چكيده

مكتب يگه يكي از دَرشَنه‌ها، مكتب‌هاي فلسفي هندو، و از جمله شش مكتب راست‌باور (اَستيكه1= هست‌گو)، است. يگه همچون ساير مكتب‌هاي فلسفي هندويي، يك «مكتب نجات» است. در مكتب يگه، به‌سان عموم مكتب‌هاي فلسفي ـ عرفاني هندو، معضل آدمي جهل و عدم تمييز ميان خود حقيقي و غير خود است: رهايي از اين معضل از طريق معرفت به همين تمايز ممكن مي‌شود. اما آنچه مكتب يگه را از ديگران متمايز مي‌كند دو چيز است: يكي نظرية نجات خاصِ اين مكتب است، و ديگري راه يا طريقت ويژه‌اي است كه مكتب يگه براي تحقق آن نظريه فراپيش مي‌نهد. بر اساس نظرية نجات يگه، معرفتِ متمايزكننده، تنها با خاموشي انديشه و فرونشستن جنبش افكار، محقق خواهد شد. طريقت مخصوص يگه نيز مراحل متدرّج و هشت‌گانة تحقق اين امر را به‌طور عملياتي، آموزش مي‌دهد. اين جستار، كوششي است براي تبيين نظريه و طريقت نجات در مكتب يگه.

پيش درآمد

بنيان‌گذار رسمي و مشخص مكتب يگه،2 شخصيتي تاريخي به نام پَتَنجَلي3 است. اما اين بدان معنا نيست كه يگه برساخته اوست، بلكه از مدت‌ها پيش از پَتَنجَلي اعمال و روش‌هاي يگه‌اي در محافل باطني هندي و غيرهندي مطرح بوده است. حتي شايد بتوان صورتي از آن را در آثار برجاي‌مانده از مردمان پيش‌آريايي هند سراغ گرفت. برخي مفهوم تَپس4 در رْگ وده5 و براهمنه‌ها را، كه بر نوعي رياضتِ حرارت‌زا دلالت مي‌كند، نيز بر يگه منطبق دانسته‌اند.6 علاوه‌ بر اين، شواهد آشكاري در دست است كه ساير جريانات و منابع معنويت هندويي، مانند اوپه‌نيشدها، سْمرتي‌ها و پورانه‌ها نيز انجام يگه را براي نيل به مقاصد معنوي معتبر و كارساز دانسته‌اند.7 خود پتنجلي نيز تلويحاً به‌ اين امر اذعان دارد كه او فقط بيانگر يگه است.8 اما نمي‌توان انكار كرد كه با كار مهم پتنجلي، يگه از يك روش باطني و مرتاضانه به دستگاه فلسفي ـ عرفاني سازمان‌يافته‌اي تبدل شد. آنچه مسلّم است اين است كه پتنجلي اين سنت را به صورت دستگاهي مركب از مباني نظري مابعد‌الطبيعي، نظريه‌اي نجات‌شناختي، و نيز طريقتي عملي براي نجات سامان بخشيد. البته او اين كار را با استفاده‌اي هوشمندانه از تأملات ژرف نظريه‌پردازان سانكهيه9 در بخش جهان‌شناسي و مابعد‌الطبيعه صورت داد.

در بارة تاريخ تولد و دوران زندگي حكيم پَتَنجَلي سند معتبري در دست نيست. اين ابهام تا بدان‌جاست كه برخي وي را بين قرن دوم قبل از ميلاد تا پنجم ميلادي تخمين زده‌اند.10 رادهاكريشنان، فيلسوف و سياست‌مدار برجستة هندي (1888-1975 م.)، تدوين يگه سوترة پتنجلي را قرون اول پس از ميلاد گمانه مي‌زند.11

محور و اساس مكتب يگه را، يگه سوتْرة پتنجلي يا پَتَنْجَله سوتره12 تشكيل مي‌دهد. اين متن درحقيقت تنظيم و تدوين تجارب و آموزه‌هاي يگياني است كه از ديرزماني پيش از آن تداوم داشته است و به هيچ روي مبدأ پيدايش يگه نيست. يگه سوتْره، مانند ساير متون كلاسيك مكتب‌هاي فلسفي هند، گزيده‌گويي‌هاي مختصر، اما نظام‌يافته‌اي است كه شايستگي آن را يافته تا انديشمندان بزرگي در طول تاريخ در بارة آن تأمل ورزند و شرح‌ها و حاشيه‌هاي متعددي بر آن بزنند. بداين ترتيب، اين متن، با ارائة انديشه‌اي متمايز، و به‌راه انداختن سلسله‌اي از شرح‌ها، تفسير‌ها و تعليقه‌ها، و برانگيختن شارحان و مفسران و معلماني بزرگ، توانسته است مكتب متمايزي را به‌وجود آورد. در قرن هفتم تا هشتم ميلادي13 وياسه14، شارح برجستة اين مكتب، يگه بهاشيه15 (تفسير يگه‌) را نگاشت، كه به گفته الياده اين قديمي‌ترين تفسيرِ در دست از يگه سوتره است.16 در قرن نهم ميلادي واچَسپَتي ميشْره،17 در كتاب تَتْوه‌وَيشارَدي18 تعليقاتي بر تفسير وياسه نگاشت، كه رامه پرَساده19 آن را در كتابي به نام متون مقدس هندوان20 به انگليسي درآورده است. اين، دو اثر براي فهم يگه سوتره لازم‌اند. دو اثر ديگر، يكي شرحي بود با عنوان راجه‌مارتَنده،21 كه پادشاهي به نام بْهُجه22 در ابتداي قرن يازدهم بر يگه سوتره نوشت، و ديگري تعليقة برجسته‌اي بود بر يگه سوتره، با عنوان يگه‌وارْتيكه،23 به قلم ويجْنانه بهيكشو.24 اثر ديگري كه در زمرة منابع مكتب يگه بايد از آن ياد كرد، يگه سَره‌سَنْگرَهه،25 نوشتة همين نويسنده است. اين هر دو كتاب اخير را همچون راهنمايي براي آگاهي از فلسفة يگه به‌كار مي‌برند. در ميان اين منابع، شرح بهُجه به سبب آشنايي او با برخي اعمال يگه‌اي بسيار سودمند است.26

محمد ابوريحان بيروني، دانشمند شيعي و ايراني قرن پنجم ه‍ / يازدهم م.؛ كتابي را از سنسكريت به عربي ترجمه كرده و به آن عنوانِ بتَنجَل الهندي في‌الخَلاص من الارتباك27داده است. اگر چه به ظاهر اين اثر ترجمة يگه سوترة پتنجلي است، اما از آنجا كه ميان سبك و محتواي اين ترجمه و يگه‌سوتره تفاوت‌هايي هست، در بارة نسبت اين ترجمه با يگه سوتره احتمالاتي داده شده است: داسگوپتا، فيلسوف و مورخ فلسفة هندي، در اين باره معتقد است، ترجمة بيروني از متن ديگري صورت گرفته، متني كه به‌احتمالْ در نتيجة تحولاتي در مباني پتنجلي و مكتب يگة كلاسيك، تدوين شده و در دوران آشنايي بيروني با اين مكتب متداول بوده است.28 بروس لارنس معتقد است كه بيروني با مراجعه به شرحي از يگه سوتره، و با در هم آميختن مطالب آن با متن، و به سبك پرسش و پاسخ متداول در كتاب‌هاي فلاسفة يوناني، كه وي با آنها آشنايي داشته است، اين كتاب را ترجمه و يا تأليف كرده است.29 اما اين نيز محتمل است كه بيروني، يگه سوترة پتنجلي را با استفاده از توضيحات شفاهي پَنديت‌ها، يا همان عالمان هندو، با تغييراتي به عربي ترجمه كرده باشد.

اثر بيروني نخستين گزارش از يگه سوتره به زباني ديگر يا دست كم به يكي از زبان‌هاي حوزة اديان غربي است. اين ترجمه را مي‌توان از جهات گوناگون، از جمله به ‌منظور آگاهي از فهم متداول از يگه در قرن يازدهم م/ چهارم ه‍ ق. مورد مراجعه قرار داد. لازم به يادآوري است كه همين ترجمه زمينه آگاهي غربيان از يگه سوتره را باز كرد. پيش از آنكه محققان غربي با متن يگه سوتره آشنا شوند، ترجمة بتَنجل بيروني را نخستين بار در 1922 م. لويي ماسينيون30 در يكي از كتابخانه‌هاي استانبول كشف كرد. پس از وي هوئر31 در 1930 آن را معرفي نمود. در نهايت، هلموت ريتر32 در 1956 آن را تصحيح و منتشر كرد.33 پس از اين واقعه، غرب با تأخيري معادل نُه قرن نسبت به دنياي اسلام، با پديده‌اي با نام يگه آشنا شده است.

بايد در زبان‌هاي غربي به دو ترجمه از يگه سوتره اشاره كرد: نخست ترجمه و شرحي از سروَپالي رادهاكريشنان34 و چارلز اِي. مور35 در كتاب متن‌نامة فلسفة هندي36 است كه در توضيح عالمانة خود در خصوص فقرات يگه سوتره از شرح‌هاي وياسه و واچَسپَتي ميشْره بهره جسته است. دوم، ترجمة مادان مُهان اگراوال37 در كتابي به نام شش دستگاه فلسفي هندي38 است كه علاوه بر ترجمه به انگليسي، متن سنسكريتِ يگه سوتره را همراه با ساير متون مكتب‌هاي فلسفة هندي با رومي‌نوشتِ آن به چاپ رسانده است.

يگه سوتره شامل چهار بخش (پاده39= فرع) است. اين بخش‌ها عبارتند از:

1. سَمادْهي‌پاده40 يا بخش اتحاد.41 اين بخش شامل مباحث مربوط به ماهيت، هدف، انواع يگه، و نيز مهار اندام دروني يا همان انديشه (چيتّه42) و روش‌هاي يگه است.

2. سادْهَنه‌پاده،43 يا بخش ابزارها، يعني وسايل يا راه‌هاي رسيدن به سمادهي. اين بخش به موضوع كريا يگه44 (يگة عمل) مي‌پردازد كه به عنوان وسيله‌اي براي رسيدن به سمادهي تلقي مي‌شود. از ديگر مطالب اين بخش، مسئلة پريشاني‌ها و نابساماني‌هاي ذهني است كه ماية رنج و محنت انسان مي‌شود. همچنين در اين بخش، به پيامد اعمال، چيستي رنج، انواع چهارگانة رنج، اسباب پديد آمدن، چگونگي پايان يافتن، و راه‌هاي پايان دادن به رنج مي‌پردازد.

3. ويبْهوتي‌پاده45 يا بخش قدرت برتر. اين بخش در بارة جنبه‌هاي دروني يگه، توانايي‌هاي فوق طبيعي كه از راه يگه به‌دست مي‌آيد و مانند اينها سخن مي‌گويد.

