در اين بحث به ماهيت و ويژگي هاي خاص عرفان يهود، خطوط اصلي تحول آن و نقش آن در دين و فرهنگ امروز مي پردازيم.

زمينه يهودي
اين اصطلاح وقتي به کار مي رود که شخص عقيده داشته باشد جداي از ادراک حسي و ادراک عقلاني، مي توان با واقعيتي به نام الوهيت که صرفا با دليل آوردن قابل تعريف نيست و اعتقاد بر آن است که مبناي نهايي هستي است، تماس مستقيم برقرار کرد. از آن جا که عرفان ناشي از آرزوي دريافتن و پيوستن به چيزي است که در تجربه عادي نمي گنجد، به سادگي محدود به حدود دقيقي نمي شود. تمايز عرفان با مابعدالطبيعه و جهان شناسي (نظريات مربوط به ماهيت يا ساختار اساسي هستي و جهان)، تصوف (2) (نظام هاي فکري مدعي بينش ها يا شهودهاي خاص مربوط به ذات الهي)، و صور مختلف غيب گرايي (3) (مطالعه و در اختيار گرفتن قواي فوق طبيعي)، و کرامت (4) (فن وادار کردن و متقاعد نمودن قواي الهي) و حتي جادوگري که غالبا پست ترين نوع آن در ميان است، چندان روشن نيست.
با اين حال، اگر عرفان به تلاش براي تماس مستقيم با الوهيت تعريف شود، ظاهرا با يهوديت ناسازگار است. يهوديت به شکل رسمي و مقبول آن ايمان به خدايي يگانه است که جهان را آفريد و تصميم گرفت به وسيله دستور زندگي اي که براي گروهي برگزيده وضع کرده است، خود را بر آنان آشکار سازد; اين دستور عبارت است از همان تورات (به معناي «رهنمود» يا «تعاليم » که به غلط به «شريعت » ترجمه شده است.) سرنوشت دنيوي قوم برگزيده و نيز رستگاري ابدي تک تک افراد آن، بنابر اعتقاد سنتي يهودي، مبتني بر رعايت اين دستور زندگي است و هر گونه ارتباط با خدا بايد از طريق آن انجام شود. اما واقعيت آن است که در تاريخ ديني هوديت خداجويي چيزي فراتر از ارتباطي است که تورات واسطه آن است; البته هرگز نبايد تورات کنار گذاشته شود (زيرا اين امر جوينده را از يهوديت خارج مي کند)، يا نبايد تظاهر به رسيدن به اعماق راز الوهيت شود و يا حتي کم تر از آن، نبايد وانمود شود که به اتحاد وجودي با خدا خواهند رسيد (جايي که خدا و انسان در ماهيت و وجود يکي اند.)

سه نوع عرفان يهود
نظري (6) و رمزي. (7) اينها گرچه انواع متمايزي اند، در عمل تداخل و اختلاط زيادي دارند.
ويژگي نوع نخست جست وجوي خدا به وسيله تجربيات جذبه اي، يا به عبارت دقيق تر، تلاش براي دست يابي به قلمرو فراطبيعي است که البته خود بي اندازه با الوهيت دست نيافتني فاصله دارد; اين روش گاهي به امور کرامتي آلوده مي شود.
نوع دوم همان راه تامل متافيزيکي در غليظترين صورت آن است و در دستورهاي آن همواره مي توان آثار محيط فرهنگي متفکران مربوط را که در معرض تاثيرات جهان بيرون از يهوديت بوده اند مشاهده کرد. فيلون اسکندراني (حدود 15ق م تا بعد از 40م) و چند تن از متفکران يهودي قرون وسطا، که از نوافلاطوني گرايي يوناني - عربي و گاهي نيز از عرفان اسلامي الهام گرفتند، از اين زمره اند.
نوع سوم عرفان مدعي شناختي رمزي است (از اين پس رمزگرايي ناميده مي شود) و در خود حيات الهي و ارتباطش با حيطه غيرالوهي هستي (قلمرو طبيعي و متناهي) به تحقيق مي پردازد. ارتباط ياد شده تابع «قانون تناظر» است. از اين منظر، قلمرو غيرالوهي نمادي از الوهيت است، يعني واقعيتي که واقعيت عالي تر ديگري را آشکار مي سازد; و از همين جاست که عمل متقابل يکي بر ديگري (که با آن متناظر است) تحقق مي يابد. اين نوع عرفان همان است که معمولا به نام قبالا شناخته مي شود (معناي لفظي قبالا «سنت » است.) قبالا چيزي شبيه گنوسيس، يعني معرفت سري مورد ادعاي مذهب گنوسي، نهضت ديني - فلسفي يوناني مآب است، ولي از ثنويتي که مشخصه مذهب گنوسي متاخر است، در آن اصلا يا تقريبا اثري نيست. اين اصطلاح در معناي اعم آن معمولا به معناي تعيين روش هاي فني قابل استفاده براي مقاصد بسيار مختلف نيز هست: از تربيت مشتاقان تجربيات وجدآور گرفته تا تردستي هاي سحرآميزي که به وضوح خصيصه اي خرافاتي دارند. اگر مفهومي مثل نيروي معنوي اي که از راه دور بر ماده تاثير مي گذارد، زيربناي اين فرايندها باشد، در نهايت تصديق ناپذير مي شود و همه آنچه باقي مي ماند، مجموعه اي از «ترفندهاي کاسب کارانه » است.
در پي توجهي که علم در روزگار باستان و قرون وسطا به نظريه تناظرات نشان مي داد و نيز تمايل سه دين توحيدي (يهوديت، مسيحيت و اسلام) به سازگار کردن نتايج تاملات عقلاني با داده هاي وحياني، تعمق بر روي مسئله منشا و نظام جهان به سوي عرفان منعطف شد.
همچنين بايد خاطرنشان ساخت که جست وجوي خدا مستلزم جست وجوي راه حل براي مسائلي است که از مسائل ديني به معناي محدود آن فراترند و حتي وقتي توجهي به ارتباط بين انسان و قواي فوق طبيعي نباشد نيز پديد مي آيند. انسان درباره مسائل خاستگاهش، سرنوشتش، سعادتش، درد و رنج کشيدنش، يعني پرسش هايي که خارج از دين و درون صور غير عرفاني حيات ديني نيز مطرح مي شوند، تامل مي کند; وقتي اين پرسش ها پيش مي آيند، بودن يا نبودن نهادها يا عقايد ديني اهميت چنداني ندارد. آنها همه در يهوديت غيرعرفاني تدوين شده اند و همچون اساس و چارچوبي براي تنظيم و حل مسائل صور مختلف عرفان يهود عمل مي کنند. اين عرفان به خصوص در شکل «قبالايي » اش در مفاهيم جهان، خدا و «آخرالزمان » (رستاخيز، آخرين داوري، ملکوت مسيحايي و مانند آن) که در يهوديت معرفي شده در کتاب مقدس و يهوديت حاخامي ارائه شده اند، دگرگوني هاي اساسي به وجود آورده است. با اين همه، مجموعه اي از مسائل ويژه عرفان يهود درباره خاستگاه هاي جهان و انسان، شر و گناه، معناي تاريخ، عالم پس از مرگ و پايان زمان ريشه در همان زمينه يهوديت دارد و خارج از تفسير کتاب مقدس وحياني و سنت حاخامي قابل فهم نيست.

