اشاره
اگر جامعه شناسان دين از جمله ماكس وبر بر اهميت تئوديسه ها در جهان پيشامدرن تأكيد داشته اند، متفكرانِ امروزِ جامعه شناسى دين ، از جمله پيتربرگر و بسيارى ديگر ، تئوديسه ها را در جهان مدرن نيز مهم مى دانند. جامعه شناسى دين مى گويد انسان نمى تواند بدون معنا زندگى كند و تئوديسه ها اين نياز انسان را پوشش مى دهند; از اين نظر فرقى ندارد كاركرد تئوديسه ها يك كاركرد اجتماعى باشد يا كاكردى فردى و شخصى. هرچند از تئوديسه هاى دين هاى بزرگ مانند اسلام، يهوديت و مسيحيت و آيين هندويى و بودايى و حتى زرتشت و شينتو و كنفوسيوس و سيك و جينه زياد گفته مى شود; اما بسيارى از مردم در پى آنند كه درباره نظامِ معنا يا جهان بينى هايى كه فرقه ها و اقليّت هاى دينى ارائه مى كنند بيشتر بدانند. اما آگاهى ما از تئوديسه هايى كه مردم در جهان مدرن مى پذيرند بسيار اندك است. اين نوشتار در پى آن است كه با بررسى يكى از تئوديسه هاى رايج تر دوران مدرن، يعنى تئوديسه اى كه در جهان بينى «عصر جديد» جاى گرفته است، گامى كوچك در جهت جبران اين نابرابرى اطلاعاتى بردارد.

سخن مترجم

نخست.
اين نوشتار از « مسئله تئوديسه » بحث مى كند. تئوديسه چيست؟ چه شرايطى موجب طرح آن مى شود؟ گونه هاى اصلى تئوديسه كدامند؟ تئوديسه اين جهانى، تئوديسه آن جهانى، تئوديسه دوآليستى، تئوديسه كرمه ـ سمسره، تئوديسه هاى توحيدباورانه، تئوديسه هاى پيشرفت، تئوديسه موعودباور و تئوديسه «عصر جديد»، كدام نوع تئوديسه پاسخگوى درد انسان امروز است؟

دوم.
شايد براى خوانندگان اين نوشتار اين پرسش مطرح شود كه چرا به جاى معادل هايى مانند عدل الاهى، دادشناسى يزدانى و يا الاهيات استدلالى از واژه تئوديسه ـ كه فارسى شده واژه لاتين Theodicy است ـ استفاده كرده ايم. پاسخ ما اين است كه اولا متن نوشتار چنان است كه كاربرد هر معادل ديگرى با آن منطبق نمى شد و ثانياً تئوديسه در نوشته هاى فارسى واژه چندان غريبى نيست!

سوم.
«عصر جديد» دين، به آن معنا و مفهومى كه در اذهان ما وجود دارد، نيست. اين مفهوم، كه از آن گاه با عنوان دين و گاه جنبش ياد مى كنند، مجموعه اى از اعمال و عقايد روحانى و معنوى است كه در نكته اساسى «بديل بودن» براى جامعه سنتى غرب و دين سنتى آن مشترك اند. ريشه اصلى اين جنبش يا دين را بايد در جنبش ضدفرهنگى دهه 1960 يافت كه سرآغاز يك پارادايم جديد در آمريكا و به طور كلى غرب شد; فضايى كه موجب انكار ارزش ها و باورهاى سنتى جامعه شد. اما اوج تبلور جنبش يا دين «عصر جديد» از دهه 1980 بوده است. اين جنبش را جنبش يا «دين عصر برج دَلْو» ـ كه كنايه از طالع خوش و نيك است ـ نيز مى خوانند. بسيارى از عقايد و باورهاى اين جنبش ريشه در تاريخ غرب دارد; نه كاملا جديد است و نه تفسيرى جديد از آموزه هاى قديم. از يك نظر جنبش يا دين «عصر جديد» ظهور و بروزى جديد از ديندارى قديم و باستانى مغرب زمين است; اما از نگاهى ديگر چه بسا جنبشى كاملا جديد پنداشته شود كه عقايد و اعمال اديان موجود را در هم آميخته و بازچينى كرده است. براى درك اين پديده و نفوذ آن در جهان مدرن ناگزير بايد به بررسى مبانى تاريخى آن بپردازيم و از وضعيت آن در دوران جديد نيز آگاه شويم. در اين نوشتار يكى از مبانى اين دين يا جنبش مورد بررسى قرار گرفته است كه توجه دقيق به آن، به رغم نقدهايى كه احتمالا از منظر اسلامى يا هر دين سنتى ديگرى مثل يهوديت و مسيحيت به ذهن خطور مى كند، مى تواند ما را با نوعى جهان بينى جديد آشنا كند كه به گفته خود متفكران غربى يك جريان دينى است; جريانى كه دو پايه اصلى فرهنگ غرب را، يعنى بنيادهاى دينى يهودى ـ مسيحى و ايدئولوژى هاى علمى غيردينى، به نقد مى كشد.
دل مشغولى جامعه شناختى مترجم نسبت به دين و نيز تجربه چندين ساله اش در حوزه مطالعه اديان جهان و به ويژه پديده متاخر جهان، يعنى جنبش هاى نوپديد دينى يا به تعبير برخى محققان غربى اديان جديد، انگيزه اى شده است تا اين نوشتار را كه هم دقيق است و هم توسط نويسنده اى دقيق النظر نوشته شده است، به فارسى بر گرداند. در همين زمينه معرفى كوتاهى از «عصر جديد» به قلم مترجم در ماهنامه اخبار اديان، شماره 8، تيرماه 83 چاپ شده است كه مطالعه آن مى تواند به فهم بهتر اين مقاله يارى رساند. به يقين مسئله تئوديسه يا آنچه بعضا از آن با عنوان عدل الاهى نام برده مى شود از امور بسيار مهم و دقيق در قلمرو معرفت دينى و به ويژه جامعه شناسى دين است.