4. كيوَليه‌پاده،46 يا بخش انقطاع كامل. در اين بخش به تبيين ماهيت و اَشكال رهايي، واقعيت نفس متعالي، جهان ديگر، و مباحثي از اين دست مي‌پردازد.47
يگه و سانْكهيه

مكتب‌هاي فلسفي راست‌باور هندو، دوبه‌دو باهم جفت‌اند. اين هم‌سازي و هم‌بستگي مكتب‌ها در اموري مختلف به‌وقوع پيوسته است. از آن‌جمله تكية يكي بر ديگري، در بخشي از نگرش‌هاي فلسفي و وام‌گيري آن نگرش‌ها براي مقاصد اصلي خود است. ‌مكتب يگه در روان‌شناسي، معرفت‌شناسي و جهان‌شناسي پيرو مكتب سانْكهيه48 است. تفاوت عمدة يگه با سانكهيه، به جز آنكه يگه، بر خلاف سانكهيه، نقش خدا (ايشْوَره49) را در نظام جهان‌شناختي خود ضروري مي‌انگارد،50 در تكيه و تأكيد بر روش‌هاي عملي و تمرينات يگه‌اي براي دستيابي به نجات است.51 در حالي كه، مكتب سانكهيه تأملات مابعد‌الطبيعي و شناخت درست فلسفي در باب نفس و ماده را براي رهايي شرط لازم و كافي مي‌داند.52 برخي محققان يك تفاوت ديگر را ميان سانْكهيه و يگه در اكتفاي سانْكهيه بر معرفت «نظري» به تمايز خود و غير خود دانسته‌اند. درحالي كه، يگه بر شكوفايي اين معرفت در نفس و تحقق نفس به چنين معرفتي تأكيد دارد.53 اما با درنظر گرفتن ويژگي‌هاي عمومي فلسفة هندي، كه همواره بر شهود و معرفت تحقّقي به‌عنوان منبعي معتبر و اصيل مي‌نگرد، اين ادعا را بايد قدري با ترديد و تأمل بررسي كرد.

به هر حال، با وجود تفاوت‌هايي كه اشاره شد، سُنت هندو به سبب ارتباط سانكهيه و يگه، به‌ويژه در شالودة فلسفي و جهان‌شناختي، اين‌دو را جفتي ناگسستني مي‌شمارد. اين حقيقت غيرقابل انكار است كه تفاوت سانكهيه و يگه، نه در بنياد فلسفي، بلكه فقط در نقشي است كه هريك از اين دو مكتب در نجات‌شناسي بر عهده دارند. در اين انگاره، سانكهيه شالودة معرفت‌شناختي و جهان‌شناختي نظرية نجات را فراهم مي‌كند، و مكتب يگه راه عملي رسيدن به اهداف آن نظريه را فراپيش مي‌نهد. به‌نظر مي‌رسد، اين گفتة رادهاكريشنان بسيار گويا باشد كه «يگه در واقع سانكهية عملي است»54

در مورد سير تحولات مكتب يگه چيز زيادي در دست نيست. اما آشكار است كه اين مكتب، با وجود متن مِعياريني همچون يگه سوتره، از همان آغاز دچار اختلاف تفسيرها و تقريرها شده است. از اين گذشته، آموزه‌هاي عملي اين مكتب به ساير سنت‌هاي هندي، از جمله مذهب شَكتي و آيين تَنْتره، آيين بودا، آيين جينه، و حتي مكتب ودانته نيز راه يافته و در اين انتقال با تغييراتي متناسب با سنّت ميزبان همراه شد. در دنياي جديد، بخش‌هايي از آموزه‌هاي يگه‌اي در هند و بيرون از هند، به‌ويژه در كشورهاي غربي مورد اقبال عمومي قرار گرفته، و متناسب با نياز مخاطبان جديد، كه عمدتاً از ساير سنّت‌هاي ديني، از جمله آيين بودا، مسيحيت و اسلام‌اند، اصول و مباني فلسفي و نجات‌شناختي خود را فرو گذارده، و به شكل نوعي ورزش و احياناً روشي براي سلامتي و كسب آرامش درآمده است.
نجات در مكتب يگه

تفاوت اصلي و امتياز يگه از ساير مكتب‌هاي نجات، عمدتاً در نظرية نجات و نيز در طريقتي است براي نجات ارائه مي‌دهد. البته هر نظرية نجاتي مبتني بر نظام معرفتي ويژه‌اي است. يگه نيز در اين‌خصوص هماهنگ با سانْكهيه، نظامي از بينش‌هاي معرفت‌شناختي، هستي‌شناختي، جهان‌شناختي و انسان‌شناختي ارائه كرده است. اما آنچه كه يگه را به‌طور ويژه از ديگران، حتي از سانْكهيه متمايز مي‌كند، نظام نجات‌شناسي آن است.

پاسخ يگه به سه پرسش اساسي نجات‌شناختي، يعني، نجات از چه؟ نجات به سوي چه؟ و نجات با چه؟ به‌اختصار چنين است:
نجات از چه؟

از ديد يگه، معضل انسان و آنچه بايد از آن رهايي يابد، عبارت است از: آميختن ميان خودِ حقيقي (پوروشه) با ديگر چيز‌ها، از جمله بدن، ذهن، حواس، مُدركات حواس و ...، و درنتيجه، به‌خودگرفتن تغييرات آنها، و شاد و ناشاد شدن از آن تغييرات. در اثر اين آميختگي، انسان دچار پنج محنت (كلِشه55) مي‌گردد:

1. َاويدْيه (جهل)، كه عبارت از خودشناسي نادرست يا غيرواقعي است56 كه در اثر آن امور ناپايدار، ناخوشايند، و آلوده را به‌جاي امور پايدار، خوشايند، و پالوده مي‌انگارد؛57

2. اَسْميته58 (انيت)، يعني ذهن و عقل را خويشتن ِخود پنداشته و آن را به‌مثابة فردي متمايز از ديگران مي‌بيند؛

3. راگه59 (شهوت)، كه با آن مشتاق به لذات مي‌شود؛

4. دْوِشه60 (نَفرت)، كه در نتيجة آن، از آنچه بر او گران است، مي‌گريزد؛

5. اَبْهينيوِشه61 (دل‌بستگي به زندگي)، كه به سبب آن از مرگ مي‌هراسد.

اين حالت‌ها رنج و محنت‌هاي آدمي را رقم مي‌زند.62 از ديد پَتَنجَلي، اين پنج نوع فعاليتْ منشأ تمام فعل و انفعالات ذهني و درنتيجه، به‌بار آوردن آثار رنج‌آور است. اينها در حقيقت، شناخت‌هاي نادرستي است كه وقتي فعّال شود، موجب برهم خوردن تعادل سه گونه شده، تغيير و تبدل ايجاد مي‌كند. در نهايت، سبب كرْمة تثبيت‌شده مي‌گردد.63 بنابراين، چنان‌كه شارحان يگه سوتره نيز بيان كرده‌اند، منشأ و مقوم همة اين حالت‌ها، همانا جهالت نسبت به خويشتن است.64
نجات به سوي چه؟

مطلوب نهايي، وضعيت نجات و آنچه بايد به سوي آن رفت در نظر يگه، عبارت است از نوعي آرام‌دلي و ثبات روحي و رواني كه در آن حال، همة رنج‌ها و پريشاني‌‌ها به‌پايان مي‌رسد. به عبارت ديگر، معلوم مي‌شود خود حقيقي از آنها پيراسته و رها يابد تفاوت يگه و عرفان‌هاي عشق، مانند عرفان اسلامي، مسيحي و حتي بهكتي هندي، در مطلوب نجات است. يگة كلاسيك با عواطف و عشق سر و كاري ندارد و انساني مي‌خواهد كه، فارق از هر‌گونه تعلق و صفات خوب و بد، تنها ويژگي آن برخورداري از خِردي رها از حواس و معرفتي خالص به خويشتن خويش است. در حالي كه، در عرفان‌هاي عشق، مطلوب سلوك، فنا در محبوب ازلي يا حقيقت مطلق است.65
نجات با چه؟

طريقت نجات و آنچه با آن مي‌توان به رهايي رسيد، در يگه ـ مانند هر مكتب ديگري، دو جنبه دارد: نظرية نجات، و طريقت نجات.

أ. نظرية نجات: به‌لحاظ نظري، راه نجات و رهايي از رنج از ديد يگه، عبارت است از دستيابي به معرفت تمييزگر (ويوِكه‌جْنانه66)، معرفتي كه ميان خود حقيقي و مجموعة ذهن‌ـ‌ بدن تمايز مي‌نهد. البته، در اين آموزه، ميان يگه با ساير مكتب‌هاي نجات هندي تفاوت عمده‌اي نيست. مي‌توان گفت همة مكتب‌هاي هندي بر لزوم چنين معرفتي تأكيد دارند. اما يگه راه رسيدن به اين معرفت متمايزكننده را منحصر در مهار همة فعاليت‌هاي ذهن و بدن67 مي‌داند و معتقد است كه در اين روش همة دخل و تصرف‌هاي ذهن تمام مي‌شود و امواج توفندة ناشي از شعور تجربي آرام مي‌گيرد. در چنين وضعيتي، چيتّه (ذهن) در حالتي از آرامش و سكون كامل قرار مي‌گيرد كه به آن «كارَنه‌چيته» مي‌گويند. در اين حالت انسان واقعيت حقيقي خود را مي‌شناسد و مي‌فهمد كه خود حقيقي او، متمايز از مجموعة ذهن‌ـ بدن و تعلقات آن بوده، موجودي ازلي و ابدي است.68و69

البته اين نظرية كلي يگه در بارة راه نجات است. اما در يگه سوتره، در مقام ارائة برنامة تفصيلي، همراه و همزمان با تهذيب نفس، بر مطالعه، خلوص نيّت (خدا را انگيزة اعمال خود قرار دادن) و بر بسياري از عوامل مؤثر بر نجات تأكيد مي‌كند؛70 به‌گونه‌اي كه شايد بتوان گفت يگه نوعي كثرت‌گرايي روشي (پلوراليزمِ روشي) را ارائه كرده است. اما به‌نظر مي‌رسد اگر از منظر پديدارشناسي بنگريم، همة اينها به‌هدف مهار ذهن از آميختگي و ادراك مغلوط است و به‌خودي خود، در نجات‌شناسي يگه موضوعيت ندارد.

ب. طريقت نجات: يگه به‌لحاظ عملي، راه تحقق اين مقصود را منحصر در استفاده از ابزارهاي هشت‌گانة يگه (يگانْگه71 = اندام‌هاي يگه) مي‌داند كه انديشمندان يگه با دقت تدوين و تبيين كرده‌اند. معرفي اين ابزارها در حكم نسخة عملي مكتب يگه است. اما بايد توجه داشت كه عمل به اين نسخه، نقش تطهيري، تهذيبي و همچنين تثبيت‌كنندگي دارد. يگه با در اختيار نهادن اين ابزارها، در پي آن نيست كه چيزي به يگي آموزش دهد يا حقيقتي را به وي واگو كند، بلكه مي‌كوشد تا ذهن او را از وضعيتي نا‌آرام و مخلِّ درك حقيقت، به وضعيتي مناسب براي درك حقيقتِ نجات‌بخش متحول كرده و در آن وضعيت تثبيت كند. براي تبيين بهترِ نقش اين هشت وسيله، لازم است ابتدا به مقدمه‌اي، كه در انسان‌شناسي يگه مطرح است، توجه كنيم:

همچنان‌كه در نگرش يگه به انسان وجود دارد، وضعيت ذهن و شعور آدمي (چيتّه)، تابعي از متغير گونه‌هاي تشكيل‌دهندة آن است. گونه‌هاي سه‌گانه؛ يعني كيفيت رجَس، تَمَس و سَتْوه، را مي‌توان به رشته‌هاي ناهم‌جنسي تشبيه كرد كه تاروپودِ يك قطعه پارچه يا نخ‌هاي درهم‌تنيدة طنابي را شكل مي‌‌دهند. چنان‌كه با غلبة هريك از اين كيفيت‌ها، جنس و خاصيت پارچه يا طناب فرضي ما متفاوت مي‌گردد، بر پاية ميزان تركيب سه كيفيتِ ياد‌شده، جنس و ويژگي چيتّه تغيير مي‌كند. ذهن و شعور آدمي از ديد يگه، داراي پنج لايه يا سطح است، هر لايه، حالت و وضعيتي مخصوص به خود دارد. اين لايه‌ها يا حالت‌هاي شعور، در نتيجة غلبة يكي يا دوتا از گونه‌ها بر ديگري پديد مي‌آيند، و با تغييرِ اين تركيب، تغيير مي‌كنند. از ديد اين مكتب، تحقق يگه (يعني مهارِ شعور)، تنها در دوحالت از اين پنج حالت امكان‌پذير است. بنابراين براي فهم آنچه يگه مي‌خواهد، ضرورت دارد اين سطوح يا حالت‌هاي پنج‌گانة شعور (چيتّه) و تركيب كيفي آنها را از زبان مكتب يگه بيان كنيم:72

1. لاية پرت‌افتادگي شعور (كشيپْته73)؛

2. لاية بيهودگي و بطالتِ شعور (مودْهه74)؛

3. لاية پراكندگي شعور (ويكشيپْته75)؛

4. لاية تمركزيافتگي شعور (اِكاگْره76)؛

5. لاية مهارشدگي شعور (نيرودْهه77)؛

در نخستين حالت (كشيپْته = پرت‌افتادگي)، تركيبي از دو عنصرِ رَجَس (تحرك و بي‌قراري) و تَمَس (رخوت و خمودگي) بر شعور (چيتّه) غلبه دارد و كيفيتِ سَتْوه در محاق است. در اين وضعيت، ذهن به موضوعات حواس پنج‌گانة بيروني توجه دارد، بدون آنكه بر آنها تمركز كند، بلكه گنجشك‌وار از يكي به ديگري منتقل مي‌شود. امكان تحقق يگه (مهار شعور) در اين حالت وجود ندارد.