خطوط اصلي تحولات عرفان يهود
مطالعه خطوط اصلي عرفان يهود با پي گيري تحول تاريخي واقعي اش، نشان مي دهد که در خلال دوره اي بسيار طولاني، از ابتداي آن در قرن نخست ميلادي تا نيمه قرن دوازدهم، تنها دو نوع اول از سه نوع فوق الذکر وجود داشته است. پيش از نيمه دوم قرن دوازدهم، رمزگرايي به وضوح قابل تشخيص نبود، اما از آن پس تحول اين مذهب تا همين اواخر به صورت هاي مختلف ادامه يافت.

مراحل اوليه تا قرن ششم ميلادي
قرون بعد از بازگشت از تبعيد بابلي در قرن ششم قبل از ميلاد، شاهد رشد و تقويت اموري مانند تفکر درباره موجودات واسطه ميان انسان و خدا، تامل بر روي جلوه هاي الهي که مکان خاص وقوع آنها پيش تر مقدس ترين بخش معبد اورشليم بود، تعمق درباره به وجود آمدن و سامان يافتن جهان و درباره آفرينش انسان بود. هيچ يک از اين موضوعات از کتاب مقدس، که وحي الهي محسوب مي شد، غايب نبود; اما هر يک از آنها مورد بازنگري مداوم عقيدتي قرار گرفته بود که خود مستلزم نفوذ مفاهيمي از بيرون و عکس العمل در مقابل آنها بود. سليقه هاي فکري متفکران يهودي قرن دوم قبل از ميلاد تا قرن نخست ميلادي آنان را به راه هاي بسيار مختلفي کشاند، از قبيل فرشته شناسي (آموزه مربوط به فرشتگان) و نظير آن شيطان شناسي (8) (آموزه مربوط به شيطان ها) ; جغرافي اسطوره اي و فلک نگاري (9) يا توصيف آسمان ها; تعمق درباره مظاهر الهي - که مبناي آن عبادات معبد اورشليم و رؤياهاي به حرکت در آمدن «تخت يا مرکاوا (12) ) در پيش گويي حزقيال بود; تعمق درباره منشا دوگانه انسان، که از خاک آفريده شد اما به «صورت خدا» بود; درباره آخر الزمان; درباره رستاخيز (مفهومي که تنها در اواخر دوران شکل گيري کتاب مقدس ظاهر شد) ; و درباره پاداش ها و مجازات هاي پس از مرگ.
تبلور مکتوب تمام اين تحولات، آثاري بود چون کتاب خنوخ که يهوديت فريسي (حاخامي) - که بعد از فتح اورشليم به دست روميان و خرابي هيکل دوم (70 ميلادي) سنت مقبول يهود شد - تقريبا چيزي از آنها باقي نگذاشت و حتي مي خواست آثار آنها را از نوشته هاي خاص خود محو کند; تلمود و ميدراش (نوشته هاي تفسيري و شرعي حاخام ها) تنها با احتياط زياد، بيشتر از روي بي ميلي و غالبا با روحيه جدلي نفيي، به اين موضوعات پرداخته اند.
همزمان با قرن نخست و حتي شايد قبل از فاجعه ملي سال هفتاد، مطمئنا حکيمان يا معلماني مقبول جامعه ديني وجود داشتند که براي آنان تامل در کتاب مقدس - به خصوص روايت خلقت، وحي علني تورات بر روي کوه سينا، رؤياي مرکاواي حزقيال، و يا غزل سليمان - و تفکر درباره آخرالزمان، رستاخيز و زندگي پس از مرگ نه تنها مسئله اي تفسيري بود و مي توانست انديشه هاي جديدي به متوني که داراي منشا الهي دانسته مي شدند، اضافه کند، بلکه متعلق تجربه هاي باطني نيز بود. با اين حال، محتملا تعمق درباره جهان نامرئي و جست وجوي وسايلي براي نفوذ به آن مربوط به محافلي غير از اينها بوده است. نمي توان انکار کرد که پيوستگي خاصي بين رؤياهاي مکاشفه اي (يعني رؤياهاي مربوط به وقوع زيروروکننده ملکوت خدا) و اسناد برخي فرقه ها (طومارهاي بحرالميت) و نوشته هايي به خط عبري که درباره سياحان جهان فوق طبيعي (يورده مرکاوا) (13) هستند، وجود دارد. نوشته هاي اخير مشتمل اند بر سرودهاي وجدآور، يعني توصيفاتي از «مکان هاي آسماني » (هخالوت) (14) که بين جهان مشهود و الوهيت هرگز دست نيافتني جاي مي گيرند، و تعالي آنها به وسيله توصيفات انسان انگارانه اي مشتمل بر مبالغه هاي غيرعادي (شيعور قوما (15) يا «ويژگي هاي الهي ») به نحوي تناقض نما بيان مي شود. به علاوه، اسنادي چند باقي مانده است که به وجود روش ها و آدابي گواهي مي دهد که مربوط اند به پذيرش و معرفي افرادي که ه دقت برگزيده مي شدند و مي بايست مطابق با معيارهاي روان تني ماخوذ از قيافه شناسي (فني که از روي ظاهر بدن به خصوص قيافه، شخصيت شخص را تعيين مي کند) مورد آزمون ها و امتحانات سخت قرار گيرند. نوعي تاثير سحرآسا براي اين گونه آداب قائل بوده اند، علاوه بر آن، اين آداب به سحر مصري، يوناني يا بين النهريني نيز آلوده شده بودند.(مدرک شگفت آور در اين زمينه که پر از موضوعات مربوط به مشرکان است، سفرها - رازيم (16) يا «رساله رموز» است که در سال 1963 کشف گرديد).
در چنين حوزه فراعقلي اي شباهت هاي زيادي بين مفاهيم منعکس شده در متون ترديدناپذير يهودي و اسناد مربوط به رمزگرايي هاي آن زمان وجود دارد، تا جايي که تمايز بين تاثيرگذار و تاثيرپذير مشکل و گاهي ناممکن مي شود. به هر حال، دو چيز قطعي است: مذهب گنوسي از بهره برداري به شيوه خاص خودش از مضامين کتاب مقدس (چون حکايت آفرينش و نکات مربوط به فرشتگان و شياطين) که با هر منشايي که دارند از طريق يهوديت رسيده اند، هرگز دست نمي کشد. از سوي ديگر، گرچه ممکن است رمزگرايي يهود مضاميني را از روشن ضميري (17) يا التقاطگرايي (18) (آميزه اي از اعتقادات مختلف) مردمان باستان گرفته باشد و حتي موجودي فوق طبيعي مانند فرشته متاترون (19) را، که اينک به نام «آدوناي کوچک » (يعني خداوند يا خداي کوچک) شناخته مي شود، به مرتبه بسيار بالايي در سلسله مراتب هستي رسانده باشد، اما هنوز به طور ثابت و استوار يک خدايي باقي مانده است و مفهوم گنوسي رب النوع بد يا دست کم پايين مرتبه تري را که مسئول آفرينش جهان محسوس و اداره کردن آن است، رد مي کند. سرانجام، خوب است توجه کنيم که در خلال قرون حد واسط دوره تلمودي (قرن دوم تا پنجم م) و هنگام احياي کامل رمزگرايي يهود در نيمه قرن دوازدهم، متوني که باقي مانده بودند، روزبه روز وزن و اعتبار تاثيرگذار خود را از دست دادند و به سطح آثاري ادبي که بيشتر پرتکلف اند تا پربار، تنزل پيدا کردند.