مقدمه
طرح ماكس وبر براى طبقه بندى و تحليل اديان جهان بر تحقيق گسترده او درباره مسيحيت، يهوديت باستان، بوديسم و دين هاى هندويى و چينى استوار است. (وبر، 1951; 1952; 1958; 1965). او اين نكته را فرض گرفته بود كه جهان بينى موجود در اين اديان از يك منطق درونى خاص، به تعبير گونتر روت (1987، ص.87) يك «منطق جهت دهنده»[3]، برخوردار است; منطقى كه تعيين كننده تحول آنهاست. موتور محركه اين منطق را ناسازگارى ميان جهان بينى آن دين و عالم واقع مى دانست; يعنى تعارض ميان انتظاراتى كه جهان بينى ها در مردم ايجاد مى كنند و تجربه هايى كه مردم در عمل حاصل مى كنند. اين تعارض، و در نتيجه ناسازگارى ناشى از آن، نه تنها گريزناپذير است; بلكه هر چه جهان بينى نظام مندتر و به لحاظ منطقى يكدست تر باشد، اين ناسازگارى احتمالا بيشتر هم خواهد بود. معماى معنايى كه اين ناسازگارى ايجاد مى كند وبر «مسئله تئوديسه» مى نامد. در نتيجه، اين اصطلاح، به رغم آنكه خاستگاهش الاهيات طبيعى بود، در جامعه شناسى دين نيز از اهميت ويژه اى برخوردار شد; به گونه اى كه همين «مسئله» به همراه راه حل هاى مختلفى كه اديان جهان براى حل آن پيشنهاد كرده اند «نقطه كانونى جامعه شناسى دين وبر شد» (ترنر، 1991، ص148)(1)
يكى از تعجب برانگيزترين جاافتادگى ها در بحث وبر ـ كه اگر نبود، اين مسئله از موشكافانه ترين و رازگشاترين بحث هاى او مى بود ـ ناكامى او در پيوند دادن تحليلش به دوران مدرن است. او ترجيح داد كه در تئوديسه كالونيستى كه به نظر او اوج فرآيند عقلانيت تئوديسه اى در غرب بود، متوقف شود. در پاسخ به اينكه چرا وبر به راه حل هاى پسا ـ كالونى براى مسئله معنا نپرداخت، چند دليل احتمالى را مى توان مطرح كرد; از جمله، اشتغال فكرى او به نقشى كه دين در ظهور سرمايه دارى مدرن داشت و نيز اين پيش فرض او كه مردمى كه در قفس آهنين[4] عقلانيتِ سكولار گرفتار هستند، وقت و فرصت چندانى براى تأمل درباره موضوعاتى مانند معنا نخواهند داشت. اما دلايل و قرائن مناسبى در دست نيست كه نشان دهد مسئله تئوديسه براى مردان و زنانى كه در دوران مدرن زندگى مى كنند در مقايسه با آنان كه در دوره هاى پيشين زندگى مى كرده اند، در عمل كمتر تجربه مى شود.
به نظر مى رسد پرداختن به نياز به معنا، واقع بينانه تر باشد. خود وبر نيز در بحث كلى اش از سرشت و كاركرد دينْ، به نياز به معنا، به عنوان يك بخش پاياى تجربه انسان، پرداخته است. او در اين بحث از «نيازهاى فوق طبيعى ذهن انسان كه او را به تأمل در مسائل اخلاقى و دينى سوق مى دهد سخن مى گويد; نيازهايى كه نه با ابزارهاى مادى بلكه بر اثر اجبار درونى براى درك جهان به عنوان يك هستى معنادار و اتخاذ موضعى نسبت به آن، برآورده مى شود.» (1965، ص117). در پرتو چنين ذهنيتى چندان معقول نمى نمايد كه فرض شود چنين نيازى با ظهور مدرنيته رنگ مى بازد و از بين مى رود. از اين مهم تر اگر فرض را بر اين بگيريم كه اين نياز يك نياز همگانى است و تمام مردم در تمام جوامع با آن درگيرند، چنان كه وبر نيز تلويحاً بيان كرده است، اين نياز با ظهور مدرنيته موجه تر به نظر مى رسد. در واقع خود وبر نيز به «نياز طبيعى عقلانى به تصورى از جهان كه در آن جهان يك هستى[5] معنادار است» اشاره مى كند. اين موضعى است كه پيتر برگر نيزاتخاذ مى كند; زيرا او نياز به تئوديسه براى حل مشكل معنا را يك خصيصه عام انسانى قلمداد مى كند. اما درباره سرشت اين نياز دقت نظر بيشترى دارد و برخورد بسيار روان شناسانه وبر با اين مسئله را رد كرده، بر ويژگى هاى مهم و معين اجتماعى بودن انسان تأكيد مى كند. (1973، ص63) در واقع، تحليل برگر ـ كه بازگوكننده مشابهت بسيار زياد مواجهه دوركيم و وبر با پديده هاى دينى نيز هست ـ تأكيد دارد كه چگونه تئوديسه ها افراد را قادر مى سازند كه از خود فراتر روند و با اين كار خويشتن خود را كنار گذاشته، از نيازهاى خود به نفع نظم اجتماعى دست بكشند. به نظر برگر (1973) اين فراتر رفتن[6] نوعى مازوخيسم بنيادين را ايجاد مى كند كه معنايش آن است كه «انسان جدايى[7] را پس مى زند چون نمى تواند تنها باشد[8] و حاضر است به يك معناى متعارض نماى نفس كُش[9] تن بدهد، چون نمى تواند بدون معنا[10] سركند.» (ص64). تئوديسه ها همان سان كه در جهان پيشا ـ مدرن ضرورى بودند، در جهان معاصر نيز ضرورت دارند و از اين نظر فرقى ندارد كه بر كاركرد شخصى تئوديسه ها تأكيد كنيم يا كاركرد اجتماعى آنها.
همان طور كه رولاند روبرتسون (1978، ص70) نشان داده است، آگاهى ما از تئوديسه هايى كه مردم در جهان مدرن مى پذيرند حقيقتاً بسيار ناچيز است. در واقع، همان طور كه او يادآور شده است، ما تمايل داريم كه درباره نظام ـ معناها يا جهان بينى هاى اقليت ها يا فرقه ها بيش از تئوديسه دين هاى بزرگ ـ كه مورد پذيرش اكثريت مردم در جامعه معاصر قرار گرفته اند ـ بدانيم. در نتيجه، اين نوشتار در پى آن است كه با بررسى يكى از «تئوديسه هاى» رايج تر دوران معاصر، يعنى تئوديسه اى كه در جهان بينى دين «عصر جديد» جاى گرفته است، گامى كوچك در جهت جبران اين نابرابرى و عدم توازن بردارد. اما پيش از پرداختن به اين مسئله لازم است توضيحاتى درباره سرشت و كاركرد دقيق نظام معناهاى تئوديسه اى ارائه كنيم.

