارزيابى آنها از تاريخ و جهان به عنوان شرايط تحوّل معنوى در كار بوده است.

الهيات آپوفاتيك و كاتافاتيك
 
واژه هاى «آپوفاتيك» (تأكيد بر سكوت، بى تفاوتى و انكار تصاوير خدا) و «كاتافاتيك» (تأكيد بر تصاوير خدا و واقعيت مخلوق به عنوان زمينه خودآشكارسازى خدا) غالباً براى توصيف الهيات و طريقه هاى معنوى مانعة الجمع به كار مى رود. اما ريشه هاى اين تمايز، كه در نوشته هاى نويسنده اى در قرن ششم با نام مستعار ديونيسيوس مجعول جاى دارد، تمايزى جدّى را مورد ترديد قرار مى دهند. الهيات آپوفاتيك و كاتافاتيك اساساً مكمل يكديگرند. خلقتْ ظهور نفسِ خيريت خداست، چون از فيضان حيات الهى ناشى مى شود. براى مثال، مى توان خدا را تصديق كرد و او را «خير» ناميد. با اين حال، حتى تصديق مسيحىِ خدا به عنوان تثليث در نهايت خدا را ناشناختنى نشان مى دهد. عجيب اين است كه ما از طريق ارتباط با خدا درمى يابيم كه خدا دارايى ما يا متعلّق معرفت ما نيست. بنابراين، به روش «سلبى» است كه به سمت شناخت عميق تر خدا مى رويم. كاربرد معاصر واژه هاى آپوفاتيك و كاتافاتيك صرفاً براى توصيف صور مختلف نياش، گمراه كننده است. هر نوع شناسى بايد اين واقعيت را بپذيرد كه اين واژه ها مفاهيم الهياتى اى هستند كه با روش هاى فهم ما از خدا ارتباط دارند و نيز مكمّل يكديگرند.

ذهنيت هاى كاتوليك و پروتستان
 
مسيحيت كاتوليك و پروتستان صور متمايزى از آگاهى هاى دينى بهوجود آورده اند، اما آيا اين مفاهيم اساساً معنويت هاى مختلف را از هم متمايز مى كنند؟
نوع «پروتستانى»، يا ابراهيمى، بر وابستگى محض به خدا، شنيدن كلام خدا، توبه، پيامبرى و معاد تأكيد دارد. خدا متعالى و تجسّم اقتدار و اساساً آزاد است و پيوسته انسان ها را به واكنش فرا مى خواند. نوع «كاتوليكى»، يا موسوى، سفر ايمانى در اجتماع و سنّت را لازم مى داند. خدا حاضر است و با مقام كشيشى، آيين و مكان عبادت ارتباط دارد. تأكيد بر جلال خداست كه ملموس و محسوس شد. وسيله ادراكْ چشم (آيين ها) است نه گوش (بيانيه ها).
رويكرد ديگرى وجود دارد كه بر فهم هاى مختلفى از رابطه انسان با خدا به صورت بىواسطه (پروتستان) يا با واسطه (كاتوليك) تأكيد مى كند. قدرت گناه و آگاهى از جدايى از خدا، انسان را به اعتماد به يك واسطه انسانى (آيين ها و مقام كشيشى) يا به رهايى از گناه و تقصير بهواسطه اتكاى كامل به فيض خدا مى كشاند. هر دو گروه قبول دارند كه نجات با واسطه فيض و از طريق مسيح است اما مبانى آنها اساساً مختلف اند. از نظر پروتستان ها، خدا يك بار و براى هميشه گناهان را مى بخشد و نجات فقط با عملِ كاملا آزادِ خدا تحقّق مى يابد. در مقابل، معنويت كاتوليك دلالت دارد بر اين كه خدا، درحقيقت با فيض خود، واقعاً اعمال انسان را از ديدگاه الهى ارزشمند مى سازد. بنابراين جايى براى عمل انسان باقى مى ماند هرچند كه بهواسطه فيض و وابسته به آن است. اگر معنويت هاى كاتوليك از در پى خدا بودن انسان و پيشرفت معنوى وى سخن مى گويند، معنويت هاى پروتستان از خود خدا صحبت مى كنند كه در جستوجوى ما است و بر ما نازل مى شود.
اين تلاش ها براى به كار بردن واژه هاى «پروتستان» و «كاتوليك» به عنوان نوع هاى مطلق، با چند مسئله مخالفت دارد. براى مثال، دين ابراهيمى آيين ها و ظواهر دينى را به عنوان نوع هاى مبتنى بر كتاب مقدس مجاز مى شمرد و دين موسوى بر اعتماد و اميد به وعده خدا تأكيد دارد. درباره وساطت و عدموساطت بهتر است بدانيم كه شاخه هاى معينى از معنويت كه قبل از نهضت اصلاح دينى وجود داشتند بر ارتباط بىواسطه با خدا بيش از ارتباط باواسطه تأكيد داشتند و مصلحان در ديدگاه هايشان درباره نجات و ارتباط خدا با بشر توجه بيشترى به اين امور داشتند.