سفر يصيرا: (20)
در ميان آثار کهن رمزگرايي يهوديت بايد براي سفر يصيرا («کتاب آفرينش ») که به فرضيه پيدايش جهان و جهان شناسي (خاستگاه و نظام عالم) مي پردازد، جايگاه ويژه اي قائل شد. اين کتاب که آشکارا ضد گنوسي است، تصريح مي کند که آفرينش کار خداي اسرائيل است و در دو سطح مختلف به وجود آمده است: سطح ذهني و غيرمادي، و سطح عيني. اين امر مطابق روند پيچيده اي که ده عدد (سفيرا)، (21) از نمادهاي دستگاه ده دهي، و 22 حرف الفباي عبري را در کار آورده، انجام شده است. ده شماره يادشده صرفا چون نمادهاي رياضي فرض نمي شوند; آنها عواملي جهان شناختي اند که اولين آنها روح خداست - با همه ابهاماتي که واژه روئح (22) در زبان عبري دارد - در حالي که نه تاي ديگر ظاهر صور مثالي سه عنصر (هوا، آب، آتش) و ابعاد فضايي (بالا، پايين و چهار جهت اصلي) هستند. حروف الفبا که آوانوشته هاي مناسب صداهاي زبان محسوب مي شوند، اگر با مهارت خاصي به شکل ترسيمي و يا ترکيبي خود نوشته شوند، نيز ابزار خلقت اند.
انديشه بنيادين تمام اين تاملات اين است که سخن (يعني زبان که مرکب از کلماتي است که از حروف/صداها شکل مي گيرند) صرفا ابزاري ارتباطي نيست، بلکه همچنين کارآيي اي است که براي ايجاد کردن موجودات در نظر گرفته شده است; سخن ارزش وجودشناختي دارد. با اين حال، اين ارزش همه صور زباني را در بر نمي گيرد، بلکه مختص زبان عبري است.
عالمي که به وسيله سفيراها و حروف به وجود مي آيد، بر اساس قانون تناظر موجود ميان جهان ستارگان، فصولي که دوره هاي زماني را مشخص مي کنند، و ساختار روان تني آدمي شکل مي گيرد.
قطعا «کتاب آفرينش » به طور کامل حاصل داده هاي کتاب مقدس و تاملات حاخام ها بر روي آنها نيست; برخي تاثيرات يوناني را، حتي در حد واژگان، مي توان تشخيص داد. با اين حال، آنچه مهم است تاثير آن بر روي انديشه هاي بعدي يهوديان تا زمان حاضر است: فيلسوفان و رمزگرايان درباره تفسير کردن آن، بهره برداري از آن به نفع خودشان و وفق دادن آن با عقايد خاص خويش با يکديگر رقابت داشته اند. اما واقعيتي که از اين هم مهم تر است آن است که قبالا (در ذيل نگاه کنيد به تدوين قبالا) بخش زيادي از اصطلاحاتش (از جمله سفيرا) را، که طبيعتا در موقع ضرورت تغييراتي معنايي در آنها به وجود آورده اند، از آن گرفته است.

انديشه هايي که در بالا مطرح کرديم در خلال شش قرن نخست تقويم رايج [ميلادي]، هم در فلسطين هم در بابل (که بعدها عراق ناميده شد) به وجود آمدند; يهوديت بابلي ويژگي هاي اجتماعي و ديني خاص خودش را داشت که آن را از جهات مختلف از جمله رمزگرايي و نيز جلوه هاي ديگر حيات روح در مقابل يهوديت فلسطين قرار مي داد. مقدر آن بود که تاثير اعتقادي مشترک اين دو مرکز در طي دوران نيمه قرن هشتم تا قرن يازدهم در ميان يهوديان مستقر در شمال آفريقا و اروپا شيوع پيدا کند; آموزه هاي عرفاني نيز نفوذ پيدا کرد، اما درباره شرايط و راه هاي نفوذ آنها چندان چيزي نمي دانيم.