سرشت و كاركرد تئوديسه ها
تئوديسه ها را مى توان نظام هاى فرهنگى اى دانست كه كارشان، به طور خاص، حل نياز عمومى انسان به معنا در عالى ترين سطحِ آن است. وجود چنين نيازى از اين واقعيت ناشى مى شود كه زندگىْ فى نفسه داراى هيچ معنا يا پيام موروثى يا ذاتى اى نيست. تجربه هاى مردم تنها زمانى معنادار مى شود كه درون قالبى قرار گيرد كه فرهنگ فراهم مى سازد. اگرچه جامعه شناسان و انسان شناسان، غالباً، بر اين نقش فرهنگ تأكيد دارند كه افراد را در ترسيم روشى براى زندگى هماهنگ و منظم بر يك بنياد روزمره توانا مى سازد; اما نبايد از نظر دور داشت كه فرهنگ كار ديگرى نيز مى كند; فرهنگ انسان ها را در ساختن معنا در سطحى بنيادى تر يارى مى كند. ساختن معنا در سطحى بنيادى تر يعنى اقدام براى پاسخ گفتن به پرسش هاى مربوط به معناى «زندگى، هستى و همه چيز ديگر». اين بخش از نظام فرهنگى جامعه است كه به اين پرسش هاى غايى كه تئوديسه مطرح مى كند، توجه نشان مى دهد.
به لحاظ تاريخى، گرايشى وجود دارد كه مى خواهد با استناد به ريشه اصطلاح «تئوديسه»[11] آن را به نظام معناهاى دينى، محدود و محصور كند و حتى در همين معنا آن را، خيلى ساده، بر هر اقدامى اطلاق كند كه براى ايجاد آشتى ميان وجود شر و يك خداى قادر متعال و خير صورت مى گيرد. اما به نظر مى رسد كه محصور ساختن اين اصطلاح به اين مورد، دليل مناسبى نداشته باشد; چراكه نياز به داشتن پاسخ براى پرسش هاى بنيادين، يك موضوع فرهنگى جهان شمول است كه در ميان همه، اعم از ديندار و غيرديندار، خدا باور و خدا ناباور ـ مشترك است. توجه به اين نكته نيز مهم است كه اگرچه دو مسئله عدالت و اخلاق در تئوديسه ها محورى اند; اما نظام هاى تئوديسه اى صرفاً به اين دو موضوع نمى پردازند; زيرا اين نظام ها در اصل با معماهاى معنا سر و كار دارند.
در واقع، مى توان ميان سه جنبه متمايز تحليلى درباره «معنادارى» ـ كه اين نظام ها متكفل آن هستند ـ تفاوت قايل شد. نخستين و از بسيارى جهات بارزترين جنبه به معناى شناختى[12] مربوط است. نظام هاى تئوديسه ايى ـ چه حقيقتاً دينى باشند، چه كاملا سكولار و يا داراى ويژگى شبه دينى باشند ـ همگى بايد گزارشى شناساننده از عالم واقعى كه انسان ها تجربه مى كنند، به دست دهند. به بيان ساده، آنها بايد توضيح دهند كه چرا اشياء آن گونه اند كه هستند. اين گزارش ها، معمولا، شامل يك هستى شناسى[13] يا گزارشى از سرشت، خاستگاه و احتمالا سرنوشت هستى، به طور كلى، و اين جهانِ مشخص، به طور خاص تر، هستند. به همين دليل است كه غالباً داستان آفرينش يا اسطوره خلقت در كانون اين نوع تئوديسه ها قرار دارد. علاوه بر اين، معمولا گزارشى از سرشت انسان و رابطه آنها با الوهيت (يا هر چيزى كه همين كاركرد را در سيستم هاى سكولار دارد) را نيز در بردارند.
در درجه دوم، جنبه ديگرى وجود دارد كه به معناى عاطفى[14] مربوط است. صرف دانستن «آنچه هست» كافى نيست. بلكه اگر واقعاً قرار است تجارب آدميان در بردارنده معنايى باشد، اين نيز مهم است كه بدانيم مردم نسبت به تصويرى كه از زندگى و هستى برايشان پديدار شده است، دقيقاً بايد چه احساسى داشته باشند. حيران، گيج، هراسناك يا شايد اميدوار و خشنود باشند؟ يا شايد بايد كاملا بى تفاوت باشند و خود را كنار بكشند؟ گذشته از اينها تئوديسه ها، علاوه بر نشان دادن اينكه افراد بايد چه موضع عام يا لحن عاطفى اى در قبال زندگى و هستى بگيرند و نيز اتخاذ كنند، معمولا درباره آنچه افراد بايد احساس كنند و اينكه تحت چه شرايطى بايد اين كار صورت بگيرد نيز راهنمايى هاى مشخصى ارائه مى كنند. از اين لحاظ، اعتقادات و ارزش هاى موجود در يك نظام تئوديسه اى به افراد كمك مى كند تا عواطف خود را مديريت كنند. نكته مهم اين است كه تئوديسه ها نوعاً چارچوبى براى معنا فراهم مى آورند و از اين طريق افراد را قادر مى سازند تا هم دست به تخليه عقده هاى روانى بزنند و هم احساسات منفى مانند ترس، اضطراب يا نااميدى را به چيزهاى مثبتى مانند آرامش، اطمينان، اميدوارى و خوشنودى مبدل سازند.
سومين جنبه از نظام هاى تئوديسه اى، كه معمولا بيشتر مورد توجه است، بعدى است كه به معناى اخلاقى[15] مربوط است. اين جنبه با اين نياز انسان ها سر و كار دارد كه بايد بدانند چرا وقتى درباره اشياء، نه صرفاً از يك منظر علمى بى طرف، بلكه از چشم انداز بسيار دلبسته و جانبدارانه آرزوها، اميدها و انتظارات انسانى به قضاوت مى نشينند، آن گونه به نظر بيايند كه هستند. در نتيجه در اينجا به گزارشى از تجربه نياز است كه نه از نظر عقلى و عاطفى، بلكه به لحاظ اخلاقى معنادار باشد; يعنى تفسيرى ارائه مى شود كه نه فقط زندگى انسانى را ـ كه ويژگى آن در اين جهان درد، رنج، ناكامى و نااميدى (بگذريم از واقعيت فراگيرى به نام مرگ) است ـ توجيه كند بلكه مهم تر از آن، به اين پرسش نيز پاسخ دهد كه چرا اين تجربه ها بايد به نحوى توزيع شوند كه اگر نگوييم بى عدالتى دست كم بى انصافى به نظر آيد. بنابراين، يك تئوديسه، علاوه بر فراهم آوردن معنايى براى زندگى، بايد توضيحى درباره چرايى اين ويژگى هاى حيات انسانى ارائه كند و توجيهى نيز براى توزيع نابرابر آنها به دست دهد. علاوه بر اين، بايد يادآور شد كه نظام هاى تئوديسه به همراه راهنمايى مردم درباره اينكه چگونه بايد خود، تجربه هاى خود و جهان پيرامون خود را درك كنند، بالطبع درباره اينكه چگونه بايد در اين جهان رفتار كنند نيز رهنمودهايى ارائه مى كنند; چون روشن است كه واقعاً نمى شود بر چگونگى تفكر و احساس مردم درباره زندگى تاثير گذاشت، اما شيوه رفتار آنها در زندگى را تحت تاثير قرار نداد. فراتر از اين، راه حلى كه براى مسئله معناى اخلاقى پيشنهاد مى شود ـ حتى در نبود اين اعتقاد كه فرد بايد از فرامين يك خداى متشخص تبعيت كند ـ خواه ناخواه به ارائه توصيه هايى درباره اينكه افراد چگونه بايد خود را با جهان تطبيق دهند نيز منتهى مى شود.
از بررسى تئوديسه هاى گوناگون مى توان به اين جمع بندى رسيد كه تئوديسه ها زمانى نظام هاى معنايى موفقى هستند كه به مردم بگويند درباره جهان و خودشان چگونه بيانديشند، تجربه خاص آنها از زندگى ـ در واقع از وجود، به طور كلى ـ بر چه اساسى «منصفانه» يا «شايسته» قلمداد مى شود و اگر اين تجربه هميشه نامطلوب بوده است آيا در عوض پاداشى شايسته «مى تواند» يا «خواهد» داشت. در ضمن بايد نشان دهند كه آدميان با انجام چه اعمالى مى توانند اين عاقبت را تضمين كنند.
تا اينجاى بحث، آن گونه كه ما تئوديسه ها را بررسى كرديم، اين نكته مهم روشن مى شود كه بايد از تقريرهاى به شدت خداباورانه ـ كه به پيروى از وبر، فضاى بحث هاى جامعه شناختى درباره اين موضوع را پر كرده است ـ فاصله بگيريم; زيرا اين تقريرها كه از بحث هاى قرن هاى هيجدهم و نوزدهم درباره اين موضوع پيروى مى كنند مفروض مى گيرند كه «مسئله تئوديسه» با ماهيت و نيات خداى خالق متشخص گره خورده است. تئوديسه اى كه بر چنين فرضى مبتنى باشد وقتى در بستر وسيع ترِ خدا ناباورِ (اگر نگوييم الحادى) فرهنگ هاى مدرنيته در نظر گرفته مى شود، بديهى است كه ديگر كارآمد نيست.
خوشبختانه، توصيفى شايسته از «مسئله تئوديسه» ـ آن گونه كه توسط افراد در جوامع مدرن تجربه مى شود، نه آن نسخه خداباورانه رايج كه مورد علاقه وبر بود ـ را مى توان در كتاب ويليام جيمز يافت. ويليام جيمز بر آن بود كه تمام دين ها در پى دست و پاكردن «نجات»[16] هستند; چيزى كه در انتقال از يك «نا ـ راحتى»[17] به «بهبودى» تبلور مى يابد. اين ناراحتى، وقتى به معناى ساده اش تقليل داده مى شود، به اين معنا است كه «در وضعيت طبيعى ما نارسايى ايجاد شده است» و «بهبودى آن، يعنى نجات از اين ناراحتى و نارسايى، با برقرارى ارتباط مناسب با نيروهاى فراتر» امكان پذير است(2) اين تقرير از «مسئله تئوديسه» خيلى مبهم تر از تقريرى است كه مطلوب وبر است، نه فقط از آن جهت كه هيچ ارجاعى به خدا (يا خدايان) نمى دهد، بلكه به اين دليل كه ارجاعى به رنج، بى عدالتى يا مرگ نيز ندارد.(3) با وجود اين، هنوز با تقرير عام وبر مبنى بر وجود ناهمخوانى ميان اميدها و انتظارات مردم در يك سو و تجربه آنها از عالم واقع در سوى ديگر روبه رو هستيم. بنابراين در اينجا ما آن تقرير حداقلى از «مسئله تئوديسه» ـ آن گونه كه انسان مدرن مى فهمد ـ را داريم: يك گمانه زنى ساده مبنى بر اينكه در افراد و زندگى شان «نارسايى» وجود دارد، اما مى توان اين نارسايى را از طريق «يكى شدن با نيروهاى فراتر» برطرف كرد.