در حالت دوم (مودْهه = بيهودگي و بطالت)، كيفيت تَمَس بر چيتّه غلبه كرده است. بنابراين، شعور به طرف خباثت، جهالت، خواب و مانند آن ميل مي‌كند. اين حالت نيز براي تحقق يگه (مهار شعور) نامناسب است.

در وضعيت يا لاية سوم (ويكشيپْته = پراكندگي)، سيطرة تَمَس بر شعور كاستي گرفته و اندكي از سَتْوه (كيفيت روشنايي و آرامش) در آن پديد آمده است. در اين حالت، شعور متوجه فضيلت و معرفت مي‌شود و ظرفيت آشكارسازي اشيا را مي‌يابد. تمركز بر روي برخي از اشيا در اين حالت امكان‌پذير مي‌شود؛ اما اين تمركز، دائمي و پايدار نيست. بنابراين، هنوز امكان يگه (مهار شعور) فراهم نيامده است؛ زيرا تمركز كامل نيست و دخل و تصرف و فعاليت ذهن ادامه دارد.

در لاية چهارم (اِكارْگه = تمركز)، كيفيت سَتْوه بر شعور غلبه مي‌كند، و ذهن قادر است با روشني تمام در بارة شيئي كه بر آن تمركز مي‌كند، به تأمل و تفكر بپردازد و نسبت به آن به آگاهي برسد. اما در اين سطح از شعور، هنوز مراقبه و تمركز ادامه دارد. از اين‌رو، به اين حالت پْرَجْناته‌يگه78، يعني «يگة شناخت» مي‌گويند. از آنجا كه ذهن در اين حالت به‌طور كامل در موضوع شناخت متمركز مي‌شود، خود به صورت آن شيء در مي‌آيد. به همين دليل، اين وضعيت را سَمَپَتّي‌79 به معناي «تلاقي» و يا سَمْپرَجْناته‌سَمادْهي80 به معناي «يگانگي از راه هم‌شناسي» (سمادْهي = به‌هم‌آمدن و يكي شدن، اتحاد) نيز مي‌نامند؛ زيرا در اين حالت ميان فاعل شناسنده (عالم)، با موضوع شناخت (معلوم) اتحاد برقرار شده است.

و سرانجام در لاية پنجم (نيرودْهه = مهارشدگي)، كه باز هم گونة سَتْوه سيطرة كامل دارد، همة فعاليت‌ها و دخالت‌هاي شعور (چيتّه) براي هميشه متوقف مي‌شود. اين مرحله را از اين بابت، كه ديگر ذهن نه چيزي مي‌داند، نه مي‌شناسد و نه در بارة چيزي مي‌انديشد، اَسَمپرَجْناته يگه81 «مهار شعور از راه عدم هم‌شناسي» و نيز اَسَمپرَجْناته سَمادْهي82 «اتحاد از راه عدم هم‌شناسي» مي‌نامند. در اين مرحله، ذهن به‌طور كامل از كار باز ايستاده است. يگة حقيقي و حقيقت يگه در اين مرحله و در اين ساحت از شعور رخ مي‌دهد، و چون اين وضعيتْ مقام اتحاد كامل عالِم و معلوم است، هم يگه (مهار) و هم سمادْهي (اتحاد) در آن محقق شده است. پس به اين‌سبب آن را «سَمادْهي ـ ‌يگه»83 مي‌خوانند.

از آنجا كه تنها اين دو لايه يا حالتِ اخير يگه را ممكن مي‌كند، و با توجه به اينكه يگة حاصل از اين دو وضعيت، با هم تفاوت دارد،84 دو نوع يگه و دو گونه سَمادْهي اصلي و كلي برمي‌شناسند: سَمْپرَجْناته و اَسَمْپرَجْناته. اما نوع اول از يگه و سمادهي، خود بر حسب اينكه موضوع تمركز و شناسايي چه چيزي است، به چهار نوع تقسيم مي‌شود و چهار مرحلة متدرج را پديد مي‌آورد:

1. مرحلة نخست زماني است كه ذهن بتواند بر موضوعي عيني و كثيف، مانند پيكرة يك خدا متمركز شود. اين مرحله را سه‌ويتَرْكه سَمادّهي85 (اتحادِ جست‌وجوگرانه يا فكري) مي‌نامند. («سَه» پيشوند، به معناي «بهره‌مندي، به‌دست آوردن»؛ ويتَرْكه به‌معناي جست‌وجو، تفكر، حدس)

2. مرحلة دوم، زماني است كه ذهن مي‌تواند بر روي عناصر لطيف اشياي مادي (تَنْماتْره‌ها86) تمركز كند. اين مرحله، پس از آن رخ مي‌دهد كه ماهيت شيءِ موضوع تمركز درك شده باشد. اين مرحله را سه‌ويچاره سمادْهي87 «اتحاد ملاحظه‌گرانه»، (سه + ويچاره = داراي ملاحظه، رسيدگي؛ چاره = جاسوسي، پَرسه‌زني) مي‌نامند.

مرحل سوم، زماني است كه ذهن قادر است بر روي جوهرِ چيزها، كه حتي از تَنْماتره‌ها لطيف‌تر است، تمركز كند. اين مرحله زماني تداوم مي‌يابد كه به ادراك ذات امور و اشيا مي‌انجامد. اين مرحله را سانَنْده سمادْهي88 «اتحاد سرورآميز» (سه‌ + آنَنْده = بهره‌مند از سرور) مي‌نامند.

4. در مرحلة چهارم و آخرين مرحله از سمْپرَجْناته سمادْهي، ذهن قدرت آن را پيدا مي‌كند تا بر روي چيزي تمركز كند كه خود را در حالت عادي و در شرايط عدم خودآگاهي، با آن يكي مي‌پندارد. نتيجة اين تمركز آن است كه نفس يا خود حقيقي خويش را از غيرخود باز مي‌شناسد و به‌اجمال درمي‌يابد كه دانندة حقيقي، همان خويشتنِ اوست و اين هردو يكي‌اند. نتيجة اين مرحله، نوعي خودشناسي و خودآگاهي است. اين مرحله را از همين رو ساسْميته سمادْهي89 «اتحاد با شناخت خود» (سه + اسميتا = بهره‌مند از خود) مي‌نامند. همچنين از آن جهت كه همراه با سرازير شدن بهجت و سرور فراوان بر يگي است، دهَرمه‌مِگْهه سمادْهي90 «اتحاد همراه با سُرورِ خُنكاي فضيلت» (دهرمه = قانون فضيلت؛ مِگْهه = هواي مرطوب و باراني كه در آن نم‌نم رطوبت به صورت انسان مي‌خورد و آن را شاداب مي‌كند) مي‌نامند.91

5. پس از اينكه مراحل چهارگانه سَمپرجْناته سمادْهي محقق شد، ذهن يا شعور در ساحت پنجم خويش، اَسَمپرَجْناته سمادْهي قرار مي‌گيرد و از هر انديشه‌اي رها مي‌گردد. در اين مرحله، ذهن ديگر بر روي هيچ چيز متمركز نمي‌شود و تأثير اشيا بر ذهن و نفسِ يگي متوقف مي‌گردد. در ‌نتيجه، نفْس به حقيقت خويش كه همانا شعور و آگاهي محض است، معرفت مي‌يابد و از سعادت و بهجتِ اين وجودِ سراسر آگاهي و قائم‌به‌ذات بهره‌مند شده، از هر درد و رنجي رهايي مي‌يابد. اين غايت مطلوب يگه در سلوك است.

اگر نيك توجه كنيم، درمي‌يابيم كه اين مرحله، يعني ساحت پنجم شعور، در واقع مرحلة ديگري نيست، بلكه محصول مراحل قبل است. ساحت مهارِ شعور از راه عدم هم‌شناسي، و يا اتحاد از راه عدم هم‌شناسي (اَسَمپرَجْناته سمادْهي)، در حقيقت همان چيزي است كه يگه درپي آن بوده و اهدافش را با تحقق آن محقق مي‌بيند.

اما آيا به راستي يگي با رسيدن به اين مرحله مي‌تواند مطمئن باشد كه ديگربار به وضعيت‌هاي گذشته باز نمي‌گردد؟ چنين نيست. صِرف رسيدن به اين مرحله، تضميني را ايجاد نمي‌كند تا آثار كردار (كرْمه)هاي گذشته ـ هرچند كم ـ در ذهن باقي است، امكان بازگشت به وضعيت گذشته و تداوم رنج وجود دارد.92 از اينجاست كه ابزارهاي هشت‌گانة يگه (يگانْگه‌ها) مطرح مي‌شود. در حقيقت، اين انْگه‌ها يا ابزارهاي يگه‌اي برنامه‌هايي كمكي و تثبيت‌كننده براي حفظ و تداوم حالت يگة كامل دانسته شده است.93 اين هشت دستور، همچون ابزارهايي است كه اگر به‌كار گرفته شد، مي‌توان مطمئن بود كه ذهن همه مراحل پيش‌گفته را به‌نحو اصولي و پايداري طي كرده است. بنابراين، ربط و نسبت اين هشت اصل يگه‌اي، با لايه‌ها و يا ساحت‌هاي پيش‌گفتة ذهن اين است كه اين هشت اصل يگه‌اي، ابزارهايي‌ است كه به‌ترتيب به‌كار گرفته مي‌شود تا هر‌يك از آن حالت‌هاي ذهني را به‌نحو زيربنايي و مديريت‌شده‌اي به حالت بعدي متحول كند، ارتقا دهد، و يا تثبيت كند.