تاثيرات عربي - اسلامي (قرن هفتم تا سيزدهم)
فرهنگ عربي - اسلامي موجب تاثير مهم ديگري در رشد عرفان يهود شد. بخش زيادي از يهودياني که در قرون هفتم و هشتم تحت حاکميت مسلمانان بودند، در ساختن تمدن جديد عربي - اسلامي مشارکت داشتند; يهوديان آسيا، آفريقا و اسپانيا زبان عربي را که زبان غالب در فرهنگ و ارتباطات آن دوران بود، خيلي زود پذيرفتند. عناصر فلسفه يوناني و عرفان اسلامي از راه فرهنگ عربي زبان در يهوديت رسوخ پيدا کرد و به عميق تر کردن برخي مفاهيم کلامي که اصالتا يهودي بودند اما به ملک مشترک سه دين داراي کتاب تبديل شدند، کمک کردند; چرا که کتاب هاي اين سه دين در چند چيز مشترک بودند: تاکيد بر وحدت الوهيت، زدودن هرگونه انسان انگاري از مفهوم خدا و تقرب به خدا از رهگذر حرکت در مسير معنوي که به وسيله رياضت هاي زاهدانه (جسماني و عقلي) به دل کندن از اين جهان و رها ساختن جهان از هر آنچه آن را از خدا دور مي کند، مي انجامد. علاوه بر اين، فلسفه يونان و عرفان اسلامي مسائلي بسيار جدي مطرح کردند که بسياري از اعتقادات سنتي چون آفرينش جهان، تدبير خدا، معجزات، فرجام شناسي (آموزه هاي مربوط به رستاخيز بدن، پاداش و به خصوص مجازات جسماني پس از مرگ) را مورد تهديد قرار دادند. حتي در غرب مسيحي که ارتباط فرهنگي بين اکثريت جامعه و اقليت يهود از ارتباطات گسترده و شديد يهودي - عربي بسيار کم تر بود، متفکران يهود نمي توانستند در مقابل هجوم تمدن اطراف کاملا نفوذناپذير باقي بمانند. علاوه بر اين، در آغاز قرن دوازدهم و شايد پيش از آن، يهود اروپا از طريق ترجمه هايي که به عبري، يعني تنها زبان فرهنگي آنان، صورت گرفت و يا به وسيله گزيده هايي که از متون عربي به متون عبري راه يافت، بخشي از ميراث عقلاني عربي و يا يهودي - عربي را در اختيار گرفتند.

تدوين قبالا (23) (حدود 1150 تا 1250)
در اين اوضاع و احوال، که در حدود سال 1150 شروع مي شود، جلوه هايي از عقايد آشکارا عرفاني در جنوب فرانسه امروزي (در نواحي پروانس (24) - لانگدوک (25) - روسيو (26) ) پديد آمد. از همان آغاز دو نوع را - که با توجه به شيوه پيدايش، صورت، و محتوايشان بسيار مختلف اند - مي توان از يکديگر تمييز داد.

سفر ها - باهير: (27)
نوع نخست در نوشته هايي ارائه شده است که پاره پاره و داراي انشا و تدويني نامناسب اند و در ربع سوم قرن دوازدهم در پروانس - لانگدوک متداول شده اند. با اين حال، افکار بکري که در آنها وجود دارد، درباره وحدت خاستگاهشان ترديدي باقي نمي گذارد. اين متون به شکل ميدراش بودند، يعني به کمک روش تفسيري خاصي که پر از اقوال منسوب به مراجع حاخامي قديم بود، کتاب مقدس را تفسير مي کردند. اين مجموعه کامل متون، که محتملا از خاور نزديک (سوريه - فلسطين - عراق) وارد شده بود، به نام «ميدراش حاخام نهونيا بن هاقانا» (28) (برگرفته از نام يکي از حاخام هاي قرن دوم) يا سفرها - باهير «کتاب روشنايي » (29) معروف است (عنوان باهير از يکي از کلمات شاخص آيه نخست کتاب مقدس گرفته شده است که قرار است در آن اثر تفسير شود.) همه مرجع هاي ياد شده در آن نامعتبرند (همان طور که آثار متاخر غالبا اين گونه بوده اند) و محتواي اين ميدراش و حتي محتواي غيرعرفاني اش کاملا گنوسي است - نوعي مذهب گنوسي که در عين حال سعي مي کند از هر گونه ثنويت وجودشناختي فرار کند (و در واقع موفق هم شده است.)
هدف کتاب آن است که نشان دهد خاستگاه اشيا و مسير تاريخ که بالطبع متمرکز بر تاريخ قوم برگزيده است، همراه با فراز و نشيب هايي که ناشي از اطاعت و يا معصيت خداست، به وسيله تجلي قواي الهي تحديد و تعيين مي شوند. اين «قوا» اوصافي نيستند که از راه انتزاع فلسفي به دست آمده و يا تعريف شده باشند (گرچه کلمه صفت يکي از اصطلاحاتي است که براي اشاره به هر يک از آن نيروها به کار مي رود) ; بلکه آنها ذات يا جوهر هستند. آنها از خدا تفکيک ناپذيرند، اما هريک به شخصيت خاص خود در مي آيد و از لحاظ تمايل به سخت گيري يا رحمت، در تطابقي پويا با رفتار انسان ها به خصوص يهوديان در جهان محسوس به شيوه خاص خود عمل مي کند. آنها در قالب يک نظام داراي سلسله مراتب منظم مي شوند، که با اين همه، به آن پايه از ثباتي که با نسل دوم قبالائيان در لانگدوک و کاتالونيا آغاز مي شد، نمي رسد.(در ادامه نگاه کنيد به مکتب گرونا [کاتالونيا]). فهرست غني اي که براي مشخص کردن «قوا» به کار مي رفت، از اندوخته هايي که هم در کتاب مقدس و هم در سنت حاخامي موجود است استفاده برده است: مثلا از مضامين «کتاب آفرينش »، از برخي آيين هاي عبادي، و نيز از حروف الفباي عبري و از نشانه هايي که مي توان براي نشان دادن حروف صدادار به آنها افزود. اين همه دست به دست هم داده، تصويري نمادين از اسطوره، جهان شناسي، تاريخ مقدس و فرجام شناسي ارائه مي دهند تا از طريق آن، گروه گمنامي از صوفي مشربان در پي تدوين نظريه اعتقادي خويش برآيند - يعني نوعي اسطوره گنوسي - البته به استثناي اصطلاحاتي که در کار آمده اند تا تحقير شديد جهان محسوس را از بين ببرند.
بدين ترتيب، مطابق تعاليم سفر ها - باهير عالم جلوه اي از قواي الهي داراي سلسله مراتب خاص خود است، و نيرويي که در پله پايين نردبان آن سلسله مراتب قرار مي گيرد، مسئوليت خاص اداره جهان محسوس را به عهده دارد. اين هستي بسيار پيچيده است. روشن است که در اين جا شاهد وجود بقايايي از تفکرات گنوسي ها درباره صوفيا («حکمت ») هستيم که از ديد آنان دست اندرکار جهان مادي، حتي گاه به گونه اي ناموفق است. اين نيرو همچنين عبارت است از «حضور الهي شخينا (30) » که در الهيات حاخامي از آن ياد شده است، گرچه بسيار تغيير کرده است: يعني تبديل به يک جوهر شده است; علاوه بر اين، با ابداعي جسورانه به نقش يک موجود زنانه در مي آيد و بدين ترتيب با آن که هنوز جنبه اي از الوهيت است، در مقام دختر يا همسر ظاهر مي شود; يعني کسي که چيزي از خودش ندارد و همه چيز را از پدر يا شوهر دريافت مي کند. نيروي مذکور همچنين با «جماعت اسرائيل » که از ابداع هاي ريشه اي ديگر است، يکي دانسته مي شود اما براي تسهيل فهم آن از تاملات قديمي مبتني بر تفسير تمثيلي غزل سليمان، که رابطه خدا با قوم برگزيده را به شکل پيوند ازدواج نشان مي دهد، استفاده شده است. بدين ترتيب، بين کل آن قوم که برگزيده خداست و به صورت نوعي بدن عرفاني آفريده شده است، و جنبه اي از الوهيت برابري صوفي مشربانه اي برقرار مي شود و از همين جا است که يکپارچگي آن جنبه الوهيت با اين گروه آدميان مورد بحث قرار مي گيرد و سرنوشت آن دو رقم مي خورد. در واقع، ارتباط مشابهي که بين «حضور» و اسرائيل برقرار است براي الهيات حاخامي قديم کاملا بيگانه نبوده است. در پرتو اين نکته مي توان ديد که اطاعت و يا سرپيچي اسرائيل از دعوت الهي خاصي که براي خود احساس مي کند، عامل تعيين کننده اي براي هماهنگ شدن با نظام عالم و يا زوال است و به هستي باطني الوهيت هم راه پيدا مي کند. نقش اساسي و مؤثر سفر ها - باهير در پيدايش تصوف يهود اين چنين بوده است. در همين متن ياد شده شاهد احياي دوباره مفهومي هستيم که الهي دانان قديم با آن به مبارزه برخاسته بودند - يعني مفهوم تناسخ (31) که بر اساس آن روحي که در زندگي پيشين خود به کمال لازم دست نيافته است، در چند بدن پياپي دوباره متجسد مي شود.