تئوديسه « عصر جديد »
معرفى و شناسايى جهان بينى «عصر جديد» كار آسانى نيست. به اعتراف محققانى كه درباره جنبش «عصر جديد» تحقيق مى كنند معرفى اين پديده و در نتيجه، تعيين حد و مرز آن دشوار است.[18] «عصر جديد» چيزى است كه آدمى آن را با مشاهده مى شناسد و به جز از اين راه شناسايى آن دشوار است. با اين همه، اگر در تنوع التقاطى اى كه اين جنبش را احاطه كرده است تنها يك جهان بينى «عصر جديد» معين تر وجود داشته باشد، اين اعتقاد است كه: واقعيت غايى ـ اگر حقيقتاً الاهى نباشد ـ دست كم واقعيتى روحانى است; فرض اصلى اين است كه نيرويى وجود دارد كه در تمام هستى حاضر است. اين نيرو چنان فراگير است كه گويى در تمام اشياء و موجودات وجود دارد. بنابراين، اين فرض فقط اين را نمى گويد كه روحى وجود دارد كه در فرد و حتى در تمام گياهان و جانوران (در شكل نمادين اجنه، پريان، عفريته ها، فان ها[19] و مانند اينها كه در فرهنگ عامه يافت مى شود) وجود دارد; بلكه اين را نيز مى گويد كه اين روح در عناصرى مانند خاك، باد، آتش و آب، و همچنين سيارات و ستارگان نيز وجود دارد. عموماً، اين نيرو يك قدرت يا نيرويى واحد و يكپارچه قلمداد مى شود; نيرويى كه در همه اين تجليّات، خود را در واحدى كثير و صورت هاى متفاوت متجلى مى سازد.
در نتيجه، اين نيروى روحانى كه فراتر از صرف يك نيروى روحانى، الوهى نيز تلقى مى شود، به پنداشتى حلولى و نه متعالى از خدا مى انجامد; پنداشتى كه مطابق آن «خدا» «در درون» همه مخلوقات حاضر است; يعنى در واقع معادل تمام آفرينش است و نه يك صورت مجزا و فراتر از جهانى كه خود «او» (كه مى تواند مرد يا زن باشد) آفريده است. اگرچه حضور اين الوهيتِ واحدِ حلول كرده در تمام هستى غالباً صورتى از آگاهى، ذهن يا هوشيارى تلقى مى شود; اما به هيچ روى، به صورت خداى متشخص تصور نمى شود، بلكه بيشتر به مثابه شكلى از «انرژى» تصور مى شود. با نگاهى انتقادى به اين مسئله، در اين صورت، عالمِ واقع چنان فرض مى شود كه گويى سرشتى اساساً مونيستى[20] دارد نه دوآليستى يا پلوراليستى; بنابراين الوهيت و بشريت يكى هستند، همان گونه كه انسان ها و تمام طبيعت، با بُعد روحانى، ذهنى و مادى، يا ذهن و جسم يكى هستند. در واقع، درون مايه محورى و متداول «عصر جديد» تأكيدى است بر كل نگرى زيربناى و بر ارتباط درونى و متقابل تمام اشياء.
جهان بينى «عصر جديد»، همچنين، فرض را بر اين مى گيرد كه ميزانى كه روح در ماده «متجلى» مى شود مى تواند و بايد به طور معنادارى متفاوت باشد; اينكه درباره برخى اشياء و موجودات (از جمله مردم) گفته مى شود كه بعضى از آنها نسبت به بعضى ديگر روحانى ترند، نتيجه همين تفاوت در ميزان تجلى روح در ماده است. بنابراين در اينجا با ميزان يا «نردبان» روحانيت مواجه هستيم كه همه چيز، از جمله تمام مردم، روى آن قرار دارند. اما به دليل اعتقاد به برترى يا تقدم روح، اين نيز مسلم گرفته مى شود كه ـ مطابق يك قانون از پيش موجود ـ هر چيزى در هستى به لحاظ روحى رو به تحول و تكامل است. معناى اين تكامل اين است كه با گذر زمانْ روح بيشتر متجلى مى شود و بر اين اساس اشياء و جانداران، از جمله مردم، از اين نردبان «بالاتر» مى روند; فرآيندى كه رسيدن به جاودانگى همه جانبه، باز ـ تن يابى[21] يا تولد دوباره[22] را پيش فرض دارد. چنين دركى از حقيقتِ تكاملِ روحانى است كه به اين ادعاى «عصر جديد» و رواج آن مى انجامد كه مى گويد: سرانجامْ تمام موجودات هستى كه در ظاهر از هم جدا و منفك هستند در يكى كه «همه روح»[23] است به وحدت مى رسند.[24] بنابراين با توجه به تأكيدى كه «عصر جديد» بر سرشتِ ذاتاً روحانىِ عالمِ واقع و اهميت انكار دوآليسم دارد، شايد بهترين تعبير براى بيان موضع اصلى «عصر جديد» در هستى شناسى، توصيف آن به مونيسم متافيزيكى[25] باشد.
جهان بينى «عصر جديد» نوعى جهان بينى است كه تمدن علم زده، ماده باور و مسيحيت محور غربىِ جهان معاصر را به عنوان تمدنى كه دشمنِ آگاهىِ روحانى است، محكوم مى كند و آن را مانعى بر سر راه بصيرت و پيشرفت روحانى، كه پيشرفت حقيقى است، مى داند. بر همين اساس، نگاه رايج درباره تاريخ «غرب» كه آن را يك تحول تاريخىِ «رو به پيشرفت»[26] مى داند را رد مى كند. در واقع، تفكر «عصر جديد» هميشه، اين فرض را در خود دارد كه در گذشته دور، غالباً پيش از تاريخ بشريت، زمانى بوده كه سطح مهم ترى از روحانيت، در مقايسه با گذشته متأخر، وجود داشته است; فرضى كه به كام گرايش هاى قوى رازورز[27] و معتقد به علوم غريبه[28] موجود در اين جنبش ـ يعنى افرادى كه تشنه كسب و احياى دوباره «دانش اسرار روحانى»[29] يا بصيرت روحانى هستند ـ بسيار مزه كرده است. به رغم اين، جهان بينى «عصر جديد» يك جهان بينى خوش بينانه است; چون همان طور كه از اصطلاح «عصر جديد» بر مى آيد، اين پديده بر محور اين باور شكل گرفته است كه اين عصرْ عصر برج دَلْو[30]، عصر بيدارى روحانى و نوشدن است; عصرى كه بعد از يك دوره طولانى، دست كم، ايستايى ـ اگر نگويم «واپس گرايى» ـ پيشرفت عمده اى در روشن شدگى روحانى در حال وقوع است. در نتيجه در جهان بينى «عصر جديد»، و بر اساس قانون بنيادين تكامل روحانى، عزم يا مقصد تمام شكل هاى وجود آن است كه روحانيت حقيقى خود را به تجلى كامل برسانند; يعنى به سمتى حركت كنند كه بتوانند تا آنجا كه ممكن است اين روحانيت را «متجلى» سازند. بر اين اساس، اميد مى رود كه شكل هاى وجود به «مرتبه بالاتر» با خبرىِ روحانى نايل آيند. در مورد انسان ها اين كار به معناى انتقال آنها به درون فرآيندى است كه طى آن در پى يافتن شخصى كه «آنها حقيتاً هستند» حركت خواهند كرد; يعنى حركت در پى يافتن «آن وجود درونى حقيقى» يا «گوهر روحانى» كه پنداشته مى شود در درون هر كسى وجود دارد.
ادامه دارد ...