در مقابل و به‌إزاي اين هشت اصل يگه، در برشماري لايه‌هاي ذهن نيز هشت لايه يا ساحت وجود دارد؛ يعني سه لاية نخست، شامل لاية پرت‌افتادگي شعور، لاية بيهودگي و بطالتِ شعور، لاية پراكندگي شعور، و چهار لاية مندرج در لاية چهارم، لاية تمركز يافتگي شعور و لاية پنجم، يعني لاية مهارشدگي شعور. بدين ترتيب، شايد بتوان گفت، انديشمندان و رهروان يگه، پس از شناسايي و تبيين وضعيت‌هاي هشت‌گانة ذهن، به تنظيم دستگاه پرورشي‌اي با هشت‌ ابزار پرداخته، و آن را به عنوان «اندام‌هاي يگه» (يگانْگه‌ها) معرفي كرده‌اند. اين اصول، نقش نسخه‌هايي عملي براي تحول تدريجي ذهن به سوي مهارشدگي را ايفا مي‌كند.
هشت ابزار يگه (يگانْگه‌ها)

گويا انديشمندان يگه تعبير «اندام» (اَنْگه) را از آن رو براي هريك از اصول يگه برگزيده‌اند كه كلِّ يگه را به‌مثابة عاملي تصور كرده‌اند كه براي تحقق هدف و غايت خود از اندام‌هاي هشت‌گانه استفاده مي‌كند. حتي اگر اين حدس درست نباشد، اما بايد دانست كه به‌كار گرفتن همة اين هشت ابزار در يگه موضوعيت دارد. اين اصول، چنان‌كه گفته شد، ابزارهايي است براي پالايش و اشراق ضمير، و وسيله‌هايي است براي تطهير ذهن از هر انديشة خطا و از بار و بَر كردارهاي گذشته. ابزارهاي يادشده عبارتند از: خويشتن‌داري، پرورش عادات نيكو، اصلاح وضعيت نشستن، تنظيم و مهار تنفس، فراخوان حواس، توجه پايدار، تأمل و درون‌نگري و اتحاد.
1. يمه (خويشتن‌داري)

يمه به معناي «افسار و يا لجام» است. يگه با تعيين اين اصل، نقطة عزيمت سلوك خود را خويشتن‌داري و مهار خواسته‌هاي نفساني قرار داده است. يگي بايد از پنج چيز خودداري كند:94
1ـ1. اَهيمسا95 (بي‌آزاري)

اَهيمسا يا «بي‌آزاري» به معناي خودداري از هر ستم به هر موجودي است.96 يگه از اين اصل چيزي بيش از حفظ محيط زيست يا مانند آن را در نظر دارد؛ اين اصل، به گفتة وياسه، ريشة همة پرهيزگاري‌هاي ديگر است. با انجام آن اميد مي‌رود انسان از منشأ آزار، كه غفلت و جهالت است، برهد.97
1ـ2. سَتْيه98 (صداقت)

مراد از صداقت، مطابقت گفتار با انديشه، و با ديده‌ها و شنيده‌هاست.99 در عين حال، گفتاري كه به آزار ديگران بينجامد، اگرچه ناراست نباشد، اما گناه (پاپه)100 است.101
1ـ3. اَسْتِيه102 (دزدي نكردن)

«اگر اصل دزدي نكردن محقق شود، همة ارزش‌هاي گران‌بها در ما محقق خواهد شد.»103 بنابراين، اين اصل در واقع روشي است براي فرو نشاندن عطش تملك و ايجاد روحيه بي‌نيازي و قناعت. با پيدايش اين روحيه مي‌توان اميدوار بود كه ذهن نيز از جست‌وجوها و جست‌وخيزهاي بي‌مورد بياسايد.
1ـ4. برَهْمه‌چَريه104 (پرهيز جنسي)

اين لفظ مركب از كلمة «برَهْمه» به معناي يك فرد از طبقة روحانيان، و كلمة «چَريه» به معناي آموختنِ آچارا يا قواعد معنوي است. در اصطلاح، برَهْمه‌چَريه را به مرحلة زندگي مجردي و دوران طلبگي علوم ديني اطلاق مي‌كنند كه نخستين مرحله از چهار مرحلة زندگي ديني يك هندو، شمرده مي‌شود. همچنين اين تعبير را براي مرحله‌اي از زندگي همراه با خويشتن‌داري جنسي و عزوبت و عفت به‌كار مي‌برند. در برنامة سلوكي مكتب يگه‌، اين اصل به‌منظور مهار اعضاي تناسلي نهاده شده است.105 بايد دانست كه اين پرهيز، شاملِ روابط جنسي شرعي و حلال نيز مي‌شود.

گويا معلمان يگه‌ اطفاي شهوات را منافي مهار ذهن و شعور مي‌ديده‌اند. اين البته با انسان‌شناسي يگه نيز سازگار است كه در آن شهوت (راگه)، از ثمرات پنج‌گانة خودشناسي مغلوط شناخته شده است و پرداختن به آن، دامن زدن به جهالتي است كه موجب ميل به لذت مي‌شود. اما، برخي سبب اين پرهيز را منصرف كردن نيروي عظيم شهوت به سوي عوالم روحاني معرفي كرده‌اند، و علاوه بر آن، غرض يگه را در اين منع، نه تعديل و تلطيف غريزة جنسي، بلكه محو و انهدام آن دانسته‌اند.106
1ـ5. اَپَريگْرَهه107 (نپذيرفتن)

اين واژه از اَ ي نفي، به‌اضافة كلمة پَريگْرَهه، به معناي «پذيرفتن و قبول‌كردن» تركيب شده است، و به معناي «نپذيرفتن هديه و صدقه» به‌كار مي‌رود. هدف اين است كه يگي را از عواقب و تبعات پذيرش هدايا و صدقات، يعني دغدغة نگه‌داري، دل‌بستگي و آز، بركنار دارند.108 روشن است اين، از مهم‌ترين عوامل تشويش خاطر تلقي شده است. راه چاره را در مصون ماندن از آن با ردّ هرگونه پذيرش دانسته‌اند.
2. ني‌يمه (پرورش عادت‌هاي نيكو)

«ني‌يمه» يه معناي مراعات است و از پيشوندِ «ني» به معناي «فرعي و ثانوي»، و كلمة «يمه» به معناي «لجام و افسار» تشكيل شده است. با اين تعبير، آنچه به‌ذهن متبادر مي‌شود اين است كه اين مراعات‌ها دستوراتي كمتر الزامي و فضيلت‌مآبانه‌اند. اما درحقيقت اينها دستوراتي ايجابي‌اند كه با رعايت آنها دستورات سلبي و ترك‌ورزي‌هايي كه در اصل پيشين ياد شده بود تكميل مي‌گردد. اين دستورات را از آن رو كه ايجابي‌اند، مي‌توان پرورش عادات و اخلاق نيكو دانست. عادات و اخلاقي كه اين اصل بر آن پاي مي‌فشرد نيز پنج چيز است: طهارت، قناعت، رياضت، مطالعة متون مقدس و توجه محض به خدا.
الف. شَوچه109 (طهارت و پاكي)

«از پاكيزگي بي‌علاقگي به بدن خود حاصل، و تماس با ديگران قطع مي‌شود.»110 مراد از اين طهارت هم طهارت ظاهري و بيروني، و هم پالودگي باطني و دروني است. طهارت ظاهري و بيروني با نظافت جسم و لباس و نيز انتخاب خوراكي‌هاي پاك به‌دست مي‌آيد. اما پالودگي دروني را به دو وجه تفسير كرده‌اند: هم به تخلية اعضاي گوارشي از سموم و فضولات،111 و هم به‌نحو تأويلي، به پروراندن عواطف و احساسات پاك، مانند مهرباني، فضيلت و چشم‌پوشي.112
ب. سَنْتُشه113 (قناعت)

اين اصل در حقيقت همان «رضا به داده دادن و از جبين گره گشودن است». با اين روش، از يگي مي‌خواهند به آنچه كه بدو داده نشده تمايلي نداشته باشد، تا در اثر اين ميل، دچار تشويش خاطر نگردد. از نظر يگه سوتْره، به اين راه و روش رفتنْ سعادت ممتاز را به‌بار مي‌آورد.114
ج. تَپَس115 (رياضت)

عمل به اين اصل در ميان يگيان بروز و ظهور بيشتري دارد. به سبب همين اصل، عموم مردم آنان را «مرتاض» مي‌خوانند. رياضت‌ها شامل تحمل گرسنگي و تشنگي، سرما و گرما، ايستادن‌ها و نشستن‌هاي طولاني‌مدت، نذر و عهد بر انجام كارهاي طاقت‌فرسا، روزة سخن و روزة حركت، و حتي گاهي خودداري از حركت‌هاي چشم و ابرو است. هدف از اين تمرين‌ها انهدام ناپاكي‌ها و درنتيجه، تكامل جسم و حواس است.116
د. سْوادْهيايه117 (مطالعة متون مقدس)

از آنجا كه مكتب يگه، مطالب متون مقدس را راهبر به نجات (مُكشه) مي‌داند، تعمق و مطالعة مستمر در اين متون را در برنامه‌هاي يگه‌اي جا داده است. در همين چارچوب، تعمق در نام مقدس خداوند (پْرَنَوه‌جَپه118) نيز مورد توصيه است.119 اگر چه در مكتب يگه، نقش چنداني براي محبت و عواطف عرفاني نسبت به خدا درنظر گرفته نشده است، اما نمي‌توان يگه را به‌كلي فارق از اين مقولات دانست؛ زيرا يگه سوتره هدف اين اصل (مطالعة متون) را وصال با خداي محبوب مي‌شمارد.120
ه‍ . ايشْوَره‌پْرَنيدْهانه121 (توجه محض به خدا)

ايشْوره، به معناي خداي محبوب، و پْرَنيدْهانه، به معناي عطف توجه و متمركز شدن بر چيزي است. با اين تعبير، مكتب يگه از رهرو مي‌خواهد تا همه حواس و اعمال خويش را به‌سوي خدا كه آموزگار حقيقي است، نثار كند. اما اين دستورالعمل و نيز تأكيد اصل پيشين بر تمركز بر نام خدا، به تنهايي كافي نيست تا يگه را با خداباوري‌هاي عاشقانة آيين هندوي متأخر، هم‌روش دانست، بلكه بايد بر اين حقيقت تأكيد كرد كه مكتب يگة كلاسيك، درحقيقت يكي از مصاديق بارز طريق معرفت (جنانه مارگه) است كه به‌لحاظ روشي، در قبال طريق دل‌دادگي (بهَكتي) قرار مي‌گيرد. اساس طريقت نجات را بر كوششِ خود سالك براي كسب معرفت نجات‌بخش مي‌داند.
3. آسَنه (اصلاح وضعيت نشستن)

آسَنه به‌معناي نشستن در وضعيت خاص است. آسَنه‌ها وضعيت‌هاي معيني از نشستن است كه با ممارست و تمرين بدان عادت مي‌كنند. در يگه براي سلامت بدن و پرورش اندامي نيرومند و سالم تمرين‌هايي را در نظر گرفته‌اند كه با اصلاح وضعيت نشستن آغاز، و با در مهار گرفتن همة اعضا، به منتهاي خود مي‌رسد. البته، وضعيت‌هاي نشستن و فنون آن در سنّت هندويي داراي قدمتي بس ديرينه است. در مُهرهايي كه از تمدن بوميان پيش‌آريايي هند (درَويديان) به‌دست آمده، نشان از خدايي هست كه در وضعيت‌ نيلوفري نشسته است. همچنين متون وده‌اي گاهي به اين وضعيت‌ها اشاراتي مي‌كند. در اوپه‌نيشدهاي متأخرتر نيز در اين‌باره سخن فراوان به ميان آمده است. از اين ميانْ، طولاني‌ترين مبحث را تْريشيكهي‌براهمنه اوپه‌نيشد122 ارائه مي‌كند. همچنين در بخش شانْتي‌پَرْوه123 از مهابهارَته بحث مفصلي در بارة آسَنه‌ها وجود دارد. اما شايد مهم‌ترين كتاب در جملة متون مقدس و اصلي هندو كه به وضعيت‌هاي نشستن پرداخته، بهَگَوَدگي‌تا باشد كه آن را به همين مفهوم يگه‌اي به‌كار برده است.124

اين وضعيت‌ها، متعدد و اجراي آنها مستلزم هدايت و آموزشِ آموزگاران متبحر بوده است، به‌طوري كه اقدام خودسرانه به اجراي آنها مي‌تواند منجر به خسارت‌هاي بدني و رواني غيرقابل جبراني شود. مكتب يگه، بي‌آنكه وارد تفاصيل و پيچيدگي‌هاي اين دانش شود، از اين دانش براي هدف معنوي خود، يعني دستيابي به معرفت نجات‌بخش، بهره جسته است.