آخرت شناسى ها و معنويت
 
در آخر، تلاش هايى را كه براى ايجاد نوع شناسى ها برحسب نگرش به تاريخ و آخرت شناسى ها صورت گرفته است ذكر مى كنيم. كنرك به جهان «نه» مى گويد اما به تاريخ «آرى». اين چهار نوع تقدم و تأخر رتبى بر يكديگر ندارند، بلكه از اهميت و ضعف يكسانى برخوردارند.
ريچارد نيبور الهيات پيچيده ترى بهوجود آورد كه ارتباط بين مسيح و فرهنگ را از ديدگاه آخرت شناختى بررسى مى كند و چندين احتمال را از هم متمايز مى كند. ديدگاه «مسيح دگرگون كننده فرهنگ» دنيا را مثبت ارزيابى مى كند و اظهار مى دارد كه هر فسادى انحراف از خير اساسى دنياست. آخرت شناسى آن اشاره به طليعه هايى از ملكوت در تاريخ دارد كه بهواسطه فرايندهاى گوناگونى از انكار نفس تحقق مى يابند. بااين حال، تمايلى ضرورى به كمال نهايى وجود دارد. معنويت رهايى بخش در اين نوعِ آگوستينى، در ابعاد معينى از متديسم و در معنويت ايگناتيوسى جايى پيدا مى كند.
ممكن است كسى براى اعتبار بخشيدن به كار خود كه سنت هاى معنوى خاصى را در يك نوع مجزّا از نوع ديگر قرار مى دهد استدلال كند. به همين نحو، فرض هاى الهياتى كه در پشت هر نوع شناسى قرار دارند بايد مطرح شوند. پذيرش يك نوع شناسى واحد به عنوان تنها ابزار تمايز معنويت ها خطرناك است. اما تلاش هايى كه براى برجسته كردن آخرت شناسى ها و الهيات هاى تاريخ صورت مى گيرد ضرورتاً ارتباط نزديك بين تجربه معنوى و ذهنيت هاى الهياتى را به ما يادآورى مى كند.