پي نوشت ها :

[1]. استاد جامعه شناسى در دانشگاه يورك. او درباره بى دينى، كيش و محيط زاد و ولد فرقه اى و خرافه باورى نوشته است. از جمله آثار او مى توان The Romantic Ethic and the Spirit of Modern Consumerism(1994) و (1996)he Myth of Social Action Tنام برد.
[2] عضو هيئت علمى دانشگاه اديان و مذاهب
[3]. directional logic
[4]. Iron Cage
[5]. cosmos
[6]. Transcendence
[7]. separateness
[8]. aloneness
[9]. self- annihilation
[10]. Meaninglessness
[11]. اين اصطلاح از دو بخش تئو (Theo) به معناى خدا و ديسه (dicy) به معناى عدل، دادستانى است.
[12]. Cognitive meaning
[13]. Cosmology
[14]. Emotional meaning
[15]. Moral meaning
[16]. Deliverance
[17]. Uneasiness
[18]. Hanegraaff,1996; Heelas, 1996; york, 1995.
[19]. Fauns
[20]. Monistic
[21]. Re-incarnation
[22]. Rebirth
[23]. All Spirit
[24]. York, 1995, p.148.
[25]. Metaphysical Monism
[26]. Progressive
[27]. esoteric
[28]. occult
[29]. gnosis
  [30]. The Aquarian Age

ارزيابى تئوديسه «عصر جديد»
درباره اين تئوديسه بايد به دو نكته اشاره كرد; نخست اينكه اين تئوديسه به مثابه يك نظام اعتقادىِ شناختى، نظامى كه در پى يافتن جوابى براى پرسش هاى مهم مربوط به سرشت عالم واقع است ـ در مقايسه با جهان بينى هاى سنتى اى كه دين هايى مانند مسيحيت يا يهوديت عرضه مى كنند، با فرهنگ كنونى غرب راحت تر كنار مى آيد. علت اين امر اين است كه اين نظام اعتقادىِ شناختى بر يك امر مسلم تاريخى تكيه ندارد و از اين روى، در تعارض با علم و دانش پژوهى غربى قرار نمى گيرد. تقرير فرض هاى متافيزيكى اى كه در اين تئوديسه در قبال نظم روحانى ناديدنى لحاظ مى شوند، به اندازه اى گنگ و سربسته اند و آنقدر از مفهوم «انرژى» در آنها استفاده مى شود كه خيلى راحت مى توان چنان ارائه كرد كه نه تنها سازگار بلكه واقعاً، مورد تاييد علم مدرن يا «نو» به نظر آيد. (بديهى است كه اين به معناى نظريه نسبيت و فيزيك كوآنتوم است). نكته دوم اينكه ممكن است كسى بگويد خوش بينانه نگرى كه ـ حتى تا پيش از اينكه در اين اواخر نگاه بيم و ترس پسامدرنيست ها حاكم شود ـ ويژگى جهان بينى غربى بوده است، در اينجا نيز حفظ شده است. اما نگاه خوش بينانه «عصر جديد» مبتنى است بر دست كشيدن از قلمرو تاريخ و نيز حمل كردن اميدداشتن به يك آينده روشن به تحقق يك قلمرو روحانى يا متافيزيك.
قوت و قدرت واقعى تئوديسه «عصر جديد» به دليل توفيقش در فراهم آوردن پاسخ هايى براى ابعاد شناختى و عاطفى معنا نيست; بلكه نقطه قوتش در اين است كه توانسته است اين دو بعد شناختى و عاطفى را، با راه حل هاى مقبول، براى بُعد اصلىِ «مسئله تئوديسه» ـ كه همان بعد اخلاقى است ـ تركيب كند.

تئوديسه «عصر جديد» و دين ابتدايى
اگر كنجكاوانه به تئوديسه «عصر جديد» (و به طور مشخص تر گونه نو ـ الحادى[31] آن) نگاه شود، بقاياى تئوديسه اى كه در بيشتر دين هاى ابتدايى آشكار بود در آن يافت مى شود. اين نشان مى دهد كه «زندگى بشر از حياتى كه سراسر هستى را فراگرفته است، كاملا بريده نيست» (برگر، 1973، ص69). اين سيماى ناشى از باور به يك حلولِ روحانىِ عام و يك ارتباطِ درهم تنيده، همان سيمايى است كه از جهان بينى «عصر جديد» بيرون مى آيد و خود را به شكل هاى مشخص ترى مانند اعتقاد به تنجيم، نو ـ الحادگرايى و شمنيسم نشان مى دهد. با اين حال، ميان همه خدا باورى «عصر جديد» مدرن و همه خدا باورى مردم قبيله نشين سنتى، تفاوتى اساسى وجود دارد. اين تفاوت در آن است كه در دومى عموماً اين حالت اشتراك ـ نوعاً قبيله ـ است كه پايه و اساس واحد انسانى در نظر گرفته مى شود و به طور بنيادى با طبيعت و جهان مادى (مانند توتم باورى) درهم تنيده است; اما در جنبش «عصر جديد»، به رغم كوشش هايى كه در جهت تأكيد بر حالات اشتراك و اجتماعات ـ حتى بر خود بشريت به عنوان يك كل ـ صورت گرفته است، همچنان فردْ واحد اصلى است. از اين نظر، همان گونه كه پيتر برگر تأكيد دارد، كمتر شاهد خود استعلايى[32] از طريق يكى شدن و هم هويتى با جماعت هستيم (مگر احتمالا در مرتبه روحانى ناديدنى). البته، افراد مى كوشند تا از طريق يكى شدنِ بىواسطه با طبيعت و هستى[33] به تعالى برسند.
اين سيما از تئوديسه «عصر جديد» به اين معنا است كه اين تئوديسه مى تواند به مشكل بحران هاى طبيعى پاسخ دهد; زيرا در اين تئوديسه مى توان اين بحران ها را با سرزنش جهل، حماقت و خودبزرگ بينى و بى احساسى عمومى انسان در مواجهه با طبعيت، محكوم كرد. بر اين اساس، وقوع سيل ها، طوفان ها و خشكسالى ها را مى توان به پاى بى توجهى و حماقت خود انسان هاى به بصيرت نرسيده اى نوشت كه با گرم كردن زمين موجب ايجاد تغيير در آب و هوا شده اند و به دست خودشان وقايع ناگوار طبيعى را رقم زده اند. بيمارى ها و امراض انسانى، مانند بيمارى آسم و سى جى دى[34] را نيز مى توان به دوش ندانم كارى هاى انسان انداخت; چراكه اينها نيز مولود آلودگى هوا و ناشى از مداخله «غيرطبيعى» در زنجيره غذايى هستند. از اين نظر تئوديسه «عصر جديد» به رغم آنكه از برخى جهات از وجود بقاياى اعتقاد مسيحى به مجازات خدا به خاطر گناه حكايت دارد، اما اين مزيت را دارد كه مسووليت را منصفانه و بىواسطه بر دوش انسان مى اندازد; به همين دليل از هر گونه اظهارنظر درباره خداى منتقم پرهيز مى كند.