بدين‌سان، يگه وارد مباحث فني‌تر نشستن نمي‌شود. از ديد پَتَنْجَلي مهم اين است كه به‌طرز محكم و راحتي بنشينند.125 وياسه نيز در تفسير خود بر يگه سوتره، جز به تعدادي از اين وضعيت‌ها، از جمله وضعيت نيلوفري (پَدْماسَنا) [126 نپرداخته است.127 اما در عوض، در متون هتْهه‌يگه128 به‌تفصيل تمام، در بارة اين وضعيت‌ها شرح داده‌اند: در گرَندْهه سَمهيتا129 32 آسَنه را توصيف مي‌كند؛ در هتهه‌يگه پرَدي‌پيكا130 15 آسنه؛ و در شيوه سَمْهيتا131 84 آسَنه را تعريف مي‌كند.132

آسَنه‌ها در هتْهه‌يگه داراي ارزش جادويي قابل توجهي‌اند.133 به‌گفتة الياده اين عبارت كه «آسَنه‌ها مرگ را مقهور مي‌سازد»، ترجيع‌بندِ هتهه يگه است.134 اما گنجاندن آسَنه‌ها در يگة كلاسيك (پَتَنجَلي‌يگه) نه به اين دواعي، بلكه بر آن فكرت استوار گشته كه تمركز حواس، كه كليد معرفت نجات‌بخش است، به‌طور مستقيم با تمركز بدن و تثبيت وضعيت آن مرتبط است. به گفتة واچَسپَتي‌ميشْره، هدف از اصلاح وضعيت نشستن و تمرينات بدني يگه، همانا قطع توجه از بدن براي استغراق در حقايق لايتناهي است.135 با اين تمرينات، اميد است نظام عادي حواس و تأثير و تأثرات آن از بدن دگرگون شده، درنتيجه ذهن از تأثير بدن رها گردد. گويي انديشمندان يگه بر آن باور بودند كه بدن انسان، با برخورداري از ويژگي‌هاي حسي و ادراكي، دستخوش نيروهاي متضادي مانند سرما و گرما، خواب و بيداري، خستگي و تحرك مي‌گردد. اگر بدن بتواند بر اين اضداد غلبه كند، و مانند جسمي جمادي يا همچون درختي بي‌حركت، يا مجسمه‌اي ساكن درآيد، از پراكندگي اعضا و احوال خود رهايي يافته و قرار و ثبات مي‌يابد. الياده خوشبينانه چنين نگرشي را ناشي از ميل به «وحدت» و «يك‌پارچگي» و مشخصة آشكار تمام اعمال يگه‌اي تلقي كرده است.136 اما برخي اين روش‌ها و انديشه‌هايي كه در پس آن هست را دليل بر ماهيت غيرانساني و حتي ضدانساني يگه گرفته، و چنين انگاشته‌اند كه يگه اصولاً نه در پي به‌كمال رساندن انسان و انسانيت، بلكه در صدد تحول آن به موجودي فوق انساني است.137
5. پرانايامه (تنظيم و مهار تنفس)

پرانا به‌معناي «تنفس يا دَم حياتي»، و يامه به‌معناي «مهار و تنظيم» است، كه در تركيبْ «تنظيم و مهار تنفس» معنا مي‌دهد. «تنظيم تنفس (پرانايامه) عبارت از بازداشتن جريان دَم و بازدم است، و آنگاه اتفاق مي‌افتد كه آن (وضعيت‌هاي نشستن) مستحكم شده باشد»138 چنانكه وياسه نيز توجه داده است، از اين به دست مي‌آيد كه هدف از اين تمرين‌ها، ابتدا تنظيم و مهار فرايند دم و بازدم، و در نهايت، متوقف كردن تنفس است.139 علاوه بر اين، در نظر پَتَنْجَلي، ارتباط تقدمي محكمي ميان اصلاح وضعيت‌هاي نشستن با تنظيم، مهار و توقف تنفس وجود دارد.

يگه از اين عمل انتظار دارد تا تنفس را بدل به نيرويي لطيف سازد كه در تمام تن گسترده مي‌شود.140 مكتب يگه بر اين است كه ارتباط مستقيمي ميان تنفس و حالات ذهني و رواني آدمي هست. شاهد اين مطلب را نيز تغييراتي مي‌شمارند كه در ضرب‌آهنگ تنفس انسان‌ها در هنگامة خشم، آرامش، خواب و بيداري رخ مي‌دهد.141 براي تنظيم و مهار تنفس، خواصي را ذكر كرده‌اند. از آن‌جمله مي‌توان به موارد زير اشاره كرد:

1. وحدت بخشيدن به آگاهي و شعور (سمادْهي) و باز داشتن ذهن از پراكندگي؛

2. امكان سير آگاهانه و ارادي ميان عوالم بيداري، خواب همراه با رؤيا، و خواب بدون رؤيا، و آگاهي از حقايق درون آنها؛

3. تسلط بر اعضاي غيرارادي بدن، مانند ريه و قلب؛

4. به‌دست آوردن توانايي زندگي در آستانة ميان مرگ و زندگي.142

البته از آنچه گذشت، مي‌توان دريافت كه از اين ميان، هدف اصلي و غايي، همانا پس زدن پرده‌هاي جهل و درنهايت، رسيدن به وحدت آگاهي يا سمادْهي است. در پَتَنْجَلي در بارة محصول اين مرحله مي‌گويد: «در اين‌هنگام است كه حجاب روشنايي منهدم مي‌شود.»143 و وياسه سازوكار اين فرايند را اين‌گونه تبيين مي‌كند كه: «اين كرمة يگي كه روشنايي را مي‌پوشانَد و او را در بند زايش‌هاي مكرر مي‌كند، با تمرين مهار تنفس هرلحظه تضعيف مي‌شود و سرانجام از ميان مي‌رود.»144

يگه سوتره در بارة فنون تنظيم و مهار تنفس توضيح نداده، اما در روند تاريخي انديشه و روش يگه، اين فنون تكثر، تنوع و گسترش فراواني پيدا كرده است. از سوي ديگر، گزارش‌‌هاي موثق و ناموثق فراوني از اقدام يگيان به عمل حبس حكايت دارد. از آن‌جمله، به برنامه‌هاي شبه‌نمايشي يگيان در هند و تبت مي‌توان اشاره كرد كه در برخي از آنها، فردي را كه موفق به حبس دم مي‌شود، ساعت‌ها و حتي روزهاي متوالي زنده‌به‌گور مي‌كنند و پس از زمان موعود، سالم بيرون مي‌آورند.
6. پْرَتْياهاره (فراخوان حواس)

پْرَتْياهاره مركب از پرَتي145 به معناي «رفتن و عزيمت‌كردن»، و آهاره146، به معناي «نزديك آوردن» است، همه در مجموع، «فراخواندن» معنا مي‌دهد. اين تعبير در مواردي مانند «فراخوان سربازان» به‌كار مي‌رود.147 «فراخوانِ [حواس] (پرَتيه‌هاره) چيزي است كه به وسيلة آن حواس ديگر، با موضوعات خود تماس برقرار نمي‌كند و همان‌گونه كه طبيعت شعور است، درك مي‌كند.»148 در اين هنگام، حواس مهار شده است، چنان‌كه شعور در نهايت مهار مي‌شود.149 نتيجة اين وضعيت، مهار كامل حواس و در اختيار قرار گرفتن آنهاست. «در اين وضعيت، حواس در بالاترين حد مهارشدگي است.»150 الياده، كه تحقيقات او در بارة يگه مثال‌زدني است، معناي درست پرَتيه‌هاره را عبارت از «توانايي آزاد ساختن فعاليت حواس از سلطة امور بيروني» دانسته، مي‌گويد: برپاية ديدگاه يگه سوتره و مفسران آن، حواس در اين وضعيت، به‌جاي جهت‌گيري به سوي اشياي خارجي، در درون مي‌ماند.151

سازوكار فراخوان حواس را به آرام كردن آب گل‌آلودي تشبيه كرده‌اند كه در نتيجة آن، فرايند زلال شدن رخ مي‌دهد. پرَتْياهاره سبب مي‌شود كه حواس از كاركرد طبيعي خود باز بمانند. به اين روش، انتظار مي‌رود انديشه‌هاي پرسه‌زن و سمجي، كه دائماً دركارند، به درون بازگردند. در اين وضعيت، نوعي رجوع به درون اتفاق مي‌افتد. درنتيجه، شعور از بمباران مداوم تأثيرات بيروني ايمني مي‌يابد.152 از سوي ديگر، معتقدند شعور (چيتّه) براي شناخت امور بيروني نيازمند حواس نيست و بدون دخالت حواس و با تمركز مي‌تواند به شناخت امور نايل آيد؛ شناختي كه حتي از شناخت حسي متعارف نيز برتر است؛ زيرا به گفتة وياسه، نيروي شناخت يگي، تمامي اشيا را چنان‌كه هست مي‌شناسد.153 به اين‌ترتيب، تمام فعاليت‌هاي حواس، كه ماية انحراف دل مي‌شود، متوقف مي‌گردد، بدون آنكه شناخت مختل شود.154

با رسيدن به اين مهارت، يگي قادر مي‌شود به سه ابزار يا سه مرحله بعدي يگه، كه آنها را با هم «سَمْيمه»155 مي‌خوانند،156 دست يازد. به‌تصريح شارحان يگه، اين سه گام بعدي از پنج گام يا پنچ ابزار پيشين، دروني‌تر و ژرف‌تر است.157 بايد توجه داشت كه ميان سه ابزار بعدي مرز قاطعي وجود ندارد و به‌نوعي هرسه را بايد از يك جنس دانست.
7. دْهارَنا، (تمركز بر يك نقطه)

دْهارَنا از ريشة دْهْر158 به معناي «محكم گرفتن» است.159 و در اين تركيب به معناي تاب آوردن، پايداري كردن و نگه داشتن به‌كار مي‌رود.160 در اصطلاح، دهارَنا را «تمركز»161 معنا مي‌كنند. يك مؤلفة جوهرين دهارَنا سفتي و سختي و سماجت در توجه به موضوع تمركز است پتَنجلي مي‌گويد: «تمركز، سفت بستن ذهن است.»162 اما اين تنها مؤلفه تمركز يگه‌اي نيست، ويژگي دومِ دهارَنا، شناختاري بودن آن است دهارَنا، تمركزي ساده كه صِرفاً سيلان رواني ـ ذهني را آرام مي‌كند نيست. دهارَنا اگرچه در كل يك اِكاگْرَتا163 (تمركز بر نقطه‌اي واحد) است، اما داراي ماهيت و ويژگي شناختي بوده و هدف نهايي آن، شناخت ذات موضوع تمركز است.164)165

موضوع تمركز مي‌تواند چيزي در درون يا بيرون از وجود آدمي باشد. وياسه به فهرستي از اين موضوعات اشاره مي‌كند كه شامل فضاي ناف، نيلوفر قلب، روشنايي موجود در مغز، نوك بيني، نوك زبان و اعضايي از اين دست مي‌شود.166 چنان‌كه گفته شد، اين نقطه ممكن است چيزي خارج از وجود انسان، مانند نگارة خدايان، ماه، يا خورشيد باشد. اما مهم‌ترينِ اين مراكز، همانا قلب است؛ زيرا آن را مركز وجود آدمي و جايگاه روح و جان و شهر برهمن دانسته‌اند. در اوپه‌نيشدها و در مكتب ودانته، اين نقطه مورد توجه خاص قرار گرفته است.167 از آنجا كه قلب جايگاه حقايق عقلاني است، به گفتة وياسه، تمركز يگي بر روي قلب نيلوفرين سبب مي‌شود بينش عقلاني وي، به حقيقت عقلي ناب مبدل گردد.168

چنان‌كه آشكار شد، قلب در اين مكتب و حتي در ساير سنّت‌هاي هندو، به نيلوفري با گلبرگ‌هاي متعدد تشبيه مي‌شود. شارحان يگه، ازجمله واچَسْپَتي‌ميشره، به تشريح اين نيلوفر پرداخته و آن را داراي هشت گلبرگ و لايه‌هاي متداخل دانسته‌اند كه هركدام، با يكي از لايه‌هاي عالم انفس و عالم آفاق تطابق مي‌كند.169 در عمليات تمركز، اين لايه‌ها يكي پس از ديگري كانون توجه قرار مي‌گيرد.