مکتب اسحاق نابينا: (32)
به موازات پيدا شدن سفر ها - باهير اما مستقل از آن، گرايش صوفيانه ديگري که نوع دوم فوق الذکر است، در لانگدوک پديد آمد. محتملا تنها حدود سي سال طول کشيد تا اين دو نهضت همسو شدند و گرايشي را تشکيل دادند که به راحتي مي توان آن را قبالاي کلاسيک ناميد، هر چند اين عنوان کاملا دقيق نيست. مکتب دوم در خلال ربع آخر قرن دوازدهم در لانگدوک شکوفا شد و در سال هاي نخست قرن سيزدهم از پيرنه (33) به اسپانيا سرايت کرد.
برجسته ترين سخنگوي اين مکتب اسحاق بن ابراهيم معروف به اسحاق نابينا بود. به نظر اين صوفي، که در ميان آثار باقي مانده از او به خصوص مي توان به تفسير بسيار مبهمي از «کتاب آفرينش » اشاره کرد، رؤياي فراگير عالم به گفته گرشوم جي. شولم (محقق برجسته قرن بيستم قبالا) از نقطه اي آغاز مي گردد که او بين نظم سلسله مراتبي جهان مخلوق و ريشه هايي که تمام اشيا در جهان سفيراها دارند، ارتباطي کشف مي کند. اينک مي توان تاثير نوافلاطوني را در تفکرات اسحاق ديد; مثلا صدور اشيا از واحد و در مقابل آن بازگشت به عمق بي تعيني نخستين که کمال هستي و در عين حال هر يک از هستي هاي قابل درک است. اين بازگشت صرفا امري فرجام شناختي و جهاني نيست، بلکه به نحوي در زندگي دعاگونه عارفان اهل مراقبه نيز قابل تحقق است; عارفاني که به وسيله تمرکز، هم سو کردن عمل و انديشه (کاوانا) (34) و نيز «ملازمت » (دوکوت) (35) يا با خدا بودن - هرچند در واقع اتحادي دگرگون کننده نيست که در آن تشخص بشري به طور کامل با الوهيت در آميزد يا با آن يکي شود - مفتخر به دريافت الهاماتي فوق طبيعي و «جلوه هايي » از الياس پيامبر مي شوند.
ترکيب مضامين باهير و جهان شناسي «کتاب آفرينش » که به وسيله اسحاق يا افراد ديگري در جو اعتقادي الهام گرفته شده از تعاليم وي صورت گرفت، اساس قبالا است و اساس آن هم باقي خواهد ماند، هرچند که پس از اين، ترکيبش دستخوش انواع افزايش ها، اصلاحات، و حتي تغيير جهت و گاهي جرح و تعديل هاي اساسي قرار گيرد.

ده سفيرا:
در همين جو بود که فهرست ده سفيرا تا اندازه اي تثبيت شد. به ياد داشتن اين نکته مهم است که ممکن است در جاهاي ديگر اصطلاحاتي متفاوت و يا حتي مفاهيمي ناسازگار با اينها درباره سرشت اين موجودات وجود داشته باشد - مانند عنوان هاي نظير نيروهاي دروني ارگانيسم الهي (ديدگاه گنوسي)، واسطه هايي که تحت نظام سلسله مراتبي بين نامتناهي و متناهي قرار مي گيرند (مفهوم نوافلاطوني) و يا چيزي صرفا درحد ابزارهاي فعاليت الهي که نه جزئي ازذات خدايند و نه موجودي بيرون از آن.

فهرست سنتي سفيراها چنين است:
1. کتر عليون (36) تاج سر (يکي بودن يا يکي نبودن با نامتناهي، ان سوف، (37) يا الوهيت ناشناختني مشکل آفرين باقي مي ماند)
2. حکما (38) حکمت، جايگاه صور ازلي در خدا
3. بينا (39) بصيرت، اصل نظام دهنده عالم
4. حسد (40) محبت، صفت خيرخواهي
5. گوورا (41) قدرت، صفت قهاريت
6. تيفئرت (42) جمال، اصل واسطه بين محبت و قدرت
7. نصاح (43) جاودانگي
8. هود (44) عظمت
9. يسود (45) اساس تمام قواي فعال در خدا
10. ملکوت (46) پادشاهي، که با شخينا («حضور») يکي است.