« عصر جديد » و تئوديسه هاى موعودباور
از آنجا كه تئوديسه «عصر جديد» عملا اعتقاد به توحيد باورى متعالى نگر، هبوط، گناه، بهشت و دوزخ، تضاد جسم و روح و همچنين وحى تاريخمند را رد مى كند، شايد در نگاه نخست چنين به نظر آيد كه اين تئوديسه با راه نجات سنتى كه اديانى مانند مسيحيت يا اسلام از آن سخن مى گويند، هيچ وجه اشتراكى ندارد. اما دست كم از يك منظر مى توان وجه اشتراكى يافت; تئوديسه «عصر جديد» پژواك هاى نوعى از تئوديسه موعودباور ـ هزاره گرا (چه در شكل هاى دينى سنتى و يا در صورت هاى مدرن) را با خود حمل مى كند; داعيه يك آينده طلايى كه در آن تمام اين نابرابرى ها و رنج ها از ميان برداشته مى شود. خود اصطلاح «عصر جديد» تجسم اميد و در واقع انتظار است; انتظار دورانى كه ـ نشانه اش سطح بالاترى از تجلى روحانيت است كه در حال طلوع كردن است.
اين اعتقاد ناشى از فرض برترى يا تقدم روح بر ماده، و پيامد «قانون» حاكم بر تكامل يا توسعه هستى است. اما اين قانون در يك مدل معنادار ريخته شده است; چراكه انسان ها مى توانند، بسته به مراتب معنوى و درك خاص خودشان و در نتيجه «كردار نيك»شان، آن را تقويت كنند يا سد راه آن شوند. پر واضح است كه اين امر در قبال تحول روحانىِ خاصِ خود انسان ها كاملا درست است; اما مسئله مهم اين است كه در اين مدل، دخالت مثبت يا منفى انسانْ در روند تحول روحانىِ ديگر صورت هاى زندگى و ماده نيز صادق است. (مانند آنكه انسان ها بتوانند به تكامل روحانى سياره كمك كنند يا سد راه آن شوند) ممكن است انسان سد راه اين تكامل شده و تحول روحانى را وارونه و ناكام سازد، هرچند معمولا موفقيت نهايى اين فرآيند مسلم گرفته مى شود. اين فرض در اين اعتقاد فراگير تجسم يافته است كه مى گويد در تاريخ پيشين انسان روحانيت در مقايسه با زمان حاضر در مرتبه بالاترى بود و انسان از آن مرتبه رفيع به وضعيت پايين ترى از روحانيت «سقوط» كرده است. بنابراين، تئوديسه «عصر جديد» به سان الگوهاى موعوگرايى سنتى، «باغ عدن» را در گذشته و نيز «پادشاهى خدا بر زمين» را در آينده مفروض مى گيرد. اما اين ابهام هميشگى همچنان وجود دارد كه تحقق آن عصر طلايى موعود تا چه ميزان بر عمل خود انسان تكيه دارد.

تئوديسه هاى پيشرفت گرا
برخلاف تئوديسه هاى سكولار پيشرفت گرا مانند كمونيسم يا سوسياليسم، تئوديسه «عصر جديد» گويا به امور حساسى مانند بى عدالتى اجتماعى و مشروعيت نظم اجتماعى توجهى ندارد. در واقع از ظاهر امر چنين بر مى آيد كه تئوديسه «عصر جديد» بر يك فلسفه اخلاق كاملا فردگرايانه غيراجتماعى صحه مى نهد. با اين حال گفته مى شود كه جهان بينى «عصر جديد» مى تواند، در برخى مواقع، براى مشروعيت بخشيدن به سرمايه دارى مدرن به خدمت گرفته شود. (هيلاس، 1991; 1994). مطمئناً مى توان گفت كه تأكيد قابل توجه اين فلسفه بر اخلاقِ مبتنى بر مسووليت فردى توأم با تعقيب اهداف سكولار اين جهانى مانند ثروت و موفقيت، مى تواند به توجيه نابرابرى هاى موجود و همچنين توجيه نظام سرمايه دارى به طور كل، كمك كند. اين نتيجه گيرى ظاهراً مويدى نيز دارد; زيرا اين جهان بينى شور و اشتياقى پديد مى آورد كه برخى از گروه هاى تجارى را جذب باورهاىِ «عصر جديد» و فنون خودآموزى مى كند.
با وجود اين، ريشه هاى جنبش «عصر جديد» در جنبش ضدفرهنگ[35] دهه 1960 قرار دارد و امروزه هنوز پژواك هايى از آن جنبش را در خود دارد; مانند دوره گردهاى «عصر جديد» يا جنبشِ ساده زيستى[36] كه در جهت نفى مدرنيته و مصرف گرايى حركت مى كنند. از اين لحاظ، تئوديسه «عصر جديد» را مى توان داراى آن عنصر مقومى ديد كه اگر قرار باشد يك تئوديسه حقيقتاً موفق و همه پسند باشد، وجود آن لازم است; يعنى توانايى انطباق با دو كاركرد مشروعيت بخشى و جبران كنندگى.
در مقايسه ميان «عصر جديد» با تئوديسه هاى پيشرفت گراى مدرن نكته ديگرى روشن مى شود و آن اينكه هر دو نوع تئوديسه واقعيت و مطلوبيت پيشرفت را مفروض مى گيرند، اگرچه در جهان بينى «عصر جديد» در مقايسه با تئوديسه هاى جماعت گرايانه مدرن با برداشت «روحانى»ترى از پيشرفت مواجهيم. در هر حال، برخلاف فلسفه هاى «علمى»، در بافت «عصر جديد» اين تأكيد بر پيشرفت و كاميابى شخصى ـ كه معمولا از آن تحت عنوان «محقق شدگى»[37] تعبير شود ـ را مى توان به عنوان سوق دادن تئوديسه «عصر جديد» به سمت فراهم آوردن رهنمودى عمل گرايانه ديد; در اين صورت نتيجه اين مى شود كه اين نوع تئوديسه با هزينه كردن يك سيستم معنايى كاملا عقلانى به سمت تأكيد بر «جادو» حركت مى كند.