نتيجه گيرى
 
ويژگى عميقاً تجربى الهيات در اواخر قرن بيستم، از كارل رانر تا رويكردهاى فمنيستى و رهايى بخش، تحول مهمى است در روش الهياتى كه براى قرن ها «ماتقدم» فرض مى شد. معنويت و الهيات غرب در مسير غلبه بر شكاف قديمى و اساسى اند كه ميان آنها وجود دارد. آغاز جدايى را مى توان به آغاز «الهيات فلسفى» در حدود قرن سيزدهم بازگرداند. اين جدايى با مطرح شدن پيش فرض هاى عصر روشنگرى درباره معرفت سرعت گرفت و عميق تر شد. اما در بيست سال گذشته نوعى همگرايى اساسى ملاحظه شده است، به گونه اى كه الهيات به طور كلى، به نحو روزافزونى توانسته است ريشه هاى تجربى خود را تصديق كند و معنويت جاى خود را به عنوان يك موضوع ميان رشته اى براى تحقيق در دانشگاه باز كرده است. موضوعات و روش الهياتى ضرورتاً نقش مهمى در تحقيق درباره معنويت مسيحى ايفا مى كنند. اما اين رشته به نحو روزافزونى از تاريخ، روان شناسى، دين تطبيقى و انسان شناسى اجتماعى استفاده مى كند. درباره اين كه آيا «معنويت» رشته اى تابع الهيات است، براى مثال آيا تابع الهيات آموزه اى است يا حوزه متمايزى است تحت عنوان «الهيات معنوى»، اختلاف نظرهايى وجود دارد. به نظر مى رسد كه عقيده عمده به سمت قبول اين نكته مى رود كه «معنويت» يك رشته مستقل است كه با الهيات همكارى و رابطه متقابل دارد. بنابراين، الهيات بخش اساسى مطالعه معنويت است، چون براى تفسير كامل تجربه معنوى مسيحى اهميت دارد. بااين حال، معنويت نيز به دو دليل مكمّل الهيات است: يكى اين كه پرسش هايى را مطرح مى كند كه الهيات بايد به آنها توجه كند، و دوم اين كه واقعيات تجربىِ معنويتْ اطلاعاتى را فراهم مى آورد كه براى الهيات ضرورت دارند و صرفاً از منابع آموزه اى به دست نمى آيند، چنان كه كارل رانر نيز اين نكته را خاطرنشان مى سازد.
كتاب نامه
Bechtle, R. (1985) `Convergences in Theology and Spirituality', The Way 25, 4, 305-14.
Bouyer, L. (1961) An Introduction to Spirituality, New York: Desclee.
----------- (1981) `Mysticism: An Essay on the History of the Word', in R. Woods (ed.) Understanding Mysticism, London: Athlone Press.
Bynum, C. W. (1982) esus as Mother: Studies in the Spirituality of the High Middle Ages, Berkeley: University of California Press.
Carr, A. E. (1990) Transforming Grace: Christian Tradition and Women's Experience, San Francisco: Harper.
Deidun, T. (1988) `Beyond Dualisms: Paul on Sex, Sarx and Soma', The way 28, 3, 195-205.
Duprإ, L. and Saliers, D. (eds) (1989) Christian Spirituality: Post-Reformation and Modern, London: SCM Press.
Faber, H. (1988) Above the Treeline: Towards a Contemporary Spirituality, London: SCM Press.
Gadamer, H. G. (1979) Truth and Method, London: Sheed and Ward.
Garrigou-Lagrange, R. (1937) Christian Perfection and Contemplation, St Louis: Herder Book Co.
Gutiإrrez, G. (1984) We Drink from our Own Wells: The Spiritual Journey of a People, London: SCM Press.
Hanson, B. C. (ed.) (1990) Modern Christian Spirituality: Methodological and Historical Essays, Atlanta: Scholars Press.
Kinerk, E.(1981) `Towards a Method for the Study of Spirituality', Review for Religious 40,1, 3-19.
John, O. (1988) `The Tradition of the Oppressed as the Main Topic of Theological Hermeneutics', Concilium 200, Truth and its Victims, 143-55.
Lane, D. (1985) The Experience of God, Dublin: Veritas.
Lash, N. (1986) Theology on the Way to Emmaus, London: SCM Press.
Leclercq, J. (1978) The Love of Learning and the Desire for God: A Study of Monastic Culture, London: SPCK.
Leech, K. (1977) Soul Friend: A Study of Spirituality, London: SPCK.
Leenhardt, F. (1964) Two Biblical Faiths: Protestant and Catholic, London: Lutterworth Press.
Lindbeck, G. A. (1984) The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age, London: SPCK.
Lonergan, B. (1972) Method in Theology, London: Darton, Longman and Todd.
Lossky, V. (1973) The Mystical Tradition of the Eastern Church, London: James Clark & Co. Ltd.
Louth, A. (1983) Discerning the Mystery: An Essay on the Nature of Theology, Oxford: Oxford University Press.
------------ (1989) Denys the Areopagite, London: SPCK.