با انجام مكرر دهارَنا، و مهارت در تمركز، و كسب نتايج معرفتي مورد نظر، يگي قادر خواهد بود به ابزار بعدي يگه دست يازد.
7. دهيانه (تأمل پايدار و ژرف‌)

دْهْيانه از ريشة «دهيا»، به معناي «زير» است و براي «تأمل» و نگريستن به‌ درون170 و ژرفاي اشيا به‌كار مي‌رود.171و172 از ديد پتَنْجَلي، دهيانه عبارت از «جريان يك‌دلي» است.173 از حيث دشواري و به لحاظ زماني، دهيانه 12 بار بيشتر از دهارَنا زمان مي‌برد. در حالي‌كه دهارَنا خودْ به اندازة 12 پْرانايامه (يعني دوازده تنفسِ كنترل شده) طول مي‌كشد. بنابراين، رسيدن به دهيانه، تنها پس از چنين تمرين‌هاي دشواري ميسّر است.174

هدف از دهْيانه عبور از نمودارهاي آشكار اشيا و رسيدن به بود و واقعيت آنهاست. اين كار با جريان دادن بي‌وقفه و پي‌درپي انديشه بر روي يك شيء و با نگرشي عميق و مداوم در موضوع تأمل انجام مي‌گيرد، و از اين روش انتظار مي‌رود، بودِ شيء را از نمود آن بازشناسند و شيء را آن‌گونه كه واقعاً هست دريابند. البته اين با نوعي اتحاد با موضوع تأمل ممكن مي‌گردد.

بنابراين، به نظر مي‌رسد در دهْيانه سه مؤلفه از اهميت جوهرين برخوردار است: 1- تداوم و پيوستگي انديشيدن در بارة موضوع مطالعه، كه آن را به جريان مداوم رود تشبيه مي‌كنند و سرِّ آن را در وحدت نقطة تمركز175 مي‌دانند؛176 2. ژرف‌نگري يا عبور از لايه‌هاي مختلف واقعيت به كنه آن؛ 3. متحد شدن ذهن با موضوع تأمل و دريافت واقعيت دروني آن.
8. سمادْهي (اتحاد )

سمادْهي از پيشوند «سَم» به معناي «هم» در تركيب با مصدر«آدْهي» به معناي «انديشه‌كردن» تشكيل شده و به معناي «تجميع انديشه» است.177 به‌باور يگه، سمادْهي به اجتماع همة قواي انسان مي‌انجامد. به نظر مي‌رسد، بهترين معادل فارسي براي اين واژه همانا «اتحاد» است؛ زيرا هم به معناي لغوي كلمه نزديك است و هم با معناي اصطلاحي آن قرابت زيادي دارد. و از سوي ديگر در فرهنگ عرفاني ما نيز همين اصطلاح را براي معنايي مشابه با سمادْهي به‌كار مي‌برند. اما در بارة معناي اصطلاحي سمادهي در زبان‌هاي مختلف، اختلاف نظر بسيار است. همين اختلاف نيز سبب معادل‌گذاري‌هاي متفاوت و ناهمگون در زبان فارسي و در ساير زبان‌ها شده است. سَمادهي را به صورت‌هاي گوناگون ترجمه مي‌كنند. ازجمله به تأمل، تمركز، خلسه، آگاهي برتر، و غير اينها.178و179 اگرچه همة اينها در سمادْهي هست، اما از آنجا كه جوهري‌ترين ويژگي سمادْهي همانا «به‌وحدت رسيدن انديشه» است، به‌نظر مي‌رسد معادل «اتحاد» براي سمادْهي درست باشد.

مراد از اتحادي كه سمادْهي ترجمان آن است، همانا اتحاد عالم با معلوم است، كه لازمة آن ازدست رفتن خوديت، يكي شدن با موضوع تأمل و به‌دست آمدن معرفتي مخصوص نسبت به آن مي‌باشد. پَتَنْجَلي سمادهي را اين‌گونه تعريف كرده است: «... در هنگام اشراق با صِرفِ نور موضوعِ [تأمل]، و جدا شدن از خويشتن، چنان‌كه بوده است، سمادْهي خواهد بود.»180 و وياسه در تفسير اين عبارت غامض گفته است: «آنگاه كه به‌يمن موضوع تأمل بر كل شعور تسلط يافت، تأمل تنها نور صورت موضوع تأمل را نمايان مي‌سازد، و [او]، چنان‌كه بود، از طبيعت خودآگاه خويش تهي مي‌گردد، كه اين را «خلسه» مي‌گويند.181 واچَسپَتي ميشره، از مفسران يگه نيز تفاوت ميان خيال و سمادْهي را همين عدم تمايز ميان مُدرِك و مُدرَك در سمادْهي دانسته است.182

بنا بر يك تعريف، سمادهي عبارت است از: وضعيتي از آگاهي كه وراي بيداري، رؤيا و خواب عميق بوده و در آن حال فعاليت‌هاي ذهني فروكش مي‌كند. اين حال نوعي فرورفتن تام و تمام در موضوع تأمل است. از نظر يگه‌اي، اگر اين موضوع تأمل خدا يا امر مطلق باشد، نتيجة سمادهي اتحاد با خدا يا امر مطلق خواهد بود.183

بايد گفت كه گونه‌هاي مختلفي از سمادْهي وجود دارد. سمادْهي اگرچه نتيجه و حاصل تمام رياضت‌هاي پيشين است كه به‌عنوان آخرين مرحلة يگه مطرح مي‌شود، با وجود اين، به‌هيچ‌رو حالتي ايستا و مطلق نيست، بلكه چنان‌كه گفته شد، خود داراي
دو گونه است: 1ـ سَم‌‌پرَجْناته‌سمادْهي، يعني اتحادي كه از راه تمركز بر روي چيزي حاصل شود.184 در اين حالت يگي هنوز از حالت خود‌آگاهي تهي نشده و در عين
اتحاد با موضوع تأمل، به تمايز خود با آن توجه دارد. سمادْهي ريشه‌دار داراي چهار مرحلة برهم‌مترتب است.185 2. اَسَم‌پرجناته‌سَمادْهي، يعني اتحادي كه بدون هيچ ارتباطي با بيرون به‌دست آيد. در اين حالت، آگاهي فردي كه شعور انسان با آن با اشيا ارتباط پيدا مي‌كند و حتي به همانندي خود با موضوع تأمل پي مي‌برد، از ميان برمي‌خيزد. در اين وضعيت، استغراق محض و تام در موضوع آگاهي رخ داده است. ادعا مي‌شود كه در چنين حالتي تمامي سمسكاره‌ها، يعني آثار فعاليت‌هاي رواني پيشين و حتي آثار كرمه‌اي كه در روح جاي گرفته است، نابود مي‌شود.186 بدين ترتيب، مي‌توان گفت كه مكتب يگه مدافع نظرية نجات در اين زندگي است، به‌عبارت ديگر، طرف‌دار امكان زنده‌آزادي (جي‌وَن موكتي)187 است.

با به‌كارگيري اين هشت وسيله، مكتب يگه اميدوار است حالتي پايدار و بدون بازگشت از هر دو نوع يگه، يعني سَمپرَجْناته سمادْهي و اَسَمپرَجْناته سمادْهي به دست آيد. البته، اين نكته را هم بايد افزود كه برخي محققان به نقش عواملي مانند خلوص و ارادت نيز در اين راه ‌توجه داده‌اند.188
توانايي‌هاي فوق‌عادي يگي‌ها

اين يك حقيقت است كه با انجام دقيق و كاملِ اين پرهيزها و مراعات‌ها، يگي داراي آگاهي‌‌ها و توانايي‌هاي فوق‌عادي و معجزه‌گونه‌اي نيز مي‌شود. پَتَنْجَلي در فصل سوم از يگه سوتره، به اين توانايي‌هاي فوق عادي (سيدْهي‌ها189) مي‌پردازد. از اين جمله، به آگاهي از زندگاني‌هاي پيشين خود است كه به‌گفتة وي، با تمركز بر عمق تأثرات ديرينه‌اي كه در ذهن و روح يگي نهفته است و با اتحاد با آنها به دست مي‌آيد.190 اين آرزوي هر رهروِ هندو است كه به چنين آگاهي‌هايي دست يابد و سنّت هندو در سوداي آن، روايت‌پردازي و حتي اسطوره‌سازي‌هاي فراواني كرده است تا جايي كه، وياسه شارح برجستة يگه سوتره، نيز از عارفي ياد مي‌كند كه به‌گفتة وي، زندگاني‌هاي پيشين خود را در ده دورة بزرگ جهاني مشاهده كرده است.191

از ديگر توانايي‌هايي كه در يگه سوتره به رهروان طريق يگه نسبت داده است، آگاهي از انديشه‌ها و لايه‌هاي ذهني ديگران است.192 به گفته پَتَنْجَلي، اين با تحقق سه مرحلة آخر از ابزارهاي يگه، يعني فراخوان حواس، تأمل و اتحاد، و با اِعمال اين مراحل بر روي مفاهيم ذهني حاصل مي‌گردد.193 ذهن آدمي آينه‌وار انديشه‌ها و ادراكات ديگران را منعكس مي‌سازد. كسي كه به اساس كار ذهن و به جوهر تصورات و مفاهيم ذهني آگاه گردد، نخست به حالات ذهني خود دانا مي‌شود، و سپس مي‌تواند انعكاس انديشه‌ها و تصورات ديگران را در آن بازشناسي كند.194

نامريي شدن از ديگر توانايي‌هاي فوق عادي است كه مكتب يگه آن را براي يگي‌ها امكان‌پذير مي‌داند. يگه سوتره سازوكار اين پديده را چنين بيان مي‌كند كه اگر يگي سه مرحلة نهايي را با تمركز بر جسم خويش به‌سربرد، مي‌تواند آنچه را كه سبب ديده شدن جسم مي‌شود، از آن برگيرد.195 در شرح اين سخن گفته شده است كه با تمركز بر روي شكل جسم، رنگ آن را از آن باز گرفته و سبب مي‌شود تا جسم ديده نشود.196