«عصر جديد» و عرفان
تا زمانى كه فرآيند عقلانى شدن در اين تئوديسه جريان داشته باشد، يكى از موضوعات بارز به جايگاه عرفان مربوط خواهد شد; زيرا «عصر جديد» بر حضور همه جاگيرِ امر روحانى و كاركرد كنترل كننده آن در تمام زندگى ـ در واقع در هستى به طور كلى ـ تأكيد دارد. پيامد چنين تأكيدى اين است كه يكى از موضوعات منطقى و كليدى مربوط به فرآيند عقلانى شدن در اين جهان بينى محتملا اين باشد كه آيا جهان ظاهر واقعى است يا فريبى بيش نيست؟ همين كه فرض گرفته شد كه روح ناب مى تواند وجود داشته باشد، فراركردن از اين نتيجه گيرى كه روح صورتى برتر از واقعيت است ناممكن مى شود; نتيجه اى كه به نوبه خود، حاكى از آن است كه ماده، اگر نگوييم كه به طور كل غيرواقعى است، دست كم از برخى جهات كمتر واقعى است. از سوى ديگر، فرض اينكه روح و ماده، به يكسان، ابعاد واقعى يك واقعيت فراگيرتر هستند منجر به انكار نقش برترى كه به روح نسبت داده مى شود خواهد شد و نيز متضمن انكار اين مطلب است كه روح مى تواند مستقل از ماده وجود داشته باشد.
در هر حال، اگر روح نتواند مستقل از ماده وجود داشته باشد، مشكلاتى در مسير تبيين پيوند درونى و بنيادينى كه در همه چيز، هم در مكان و هم در زمان، مسلم گرفته شده است پديد مى آيد. در نتيجه، گلاويزشدن با اين مشكل، جهان بينى «عصر جديد» را به سمت عرفانى بالغ سوق مى دهد. يكى از عواملى كه اين گرايش به عرفان را در جهان بينى عصر جديد همواره پايدار مى دارد تأكيد محورى اين جهان بينى بر نفس است. وقتى اين عامل با تأكيد بر اهداف اين جهانى ـ كه در بالا به آن اشاره شد ـ توأم مى شود گرايش مزبور محكم تر نيز مى گردد. بنابراين، تأكيدْ به سمت خداشدن ـ و در نتيجه لذت بردن از خوشى هايى كه زندگى پيش روى ما مى نهد ـ سوق مى يابد نه به سمت يكى شدن فرد با خدا و گم كردن هويت خويشتن در وجود او. با وجود اين، در پارادايم «عصر جديد» گرايشى وجود دارد كه مى خواهد با اتكا بر علم فيزيك جديد، و با همانند پنداشتن روح با انرژى، و با طرح اين ادعا كه خود علم ثابت كرده است كه ماده در واقع «واقعى» نيست موفق به فرار از اين مشكل هستى شناختى شود.[38]

«عصر جديد» و كَرْمَه ـ سَمْسَرَه
تئوديسه اى كه چشم انداز «عصر جديد»، به روشن ترين شكل، آن را به مقايسه فرامى خواند آموزه كلاسيك كَرْمه ـ سمسره است كه زيربناى دين هندويى (و به نوعى متفاوت، آيين بودايى) است. هر دو بر عقيده به حلول الاهى و بازتولد، اگر نگوييم تناسخ، صحه مى نهند. با اين وجود، يك منش حساس و دقيق وجود دارد كه شيوه نگاه اين دو تئوديسه به بازتن يابى را از هم متمايز مى سازد. در تئوديسه «عصر جديد» آنچه در تعيين ماهيت زندگى يا شخصيت كنونى فرد اثر دارد كنش هاى[39] او نيست، بلكه احوالات[40] او در زندگى (يا زندگى هاى) پيشين است. از اين منظر دقيق و حساس نمى توان گفت كه كنش هاى انسان در زندگى پيشين سرنوشت او در زندگى كنونى را توجيه مى كند; برعكس، از آنجايى كه نمى توان فرد را همان گونه كه در قبال كنش هاى خود مسئول است در قبال احوالاتش نيز مسئول دانست بنابراين زندگى هاى گذشته بيش از آنكه خطاها يا بى كفايتى كنونى را توجيه كنند عذرى براى آنها به حساب مى آيند. از اين لحاظ ارجاع به زندگى هاى گذشته واقعاً چيزى بيش از بسط ديدگاه روان درمان گرايانه كه سيماى غالب چشم انداز عام «عصر جديد» است، نيست; ضمن آنكه درمان مبتنى بر زندگى گذشته گامى، اگر نگوييم متافيزيكى اما منطقى به عقب، به سمت روان درمانى از راه يادآورى و تكرار صحنه هاى كودكى است. فرض در اينجا، مانند بيشتر روان درمانى ها، آن است كه «بهبودى» از حوادث تكان دهنده اى كه در زندگى هاى پيشين رخ داده است به زدودن يا خنثى ساختن آثار شوم آنها در زندگى كنونى كمك مى كند. (ظاهراً علاقه چندانى به بررسى اين امر وجود ندارد كه احوالات خوش در زندگى هاى پيشين تا چه ميزان در شادمانى و موفقيت زندگى كنونى دخيل هستند.) بنابراين، اين چشم انداز اين توانايى را به دست مى دهد كه شكست يا احوال «بد» در زندگى كنونى را با استناد به حوادث زندگى گذشته ـ كه بنابه تعريف فرد مورد نظر مسئول آن نيست ـ تبيين شوند.
با اين همه، بايد ياد آور شد كه در برخى از گونه هاى فلسفه «عصر جديد» اين احوالات را ناشى از انتخاب و اختيار فرد (يا نفس الاهى فرد) مى دانند كه به منظور تسهيل در «فرآيند يادگيرى» انجام مى گيرد. از اين لحاظ احتمال هر گونه تعارض عريان با آموزه اصيل هندويى كرمه منتفى مى شود. اين عقيده كه فرد، حقيقتا، مى تواند به گذشته برگردد و آن حادثه يا حوادث ريشه اى را كه جايگاه روحانى كنونى او را تعيين مى كند اصلاح كند با عقيده به يك سرنوشت محتوم كاملا در تعارض است.
اساسى ترين تفاوت اين دو تئوديسه آن است كه هدف غايى در طرح هندويى رهاشدن از چرخه مرگ و بازتولد با هم است، اما ظاهراً در طرح «عصر جديد» توجه بيشتر به تداوم نامحدود اين چرخه و در نتيجه لذت بردن از خوشى هايى كه يك مجموعه بى پايان از زندگى ها با خود به همراه دارد، معطوف است.