Moorman, J. (1983) The Anglican Spiritual Tradition, London: Darton, Longman and Todd.
O'Donohue, J. (1987) `A Return to Virtue', Church (Spring), 48-54.
Ogden, S. (1963) The Reality of God, New York: Harper & Row.
Pannenberg, W. (1984) Christian Spirituality and Sacramental Community, London: SCM Press.
Principe, W. (1983) `Towards Defining Spirituality', Sciences Religieuses 12, 2, 127-41.
-------------- (1992) `Pluralism in Christian Spiritualit', The Way 32, 1, 54-61.
Rahner, K. (1966) Theological Investigation, 5: Later Writings, London: Darton, Longman and Todd.
------------- (1971) Theolgical Investigations, 7: Further Theology of the Spiritual Life, London: Darton, Longman and Todd.
------------- (1974) Theological Investigations, 11: Confrontations 1, London: Darton, Longman and Todd.
------------- (1984) The Practice of Faith: A Handbook of Contemporary Spirituality, (eds) K. Lehmann and A. Raffelt, New York: Crossroad.
Rorem, P. (1986) `The Uplifting Spirituality of Pseudo-Dionysius', in B. McGinn, J. Meyendorff and J. Leclercq (eds) Christian Spirituality: Origins to the Twelfth Century, London: Routledge & Kegan Paul.
Ruggieri, G. (1987) `Faith and History', in G. Alberigo, J-P. Jossua and J. A. Komanchak (eds) The Reception of Vatican II, Washington, DC: Catholic University of America Press.
Schneiders, S. (1986) `Theology and Spirituality: Strangers, Rivals or Partners?', Horizons 13, 2, 253-74.
----------------- (1989) `Spirittuality in the Academy', Theological Studies 50, 676-97.
Sheldrake, P. (1991) Spirityality and History: Questions of Interpretation and Method, London: SPCK.
Sudbrack, J. (1975) `Spirituality', in K. Rahner (ed.) Encyclopedia of Theology: A Concise Sacramentum Mundi, London: Burns & Oates.
Tanquerey, A. A. (1930) The Spiritual Life, Tournai: Desclee.
Tancy, D. (1975) Blessed Rage for Order, NewYork: The Seabury Press.
----------- (1981) The Analogical Imagination: Christian Theology and the Culture of Pluralism, London: SCM Press.
Van Ness, P.H. (1992) `Spirituality and Secularity', The Way Supplement 73, 68-79.
Veith, G. E. (1985) Reformation Spirituality: The Religion of George Herbert, London: Bucknell University Press.
Viller, M. (ed.) (1932-) Dictionnaire de spiritualitإ.
Von Balthasar, H. U. (1965) `The Gospel as Norm and Test of all Spirituality in the Church', Concilium 9, 1, 5-13.
Wainwright, G. (1986) `Thpes of Spirituality', in C. Jones, G. Wainwright and E.
Yarnold (eds) The Study of Spirituality, London: SPCK.
Williams, R. (1979) The Wound of Knowledge: Christian Spirituality from the New Testament to St. John of the Cross, London: Darton, Longman and Todd.
منابعى براى مطالعه بيشتر
Haight, R. (1979) The Experience and Language of Grace, New York: Paulist Press.
------------ (1985) An Alternative Vision: An Interpretation of Liberation Theology, New York: Paulist Press.
Lash, N. (1988) Easter in Ordinary: Reflections on Human Experience and the Knowledge of God, London: SCM Press.
Leech, K. (1985) True God: An Exploration in Spiritual Theology, London: SPCK.
Megyer, E. (1981) `Spiritual Theology Today', The Way 21, 1, 55-67.
Miles, M. R. (1988) The Image and Practice of Holiness, London: SCM Press.
Panikkar, R. (1973) The Trinity and the Religious Experience of Man, London: Darton, Longman and Todd.
Ruether, R. R. (1982) Sexism and God-Talk: Toward a Feminist Theology, Boston: Beacon Press.
Schneiders, S. (1986) `Scripture and Spirituality', in B. McGinn, J. Meyendorff and J. Leclercq (eds) Christian Spirituality: Origins to the Twelfth Century, London: Routledge & Kegan Paul.
Thompson, W. (1987) Fire and Light: The Saints and Theology, New York: Paulist Press.

See also Chapters 14, 16, 28, 29, 30, 41.
نويسنده:فيليپ شلدراك ؛ حسن قنبرى