ديگر توانايي‌هاي فوق عادي، كه يگه سوتره به آنها اشاره كرده است، عبارت است از: آگاهي از اسرار جهان هستي، كه با متوجه ساختن سه مرحلة نهايي يگه بر خورشيد ممكن مي‌شود؛ آگاهي از اسرار تن، كه با متوجه كردن سه مرحله بر ناف خويش به دست مي‌آيد؛ برطرف كردن گرسنگي و تشنگي، كه با متوجه ساختن آن سه مرحله بر گلوي خود ميسر مي‌شود؛ شنيدن اصوات لطيف آسماني، كه با متوجه ساختن آن سه بر ارتباط ميان اثير (آكاشه) و شنوايي حاصل مي‌آيد؛ قدرت راه پيمودن در فضا، كه در نتيجة توجه دادن آن سه مرحله نهايي يگه بر رابطة ميان اثير و جسم محقق مي‌شود.197

بهُجه (قرن دهم م) در شرح مهم خود بر وياسه بهاشيه، هشت نيروي بزرگي را، كه يگيان بدان دسترسي دارند، چنين فهرست كرده است: 1. توانايي ريز شدن، چون ذره؛ 2. توانايي بي‌وزن شدن، چونان پنبه؛ 3. توانايي سنگين شدن، مانند كوه؛ 4. امكان بسط يافتن و گسترش، و دستيابي به سيارات ديگر؛ 5. نيروي ارادة تزلزل‌ناپذير؛ 6. نيروي تسلط بر جسم و ذهن؛ 7. نيروي استيلا بر عناصر؛ 8 . نيروي تحقق هر خواسته.198

چنان‌كه روشن است، يگه كليد همة اين توانايي‌هاي فوق عادي را در اين مي‌داند كه سه مرحلة نهايي، يا ششمين، هفتمين و هشتمين ابزار يگه را با استفاده از كدام موضوع از موضوعات تمركز به‌كار گيرند. اما آنچه يگه از اين قدرت‌ها درنظر دارد، نه سلطه بر ديگران يا منفعت‌طلبي و خودكامگي، بلكه تسلط بيشتر بر چيزهايي است كه مي‌تواند موجب دغدغة خاطر آدمي شود. از اين‌رو، پتَنجلي مي‌گويد: «يگي با اجراي اين پرهيزها و مراعات‌ها، كشمكش اضداد را فرو مي‌نشاند.»199 استفاده از اين توانايي‌ها در راه ارضاي اميال شخصي، خود مانع بزرگي بر سر راه رهروان طريق نجات تلقي مي‌شود؛ زيرا دقيقاً همان چيزي را ايجاد مي‌كند كه كلِّ فرايند يگه در پي نابودي آن است. آن چيزي نيست جز همين توهم فرديت و انانيت. به اين گونه، سيدهي‌ها كه براي مبتديان كمال محسوب مي‌شود، مي‌تواند براي براي يگيان راه‌رفته، به مانعي بزرگ بدل شود.200
منابع

بيروني، ابوريحان، پاتانجلي، بر پايه طبع هلموت ريتر، تصحيح منوچهر صدوقي سها، تهران، بي‌نا، 1379.

چاترجى س. و داتا د، معرفى مكتب‌هاى فلسفى هند، ‌ترجمه فرناز ناظرزاده كرمانى، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، 1384.

رادها كريشنان سروپالى، تاريخ فلسفه شرق و غرب، ‌ترجمه خسرو جهاندارى، تهران، ‌سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى‌، 1367، ج 1.

رضازادة شفق، صادق، گزيدة اوپانيشادها، با ترجمه، مقدمه و حواشي صادق رضازادة شفق، تهران، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، 1367.

شايگان داريوش، اديان و مكتب‌هاى فلسفى هند، تهران، اميركبير، 1362.

لكزايي، مهدي، روش‌شناسي دين‌پژوهان مسلمان: بيروني و ابن حزم، پايان‌نامة چاپ نشده، دانشگاه آزاد اسلامي واحد تحقيقات و فن‌آوري، 1388.

Agraval, Madan Mohan, Six Systems of Indian Philosophy, Delhi, Chaukhamba Sanskrit pratishathan, 2001.

Science, and Medicine in Islam. Frans Rosenthal (ed), Singapore Sydney, 1990.

Dsagupta, S., A History of Indian Philosophy, New Delhi, Motilal Banarsidass, 1997.

Eliade, Micea, Yoga, in: Encyclopedia of Religion, ed. Mircea Eliade, Vol. 15, New York & London, Macmillan publishers, 1987.

Eliade, Micea, Yoga: Immortality and Freedom, tr. From the French by Willard R. Trask, Routledge & Kegan Paul, London, 1958

Fischer Ingrid & Oters, The Encyclopeda of Estern Philosophy and Religion, Shambhala, Boston, 1994

Friedrichs, Kurt & Others, The Rider Encyclopedia of Eastern Philosophy and Religion, London, Rider, 1999.

Lawrence, Bruce B. “Al-Biruni»s Approach to the comparative study of Indian culture” Science, 1990.

Nigosian, S.A., World Religions: A Historical Approach, 3rd ed., Boston, Bedford, 2000.

Radhakrishnan, sarvapali, & Charls A. Moore, A Source Book to Indian Philosophy, New Jersey, Prinston Universiti press, 1957

Radhakrishnan, sarvapali, Indian Philosophy, McMilan company. New York. 1927-58.

Williams, Monier, A Sanskrit Dictionary, USA, Clarendon, 1998.

* استاديار دانشگاه تهران، پرديس قم ikvu@qabas.net

دريافت: 24/10/89 ـ پذيرش: 17/12/89

1. astika

2. مراد از يگه در اينجا يگة كلاسيك يا مكتب يگه، يا همان پَتَنجلي‌يگه است. اكنون كاربرد‌هاي علمي و غيرعلمي مختلفي از «يگه» رايج است. از اين ميان دست‌كم به چهار دسته بايد اشاره كرد: الف. در كاربردهاي عمومي و رايج، يگه را به پديده‌هايي اطلاق مي‌كنند كه در جوهرِ خود شايد بيشتر نوعي ورزش يا روشي براي تندرستي باشد. البته اين را بيشتر بايد كاربردي عوامانه و غيرفني تلقي كرد. ب. يگه را به‌طور شايع معادل «رياضت» به‌كار مي‌برند و مرتاضان را، از هر نوعي كه باشند، «يگي» yogi مي‌خوانند. چنان‌كه ميرچا الياده به‌درستي يادآور شده‌است، يگه را در سنّت هندي بر هر روش مراقبه‌اي و شيوة زاهدانه اطلاق مي‌كرده و هنوز مي‌كنند. (Radhakrishnan, A Source Book to Indian Philosophy, p. 453) در اين كاربرد، شيوه‌هايي مانند تَنْتريزم tantrism هندويي و تَنْتريزم بودايي نيز گونه‌اي از يگه شماره مي‌شود. (Nigosian, World Religions: A Historicall Approach). شايد به همين سبب باشد كه برخي جريانات ديني ـ اجتماعي، مانند سَهَج يگه (Sahaj Yoga)، نيز برخود عنوان يگه را اطلاق مي‌كنند. ج. علاوه بر اين، يگه در نجات‌شناسي هندويي عنواني است معادل «راه» يا «طريق»، كه بر هريك از راه‌هاي سه‌گانة نجات، يعني، طريق عمل، (كرْمه يگهkarma yoga يا كرْمه مارگه karma m?rga)، طريق معرفت (جْنانه يگه jn?na yoga يا جْنانه مارگه jn?na m?rga)، و طريق دلدادگي (بْهَكتي يگه bhakti yoga يا بْهَكتي مارگه bhakti m?rga) اطلاق مي‌كنند. د) در معناي خاص كلمه، به‌ويژه‌ وقتي سخن از فلسفه و عرفان هندو مي‌گويند، يگه يكي از شش مكتب نجات هندويي است. «يگه» را در اين كاربرد بايد روشي براي توقف كامل كلية كنش‌هاي ذهن دانست (چترجي و دتّا، معرفى مكتب‌هاى فلسفى هند، ص 152) كه، البته، نه براي كسب توانايي‌هاي فوق عادي بلكه براي برطرف كردن جهالت مِحنت‌آفرينِ ناشي از عدم تمييز خويشتن حقيقي خويش (پوروشه) از ماده (پْرَكريتي) مطرح مي‌شود. (Radhakrishnan, A Source Book to Indian Philosophy, p. 453). علاوه بر اينها نام‌ها و اصطلاحات گوناگوني مانند هتهه‌يگه، اَشتانْگه يگه، كونداليني يگه، تَنْتره يگه، راجه يگه، لَيه يگه و ... همواره در گفتمان مربوط به يگه در كنار پَتَنْجلي يگه خودنمايي مي‌كند. بسياري از اين مفاهيم مسلماً با يگه پيوند دارد و در مفهوم عام يگه نيز مي‌گنجد، اما از اين تعدد نام‌ها، و نامعلوم نهادنِ نسبت ميان آنها، هركسي را گيج مي‌كند.

3. Patanjali

4. tapas

5.?g Veda

6. داريوش شايگان، اديان و مكتب‌هاى فلسفى هند، ص 634

7. رك: كتْهه ‌اوپه‌نيشد، 6-11-6؛ و نيز چترجي و دتّا، معرفى مكتب‌هاى فلسفى هند، ص 548.

8. يگه سوتره، 1: 1

9. S?nkhya

10. چترجي و دتّا، همان، ص 152.

11. رادها كريشنان سروپالى، تاريخ فلسفه شرق و غرب، ج 1، ص 246.

12. Patanjala S?tra

13. سروپالي رادهاكريشنان تاريخ وياسه را قرن چهارم ميلادي ذكر كرده است.

Radhakrishnan, A Source Book to Indian Philosophy, p. 454.

14. Vy?sa

15. Yogabh??ya

16. Eliade, Micea, Yoga, in: Encyclopedia of Religion, ed. Mircea Eliade, Vol. 15, p. 520

17. V?caspati Mi?ra

18. Tattva-vai??rad?

19. Rama Prasada

20. Sacred Books of the Hindus (Allah Abad: The Panini office, 3rd ed., 1924)

21. Rajam?rtanda

22. Bhoja

23. Yogav?rtika

24. Vhjn?na bhik?u

25. Yoga-sara Sangraha

26. Ibid.

27. اين اثر را منوچهر صدوقي سها، با عنوان پاتانجلي تصحيح و در 1379 در تهران به چاپ رسانده است.

28. Dasgupta, 1997, I

29. مهدي لكزايي، روش‌شناسي دين‌پژوهان مسلمان: بيروني و ابن حزم، ص 72.

30. Louis Massignon

31. J. W. Houer

32. Helmot Ritter

33. همان

34. Sarvapali Radhakrishnan

35. Charles A. Moore

36. C.f: Radhakrishnan, sarvapali, & Charls A. Moore, A Source Book to Indian Philosophy.

37. Madan Mohan Agrawal

38. C.f: Agraval, Madan Mohan, Six Systems of Indian Philosophy.

39. p?da

40. sam?dhip?da

41. بعد از اين، در بخش ابزارهاي يگه، به ريشه‌شناسي و تعريف سمادْهي از ديدگاه‌هاي مختلف خواهيم پرداخت.

42. citta

43. s?dhanap?da

44. kriy?yoga

45. vibh?tip?da

46. kaivalyap?da

47. چترجي و دتّا، معرفى مكتب‌هاى فلسفى هند، ص 7-546

C.f: Williams, Monier, A Sanskrit Dictionary

48. S?nkhya

49. I?vara

50. مكتب يگه خدا را به بيست‌وپنج مقولة واقعيت در سانكهيه افزود.

Radhakrishnan, A Source Book to Indian Philosophy, p. 453.