مکتب گرونا (کاتالونيا) :
جريان دوشاخه اي تصوف گنوسي پرور سفر ها - باهير و عرفان مراقبه اي مرشدان لانگدوک بر اثر شرح و بسطي که به دست پيروان قبالا در کاتالونيا پيدا کردند، يکي شد. کاتالونيا منطقه اي بود که در آن جامعه گرونا در خلال نيمه نخست قرن سيزدهم تبديل به پايگاه اصلي رمزگرايي شده بود. اين تفصيلات همان خطوط کلي را دنبال مي کردند، گرچه در عين حال بسيار مختلف بودند، چرا که بستگي به گرايش هاي شخصي هر نويسنده داشتند. در اين ميان، بزرگاني همچون عزرا بن سليمان، عزريل اهل گرونا، يعقوب بن ششت، موسي بن نحمان (حدود 1195- 1270; يکي از مشهورترين تلموديان، مفسر کتاب مقدس و فيلسوف عرفاني) به مکتب گرونا تعلق دارند. تاثير آنان بر دوره بعدي عرفان يهود داراي اهميت اساسي است. هيچ يک از آنان تاليف کاملي از تصوفش به جا نگذاشته است. آنان به وسيله تفسير، موعظه، رساله هاي جدلي يا مدافعانه، و يا غالبا وجيزه هايي که براي غير تازه واردها نوشته مي شد با مقداري احتياط حرف هاي خويش را مطرح مي کردند. با اين حال، مي توان از طريق اين متون نگرش آنان درباره جهان را به دست آورد و آن را با ديدگاه هاي متفکران يهود که تلاش مي کردند تا سنت کتاب مقدسي - حاخامي را با فلسفه يوناني - عربي، خواه با گرايش نوافلاطوني يا ارسطويي، هماهنگ سازند مقايسه کرد.
از مباني ديدگاه قبالا درباره جهان، اختياري بودن دين است: از رهگذر تصميمي اختياري است که الوهيت ناشناختي - که چون کمال هستي است و براي شناخت هاي بشري کاملا دست نيافتني است، مي توان گفت «عدم » است يا «شيئيت ندارد» (نامحدود است) - فرآيندي را آغاز مي کند که به جهان محسوس مي انجامد. اين مفهوم اساسا راه قبالا را از جبرگرايي جدا مي کند; يعني از همان چيزي که فلسفه آن دوران نمي توانست بدون آن که دچار تناقضات دروني شود اصل وجود را از آن آزاد کند. به علاوه، راه حلي ارائه مي کند که با ايمان به مسئله خلق از عدم (47) که براي فيلسوفان گرفتاري هاي بسياري آفريده است، ناسازگار است. در اين راه حل، برداشت تازه تناقض نمايي از مفهوم «عدم » به ميان مي آيد که ماده اوليه اي را که از ازل با خدا همراه بوده است حذف مي کند وتقابل بين تعالي الهي (دوري از جهان) و حلول (حضور درجهان) را از ميان برمي دارد; جهان مشهود و نامشهود، که از عمق درک ناشدني الوهيت صادر مي شود و بايد به آن برگردد، اساسا جدا از خدا است، اگرچه در عين حال پيوسته خدا در آن حاضر است. مطابقت ميان سفيراها، که نحوه هاي جلوه الهي اند، و تمام درجات هستي به ساختار جهان و به تاريخ بشريت که حول محور وحي مخصوص اعطا شده به قوم برگزيده شکل مي گيرد، معنا مي بخشد; اين وحي قانون زندگي آن قوم و درنتيجه معيار فضيلت و گناه، و يا خوبي و بدي بوده است. بنابراين، از بالا تا پايين اين نردبان را تماما واقعيات متناظري پرکرده اند که يکديگر را کنترل مي کنند: يعني برخلاف نظر فيلسوفان، شر نيز واقعيتي است; زيرا نقض هماهنگي عالم است. نتيجه اين نقض نيز شر است که شکل مجازات به خود مي گيرد; اما اين شر جبران شدني است. از اين منظر، رعايت دقيق تورات، يا شريعت وحياني (اعم از متن مکتوب يا سنت شفاهي)، عامل اصلي براي خود مسئله حفظ عالم است. با توجه به اين نکته، انگيزه «عقلاني » فرمان ها که مشکلاتي حل نشدني براي الهي داناني که داراي گرايش هاي فلسفي اند، پيش مي آورد، درنظر پيروان قبالا صرفا مسئله دروغين است: در واقع، مسئله واقعي ماهيت تورات که از بنيان هاي عالم به شمار مي رود. قبالا بيش از يک راه حل براي اين مسئله مطرح مي کند، در حالي که فلسفه حتي نمي تواند پرسش را بپروراند.
از اين مفهوم عام نتيجه مي شود که دين يهود به همراه مضامينش - يعني اعتقاد به داشتن حقيقت محض، مراعات وفادارانه اعمال عبادي و انتظار فرجام شناختي - از تمام تشکيک هايي که تفکرات فلسفي و يا اعتقادات ديني رقيباني مثل مسيحيت و اسلام مي توانستند در اذهان مؤمنان يهود دراندازند، مصون خواهد بود. اگر از اين منظر به قبالا بنگريم و نيز با توجه به مرحله اي که در گرونا به آن نائل آمده بود، معلوم مي شود که قبالا عامل مهمي در بقاي يهوديت بوده است; چرا که در جامعه قرون وسطا در مقابل خطراتي که تاريخ آن دوره از آنها ياد کرده است، همه جا يهوديت در معرض خطر بود.
غير از مکتب گرونا و وارثان تعاليم اسحاق نابينا در لانگدوک، مکتب رمزگراي يهودي ديگري در خلال نيمه نخست قرن سيزدهم در اروپاي جنوبي وجود داشت. پيروان اين مکتب ترجيح مي دادند بي نام و نشان باقي بمانند; از اين رو آثارشان همچون سفرها - عيون (48) («کتاب تفکر») را بدون ذکر نام نويسنده يا با نسبت دادن به نويسندگان ساختگي منتشر مي کردند. اين مکتب هم در بالاترين سطوح عالم الوهي تفکر مي کرد - که در نتيجه جنبه هايي علاوه بر ده سفيرا کشف کرده بود و سعي داشت با توسل به قابليت نمادين نور، تصوري از آنها ارائه کند - و هم در علل اوليه و مثل اعلاي موجود در الوهيت يا آنچه مستقيما از آن صادر مي شود مي انديشيد. گاهي شباهت زيادي بين اين تفکرات و تفکرات جان اسکاتوس اريگنا، فيلسوف برجسته مسيحي قرن نهم، به نظر مي رسد که نه تنها بر قرابت سنخ شناختي مضموني ميان اين جريان قبالايي و جريان نوافلاطوني گراي مسيحي لاتين زبان دلالت دارد، بلکه بر تاثير ملموس جريان دوم بر جريان پيشين نيز دلالت مي کند. همين امر در مورد اسحاق نابينا و مکتب گرونا نيز مي تواند صادق باشد، اما اطلاع خاصي در دست نيست.