فرد، زمان و تاريخ
تئوديسه «عصر جديد» تا چه ميزان فرد را با يك فرآيند خود ـ استعلايى[41] درگير مى كند؟ آيا به آن اندازه كه، به تعبير پيتر برگر، تجسم نوعى وضعيت بنيادين مازوخيسمى[42] به معناى متناقض نماى يافتن معنا در نفس كُشى[43] است؟ در مقابل اين نظر يك نگاه كاملا متضاد نيز مطرح است; چون كه در جهان بينى «عصر جديد» مسئله «نفس» مسئله محورى است. در واقع نتيجه اى كه تأكيد محورى بر تولد دوباره يا باز ـ تن يابى به دست مى دهد چيزى جز بى ربط و اهميت شدن تاريخ و اجتماع نيست; همين كه اين پنداشت جا بيفتد كه يك پيشرفت روحانى در قلمرو هستى در حال وقوع است، ناگزير، اعتقاد به پيشرفت تاريخى بى معنا مى شود. اين امر به بى توجهى به نهادها و بى علاقگى به هر نوع سياست عرفى و قراردادى مى انجامد. نكته ديگر آن است كه تأكيد بر يك نفس غيراخلاقى كه در زندگى هاى واقعى بى شمارى وجود دارد به اين معناست كه سرنوشت كيهانى فرد، بگذريم از تداوم، هر گونه پيوند با نسل هاى واقعى پيشين را از دست مى دهد. در نتيجه، پيوند ميان فرد و اجتماعِ انسانى تاريخى او به طور كامل قطع مى شود و بنابراين هر احتمالى براى اين باور كه فرد مى تواند از طريق تداوم نسل ها به ابديت برسد، از بين مى رود.
بنابراين بايد توجه داشت كه اين تئوديسه، بر خلاف آن تئوديسه هايى كه پيتر برگر (و در واقع وبر)، توصيف كرده اند، نه بر تاريخ تكيه دارد و نه بر جامعه; به معناى دقيق تر، اين تئوديسه يك تئوديسه اجتماعى نيست; يعنى تئوديسه اى نيست كه افراد و نسل ها را در قالب مناسك مشترك يا از طريق نهادهاى مشترك به يكديگر پيوند دهد. تئوديسه «عصر جديد» يك تئوديسه كاملا فردگرا است; يعنى تئوديسه اى است كه «نفس» را بىواسطه به هستى ربط مى دهد و مى خواهد تاريخ و جامعه را دور بزند. براين اساس، بعيد نيست مانند پيتر برگر[44] بگوييم يك «پيرو عصر جديد»[45] واقعاً «خويشتن خود» را در ناموس[46] معنا بخش جامعه گم مى كند; چراكه نظام معنابخش مورد بحث، به رغم آنكه از فرهنگ جامعه مى جوشد اما ذاتا دست ساخته اى خود اوست; در واقع يك اسطوره شخصى است. خود ـ استعلايى مطمئن تر از هر چيزى در كار است اما از طريق طرحى كه به طور مستقيم با يك جهان روحانى در ارتباط است. اما فرد، اعم از زن يا مرد، آنقدر هم خود را در اين نظام معناى بزرگتر «گم» نمى كند كه سرمست آن شود، چونكه به طور كلى فيلم نامه هستى صرفاً به عنوان يك متنِ زمينه يا يك سبك براى نمايش نامه فردى درباره نفس به خدمت گرفته مى شود. در نتيجه، مى توان گفت كه گرايش اصلى روان ـ آسيب شناختى[47] كه زيربناى تئوديسه «عصر جديد» را تشكيل مى دهد، بيش از آنكه يك تئوديسه مازوخيسمى باشد، تئوديسه اى «خداشيدايى»[48]ست.

ياداشت ها:

1. در واقع ترنر (1981) پا را از اين نيز فراتر مى نهد; او پس از آنكه مى بيند ماريان وبر[49] شهادت مى دهد كه وبر با برخى از پيامبران عهد قديم فرقى ندارد، بيان مى دارد كه «پس مسئله تئوديسه در جامعه شناسى دين وبر صرفاً يك مسئله فنى نيست، بلكه يكى از مؤلفه هاى سازنده ديدگاه فراجامعه شناختى و شخصى وبر درباره جامعه اى است كه در سيطره روح خبيث عقلانيت بى خدا است» (ص166).
2. William James, cited by Schneider and Dornbuch (1958, p.48).
3. وبر با آثار ويليام جيمز آشنا بود; زيرا در پاورقى كتاب اخلاق پروتستانى و روح سرمايه دارى (1958) از كتاب اصناف احوال دينى[50] (1960) او نقل مى كند. اما همان طور كه انتظار مى رود او در موضوعاتى مانند اهميت نسبى باورهاى دينى در مقايسه با تجربه دينى، با جيمز اختلاف نظر دارد.
كتاب نامه:
Berger, Peter, (1973) The Social Reality of Religion, Harmondsworth: Penguin Books.
Davies, Paul and John Gribbin, (1992) The Matter Myth: Byaond Chaos and Complexity, London: Penguin Books.
Elgin, Duane, (1981) Voluntary Simplicity: Toward a Way of Life That is Outwardly Simple, Inwardly Rich, New York: Morrow.
Hanegraaff, Wouter J., (1996) New Age Religion and Western Culture: Esotericism in the Mirror of Secular Thouhgt, Leiden: E. J. Brill.
Heelas, Paul, (1991) `Cults for Capitalism: Self Religions, Magic and the Empowerment of Business', in Peter Gee and John Fulton(eds)' Religion and Power, Decline and Growth, British Sociological Association: Sociology of Religion Study Group, pp 27-41.
__ , (1994) `The Limits of Consumption and the Post-modern "Religion" of the New Age', in Russell Keat, Nigel Whiteley and Nicholas Abercrombie (eds)' The Authority of the Consumer, London : Routledge, pp. 102-15.
__ , (1996) The New Age Movement: The Celebration of the Self and the Sacralization of Modernity, Oxford: Blackwll.
Robertson, Ronald, (1978) Meaning and Change: Explorations in The Cultural Sociology of Modern Societies, Oxford: Basil Blackwell.
Roth, Guenther, (1987) 'Rationalization in Max Weber's Development History' in Sam Whimster and Scott Lasch, (eds), Max Weber ,Rationality and Modernity, London: Allen & Unwin, pp. 75-91
Shi, David E., (1985) The Simple Life: Plain Living and High Thinking in American Culture, Oxford: Oxford University Press.
__ , (1986) In Search of Simple Life, Salt Lake City: Peregrine Smith Books, Gibbs M. Smith, Inc.
Turner, Bryan, S., (1981) For Weber: Essays on Sociology of Fate, London: Routledge and Kegan Paul.
Weber, Max, (1951) The Religion of China: Confucianism and Taoism, Glencoe, IL: Free-Press.
__ , (1952) Ancient Judaism, Glencoe, IL: Free Press.
__ , (1958) The Religion of India, Gloncoe, IL: Free Press.
__ , (1965) The Sociology of Religion, London: Methuen
__ , (1985) (orig. 1904-5) The Protestant Ethic and The Spirit of Capitalism, London: Unwin.
York, Michael, (1995) The Emerging Network: A Sociology of the New Age and Neo-Pagan Movements, London: Rowman & Littlefield.

پي نوشت ها :

[31]. Neo- paganistic
[32]. Self-transcendence
[33]. cosmos
[34]. Creutzfeldt-Jakob Disease (CJD); بيمارى كروتسفلد ـ ياكوب (تباهى فزاينده و درمان ناپذير سلسله اعصاب در اثر حمله نوعى ويروس كه سال ها قبل در بدن كمون كرده است. م
[35]. Counterculture
[36]. (Elgin,1981, Shi 1985;1986)
[37]. fulfillment
[38]. Davis and Gribbin, 1992
[39]. actions
[40]. experiences
[41]. Self-transcendence
[42]. Masochism
[43]. Self- annihilation
[44]. Beregr, 1973,p.63
[45]. New Ager
[46]. nomos
[47]. Psycho-pathological
[48]. Theomania
[49]. Marianne Weber
 [50]. The Varieties of Religious Experiences

نويسنده : كولين كمپل
مترجم : باقر طالبى دارابى