51. چترجي و دتّا، همان، ص 152.

52. Eliade, 1987, v. 15, 520

53. چترجي و دتّا، همان، ص 549 ـ 550.

54. رادها كريشنان سروپالى، تاريخ فلسفه شرق و غرب، ج 1، ص 260.

55. kle?a

56. Tattva-Vai??rad?, II, 3

57. Yoga S?tra, II, 5

58. asmita

59. r?ga

60. dve?a

61. abhinive?a

62. Yoga S?tra, II, 3

63. Vi?sa Bh??ya, II, 3

64. Tattva-Vai??rad?, II, 3

65. داريوش شايگان، همان، ص 7-646.

66. vivekaj??na

67. برخي محققان از اين حالت به «از كار انداختن ذهن» تعبير كرده‌اند، (چترجي و دتّا، همان، ص 556)كه اگرچه ممكن است غلط‌انداز باشد اما تا حدود زيادي مي‌تواند به روشن شدن مقصود يگه كمك كند.

68. اين كه براي رسيدن به معرفت متعالي و تحقق حقايق معنوي در نفس، نياز به آرامش و پالودگي ذهن از خواطر و تموجات ذهني است، چيزي نيست كه منحصر به مكتب يگه و يا حتي مكتب‌هاي هندي و شرقي باشد. در عرفان اسلامي نيز بر اين حقيقت نجات‌شناختي تأكيد شده است. از جمله به شعر حافظ مي‌توان اشاره كرد كه مي‌گويد: «خاطرت كي رقم فيض پذيرد هيهات ـــ مگر از نقش پراكنده ورق ساده كني» (ديوان حافظ، غزليات، شمارة 481). اما آنچه در يگه متمايز و برجسته است اين است كه يگه اين حقيقت را همچون اصلي يگانه و بي‌بديل تلقي كرده و راه نيل به اين وضعيت را تن‌سپردن به برنامة عملي نسخه‌واري مي‌داند كه خود ارائه كرده است. اين درحالي است كه عرفان‌هاي عشق، مانند بهكتي، تصوف، و مسيحيت، اين حالت را با عشقي ناب و خالصانه به خدا يا يكي از مظاهر شخصي او ممكن، و حتي آسان‌تر و همگاني‌تر مي‌دانند.

69. چترجي و دتّا، همان، ص 555.

70. Yoga S?tra, II, 1

71. yog??ga

72. در كشف معناي دقيق اين اصطلاحات، علاوه بر اعتنا به دريافت پژوهندگان، بر دو فرهنگ زير اتكا كرده‌ايم:

C.f: Williams, Sanskrit Dictionary, Online Sanskrit Dictionary, 2003

73. k?ipta

74. m?dha

75. vik?ipta

76. ek?gra

77. nruddha

78. praj??tayoga

79. samapatti

80. sa?praj??ta sam?dhi

81. asa?praj??ta yoga

82. asa?praj??ta sam?dhi

83. sam?dhi-yoga

84. دقت شود، مهم‌ترين تفاوت يگه در اين دو وضعيت اين نيست كه در لاية چهارم تمركز بر روي شيئي از اشياي بيروني يا دروني انجام مي‌گيرد، و در لاية پنجم بر روي ذات، روح ، نفس يا مانند آن، بلكه در اين است كه در لاية پنجم اصولاً هيچ گونه فعاليت ادراكي ذهني يا عقلي، حتي تمركز، وجود ندارد.

85. savitarka sam?dhi

86. ر.ك: جهان‌شناسي يگه در همين جستار.

87. savic?ra sam?dhi.

88. s?nanda sam?dhi.

89. s?smita sam?dhi.

90. dharmamegha sm?dhi.

91. Yoga S?tra, IV, p. 29; Yoga Bh??ya, IV, p. 29.

92. گويا بتوان اين ادعا را با تجارب معنوي، ذهني، رواني و حتي هنري و ورزشي، كه معمولاً براي بسياري از ما پيش مي‌آيد، تأييد كرد. براي مثال، يك فرد معمولي ممكن است در شرايطي خاص و اتفاقي، حركت ورزشي ظريفي را به‌درستي انجام دهد، يا قطعة آوازي را به‌درستي اجرا كند، اما اگر از او بخواهند بار ديگر تكرار كند، به سبب نداشتن تمرين و مهارت كافي، نتواند بار ديگر آن را انجام دهد. به همين قياس، چه‌بسا كسي كه مراحل نسبتاً پايين‌تري از موقعيت معنوي يا ذهني يا رواني به‌سرمي‌برد، در لحظات يا ساعاتي تجربه‌اي هرچند گذرا از مراحل بالاتر پيدا كند، اما اين حال را به سبب مبتني نبودن بر زيرساخت‌هاي مستحكم و فراهم نبودن شرايط اَنفسي، به‌زودي از دست دهد و به همان ساحت پيشين و اصلي خويش باز گردد.

93. چترجي و دتّا، همان، ص 562.

94 Yoga S?tra. II

95. ahi?s?

96. اَ = نفي + هيمْسا، به‌معناي آسيب رساندن.

97. داريوش شايگان، همان، ص 669.

98. satya

99. همان.

100. p?pa

101. همان

102. asteya

103. Yoga S?tra. II, 37

104. brahmacarya

105. Vi?sa Bh??ya, II, 30

106. داريوش شايگان، همان، ص 671.

107. aparigraha

108. Vy?sa Bh??ya, II, 30.

109. ?auca

110. Yoga S?tra, II, 40

111. به اين منظور از ملين‌ها نيز بهره مي‌جويند. (داريوش شايگان، همان، ص 671)

112. چترجي و دتّا، همان، ص 565.

113. santo?a

114. Yoga S?tra, II, 42

115. tapas

116. Yoga S?tra, II, 43

117. sv?dhy?ya

118. pranavajapa

119. Viasa Bh??ya, II, 32

120. Yoga S?tra, II, 44

121. ??varapra?idh?na

122. Tri?ikhibr?hmana Upani?ad

123. ??nti Parva

124. Eliade, 1958, 382

125. Yoga S?tra, II, 46

126. padmasan?

127. Vy?sa Bh??ya, II, 46

128. hathayoga

129. Grandha Samhit?

130. Hathayogaprad?pik?

131. ?iva Samhit?

132. Eliade, 1958, 382

133. به‌گفتة الياده، در ديد هتهه‌يگه، پادْماسَنه (حالت نيلوفرگون)، هر گونه بيماري را درمان مي‌كند، وضعيت‌هاي موكتاسَنه و وَجْراسَنه توانايي‌هاي اعجازآميز مي‌بخشد، وضعيت مْرتاسَنه آشفتگي‌هاي ذهني را آرام مي‌كند، بْهوجَنْگاسَنه برانگيزانندة كونْداليني [نيروي خفته در ستون فقرات] است و ...

Eliade, Micea, Yoga: Immortality and Freedom, p. 382.

الياده اين مطالب را به بخش دوم از گرنْده سَمْهيتا، از متون هتهه يگه، اسناد مي‌دهد.)

134. Ibid

135. Tattva-vai??rad?, II, 47

136. Eliade, Micea, Yoga, in: Encyclopedia of Religion, ed. Mircea Eliade, V.15, p. 22.

137. داريوش شايگان، همان، ص 676.

138. Yoga S?tra, II, 49

139. Vy?sa Bh??ya, II, 49-50

140. Tatvavai??radi, II, 50

141. داريوش شايگان، همان، ص 678

142. همان

143. Yoga S?tra, II, 52

144. Yoga Bh??ya, II, 52

145. praty

146. ?h?ra

147. C.f: Williams, Monier, A Sanskrit Dictionary.

148. Yoga S?tra, II, 54

149. Yoga Bh??ya, II, 54

150. Yoga S?tra, II, 55

151. Eliadi, 1987, 22

152. Radhakrishnan, 1958, 357

153. Vy?sa Bh??ya, II, 45

154. Eliadi, 1987, 22

155. sa?yama

156. Yoga S?tra, III, 4

157. Tatva Vai??radi, III, 1

158. dh?

159. Eliade, 1969, 70

160. C.f: Williams, Ibid.

161. concentration

162. Yoga S?tra, III, 1

163. ek?grat?

164. op.cit. Eliade,

165. اين سخن الياده به‌نظر محققانه‌تر از ديدگاه كساني است كه دهارنا و اِكاگرَتا را يكي دانسته و تفاوت آنها را فقط در آن دانسته‌اند كه دهارَنا حاصل اِكاگرَتا است (چيزي مانند مصدر و حاصل مصدر). (براي آشنايي با ديدگاه دوم، رك: شايگان، 1375، 683).

166. Yoga Bh??ya, III, 1.

167. مقايسه كنيد با «قلب» در سنّت اسلامي.

168. Ibid, I, 36.

169. شايگان، 1375، 4-683

170. مراد از «درون» در اينجا الزاماً درون خود نيست، بلكه عمق و ژرفاي شيئي است كه مورد تأمل قرار مي‌گيرد، تا بودِ آن از نمودش باز ناخته شود.

171. دهْيانه را معمولاً در فارسي و عربي با «مراقبه» و در انگليسي با meditation معادل‌گذاري مي‌كنند. اما، به‌ويژه در فارسي و عربي اين كار مشكلات و سوء فهم‌هايي به‌بار مي‌آورد؛ زيرا مراقبه در سنت عرفاني و ديني اسلامي به‌معناي «كشيك نفس را كشيدن» است، و كاربرد اين واژه براي دهْيانه مي‌تواند موجب ديگرفهمي شود. ازطرفي، معناي لغوي «مراقبه» (تحت نظر داشتن) اگر براي دهْيانه به‌كار رود، از مؤلفه‌هاي دهْيانه تنها «تداوم نظر» را دربردارد، و به عنصر ژرف‌نگري كه در دهْيانه بسيار مهم است، توجه نمي‌دهد، درحالي كه اين هردو مؤلفه در واژة «تأمل» تداعي مي‌شود. كاربرد meditation نيز براي اين اصطلاح مشكلات و اشكالات ديگري دارد كه بيان آن از حوصله اين جستار بيرون است.

172. C.f: Williams, Ibid.

173. Yoga S?tra, III, 21

174. Eliade, 1987, 22

175. one-pointedness

176. واچَسپَتي‌ميشره، شارح برجستة يگه، مي‌گويد: «تداوم كوشش ذهني يعني تك‌نقطه‌اي بودن.

Tatva Vai??radi, III, 2.

177. C.f: Williams, Ibid.

178. Radhakrishnan, 1957, 454

179. براي آگاهي از ديدگاه‌هاي مختلف در بارة ريشه و معناي لغوي سمادْهي، بنگريد به: داريوش شايگان، همان، ص 9-688.

180. Yoga S?tra, III, 3

181. Yoga Bh??ya, III, 3

182. Tatvavai??rad?, III, 3

183. Ficher & Others, 1986

184. همان.

185. براي آگاهي از اين مراتب رك: داريوش شايگان، همان، ص 9-692.

186. همان؛ Yoga S?tra, I,46؛ و نيز رك: داريوش شايگان، همان، ص 2-691 و 699-700.

187. j?van mukti

188. چترجي و دتّا، همان، ص 564

189. siddhis

190. Yoga S?tra, III, 18

191. داريوش شايگان، همان، ص 703

192. Yoga S?tra, III, 19

193. همان.

194. داريوش شايگان، همان.

195. Yoga S?tra, III, 20

196 Tatvavai??rad?, III, 20

197. Yoga S?tra, III, 28-41

198. داريوش شايگان، همان، ص 706.

199. Yoga S?tra, II, 48

200. Yoga S?tra, III, 36. 

علي موحديان‌عطار*