سفر ها - تمونا: (49)
علاوه بر اينها، جريان ديگري نيز در همان دوره اعلام وجود کرد. اين جريان در سفر ها - تمونا («کتاب صورت ») که مؤلف آن ناشناخته است، معرفي شده است. اين نوشته بسيار مبهم ادعا مي کند شکل حروف الفباي عبري علت و معناي خاصي دارد. در واقع، تفکرات اين رساله مربوط به دو موضوع است که براي مکتب گرونا نيز آشنا بوده اند، اما سفر تمونا آنها را به شيوه اي انسان وار که بي ترديد آينده تصوف يهود را تحت تاثير قرار داده، بسط داده است. از يک سو، به نظريه چرخه هاي مختلف مي پردازد که از طريق آنها بايد سير جهان از زمان پيدايش آن تا استغراق دوباره در وحدت اوليه طي شود، و از سوي ديگر، به قرائت هاي مختلفي مي پردازد که با اين چرخه ها در جلوه اي الهي که توسط کتب مقدس وحياني به وجود آمده، مطابق است. به عبارت ديگر، قرائت و به دنبال آن تفسير و در نتيجه پيام تورات مطابق با چرخه هاي هستي تغيير مي کند; گذر به چرخه اي غير از آنچه امروز بشر تحت سلطه آن زندگي مي کند، مي توانست مستلزم جرح و تعديل و حتي بطلان قانون زندگي اي باشد که امروزه قوم برگزيده محکوم آن هستند. اين انديشه جنجال برانگيز راه را براي از بين بردن ارزش هاي سنتي يهوديت باز مي کرد.

حسيديسم اشکنازي (50) آلمان قرون وسطا
دوره اي از حدود 1150 تا 1250 که شاهد استقرار قبالا در جنوب فرانسه و اسپانيا بود، براي شکل گرفتن عرفان يهود کم اهميت تر از شاخه ديگر يهوديت اروپايي در شمال فرانسه (و انگلستان) و نواحي راين و دانوب در آلمان نيست. بر خلاف قبالاي قرون وسطا که مقدر بود تحول وسيع و متغيري را که از نيمه دوم قرن سيزدهم شروع شده بود تجربه کند، نهضتي که مي توان تقريبا به طور خلاصه بر آن نام حسيديسم (زهدگرايي) آلماني (يا اشکنازي، برگرفته از نام محلي که در کتاب مقدس ذکر شده و از قديم براي اشاره به آلمان به کار رفته است) گذاشت، به سختي مي توانست به عنوان جرياني زنده و مستقل بعد از ربع دوم قرن سيزدهم باقي بماند. بدون ترديد، در دل يهوديت فرانسوي - آلماني نوعي استمرار سنت عرفاني مبتني بر سفر يصيرا و هخالوت وجود داشت (در بالا نگاه کنيد به سفر يصيرا) ; و نيز برخي عناصر از سحر و جادوي بابلي که شايد هم از طريق ايتاليا به آن رسيده بود وجود داشت; و به نظر مي رسد جريان گنوسي ساز متبلور در سفر ها - باهير بدون آن که آثاري از خود بر جاي گذاشته باشد، از آلمان نگذشته است. با اين حال، فضاي فکري يهوديت فرانسوي - آلماني از فضاي حاکم بر اسپانيا و يا حتي پروانس - لانگدوک بسيار متفاوت بود; مشخصه آن فضا، فرهنگ تلمودي تقريبا انحصاري آن بود; نسبت به کشورهاي داراي تمدن اسلامي تماس فکري کم تري با محيط غيريهودي داشت; و از الهيات يهودي کشورهاي عربي خاورميانه، آفريقاي شمالي و اسپانيا اطلاعات ناچيزي در دسترس بود. اين وضعيت محتملا تنها در ثلث اخير قرن دوازدهم تغيير کرد; تا آن زمان معلومات «فلسفي » دانشمندان يهودي فرانسه و آلمان، اساسا متشکل بود از شرحي عربي، شايد متعلق به قرن يازدهم، از رساله عقايد و باورها اثر سعديا بن يوسف (51) (دانشمند و فيلسوف بزرگ يهود بابلي قرن نهم و دهم) و تفسيري بر «کتاب آفرينش » که به قلم يک يهودي ايتاليايي به نام شبتاي دونولو (52) (در سال 964) مستقيما به عبري نوشته شده بود. حتي آن زمان که تاثير فرهنگي يهوديت اسپانيايي در فرانسه - انگلستان و آلمان بيشتر و قوي تر احساس مي شد، قبالاي نظريه پرداز ياد شده به ندرت در آن جا رخنه کرد. متفکران متعلق به سنت يهودي فرانسوي - آلماني که متمايل به نظريه پردازي هاي الهياتي بودند، مشکلات خاص خود را داشتند. اين امر به عرفاني بسيار آميخته به زهدگرايي منجر شد. وضعيت عمومي زندگي يهوديان در آن مناطق سهم بسزايي در اين گونه عرفان داشت، چنان که به خصوص بعد از جنگ صليبي اول، آنها به شدت گرفتار آزار و اذيت هاي خونين بودند.
مسئله نظري اصلي اين بود که بين خداي برخوردار از تعالي محض و وحدت مطلق و بين جلوه هاي او در خلقت، و نيز در وحي و تماس با افراد الهام يافته، چه ارتباطي هست. تفکر بر روي اين مسئله به شرح و بسط سلسله مراتب فوق طبيعي مختلف بين خداي دست نيافتني و عالم مخلوق يا دريافت کنندگان ابلاغ الهي منجر شد. اطلاعات مربوط به فرشتگان که از کتاب مقدس و سنت حاخامي و عرفاني و نيز از تامل در شخينا به دست مي آمدند، چون مواردي براي ساختن اين سلسله مراتب به کار مي رفتند و همچنين صبغه خاصي نيز به اعمال عبادي مي دادند. انجام اعمال عبادي از اين خصيصه نيز برخوردار بودند که در آنها از رهگذر توجه ثابت بر روي کلمات و حتي حروف نمازهاي کنيسه به تمرکز معنوي پرداخته مي شد. منفعت تاريخي اين تاملات هرچه باشد، آنها بازتاب زيادي در دوره بعدي رمزگرايي يهود نداشتند; تنها استثناهايي که وجود دارند مباحث عرفاني مربوط به نماز و شيطان شناسي است که گاهي تحت تاثير اعتقادات محيط مسيحي قرار گرفته و در محافل حسيديان کاملا بسط مي يافتند. از سوي ديگر، تقدير چنان شد که اخلاق زاهدانه اين جنبش که شرح اديبانه آن در اثر اليعازار بن يهودا (53) از اهالي ورمز (54) (حدود 1160- 1238) و در تجديد چاپ «کتاب پرهيزگاران » (سفر حسيديم) نمود يافت، از آن زمان به بعد از نشان هاي معنويت يهودي به حساب آيد، و ديگر فرقي نمي کرد که اين معنويت رمزي باقي مي ماند يا نه.

تدوين زوهر (55) (حدود 1260- 1492)
از وقتي به رويداد در واقع حاشيه اي حسيديسم آلماني خاتمه داده شد، تقريبا همه فعاليت هاي ابتکاري در زمينه عرفان يهود تا زمان اخراج يهوديان در سال 1492 از اسپانيا، به ناچار مي بايست به آن جا نقل مکان کند و يا از آن جا آغاز شود.
بعد از آن که مکاتب فوق الذکر از رونق افتادند، در حوالي سال 1260 دو جريان ديگر پديد آمد. جريان نخست از آن جا که مسئله شر را محور تفکر خود قرار داده بود، دوباره به گنوسي گري، البته به شيوه خاص خود، پيوند خورد. متوني که اين گرايش را نشان مي دهند، مدعي نيستند که شر مبتني بر «صفت قضاوت » است و در درون ساختاري از سفيراها که قبالائيان پيشين به وجود آورده بودند قرار دارد، بلکه آن را خارج از الوهيت جاي مي دهند; چرا که در اين متون، نظامي موازي [با سفيراهاي قبلي] به نام سفيراهاي جناح چپ در ميان آمده و مباحث شيطان شناختي پرباري نيز با آنها همراه گشته است. جنبش دوم، که ابراهيم بن سموئيل (56) ابوالعافيه عارف رؤيابين جسور قرن سيزدهم نماينده اصلي آن بود، براي توجيه آن به تجربه هاي دروني که داراي جنبه هاي «پيامبرانه » دانسته مي شدند، روي آورد و با تعليم روش هايي شبيه روش يوگا، باعث دلگرمي و تشويق هسيکاست هاي بيزانسي (57) (راهبان عارف مسلک خاموش مسيحي) و صوفيان مسلمان شد - علاوه بر اين که جايگاه مهمي به نظريه پردازي هاي مربوط به حروف و نشانه هاي آوايي خط عبري اختصاص داده شده بود. ابوالعافيه بر خلاف شخصيت هاي مکاتب عرفاني ديگر اسپانيا که تا آن زمان خارج از حلقه محرمان در صدد انتشار نظراتشان نبودند، خودش در مکان هاي مختلف به تبليغ و اظهار عقيده هايي پرداخت که رهبران يهود را ناراضي و نگران مي کرد و باعث مي شد که ارائه دهنده آنها حتي به وسيله مقامات غير يهودي هم مورد تعقيب قرار گيرد. آثار متعدد به جامانده از وي، بعدها برخي از متفکران قبالايي را تحت تاثير خود قرار دادند.
آثار موسي بن شم طوو (58) اهل لئون، در ربع آخر قرن سيزدهم، مشخص کننده يکي از مهم ترين نقاط عطف در تحولات عرفان يهود است. موساي لئوني در اواسط قرن سيزدهم متولد شد و در سال 1305 وفات يافت; او آثار رمزي متعددي نوشته بود که آنها را با نام خود مشخص کرده بود. اما در عين حال، به منظور اين که عقايدش را بهتر منتشر کند و به نحو مؤثرتري با فلسفه که آن را خطر مهلکي براي دين يهود مي دانست، مبارزه کند، به تاليف نوشته هايي جعل گونه در قالب ميدراشيم روي آورد (نوشته هاي جعل گونه، آن چنان که معمولا در گذشته رواج داشته است، نوشته هايي بود که نام نويسندگان خاصي را به گونه اي جعلي بر آنها مي گذاشتند.) تفسير جعل گونه موساي لئوني متشکل بود از ميدراش هايي بر اسفار پنج گانه تورات، غزل سليمان، کتاب روت و مراثي; و در آن از مراجع تلمودي سخن به ميان آمده بود; مراجعي که چيزي جز نام آنها، آن هم به گونه اي ناقص، اصيل باقي نمانده بود; از اين شيوه پيش تر در سفر ها باهير استفاده شده بود (در بالا نگاه کنيد به سفر ها - باهير) ; در کامل ترين نسخه اين کتاب (چون نسخه هاي متعددي وجود دارد) طرح داستان ها بر محور ربي شمعون بن يوحاي، (59) از نظريه پردازان قرن دوم، دور مي زند. پيش از آن، تلمود درباره وي برخي حکايات شگفت آور را نقل کرده است که بيشتر آنها نيمه اسطوره اند. بدين ترتيب، موساي لئوني در طول دوره اي حدود سي سال نخست، اثري تحت عنوان ميدراش ها - نعلام (60) («ميدراش عرفاني ») به وجود آورد که روش آنها بسيار تمثيلي و زبان آن در اصل عبري بود و پس از آن اثر بزرگ تر سفر ها - زوهر («کتاب روشنايي ») (61) يا به نحو خلاصه تر زوهر را به وجود آورد که محتوايش صوفيانه و اشراقي بود و به زبان آرامي تصنعي اي نوشته شده بود. اين کتاب به گفتاري طولاني منجر مي شود که در آن شمعون بن يوحاي در روز مرگش از قرار معلوم کامل ترين شکل آموزه عرفاني خويش را برملا مي کند. ترفند ادبي موساي لئوني از طرف تمام رمزگرايان بلافاصله به عنوان يک اثر اصيل پذيرفته نشد; اقبال محققان خارج از جريان اشراق از اين هم کم تر بود. نيم قرن يا بيشتر طول کشيد تا زوهر و سرمشق هاي آن به عنوان آثار قديمي معتبر تصديق شد; حتي پس از آن هم پذيرش آن بدون اکراه نبود. آثار تقليدي تقريبا معاصر زوهر که در آن ادغام شده يا به آن ضميمه شده بودند، گاهي جهت گيري مکتبي آشکارا متفاوتي داشتند: مثل رساله رعيا مهيمانا (62) («شبان وفادار»، يعني همان موسي که شخصيت اصلي اين نوشته است و موضوع خاص آن تفسير و توجيه اشراقي احکام تورات است) ; و رساله تيقونه زوهر، (63) که حواشي اي از همان دست است، درباره کلمه نخست کتاب پيدايش (برشيت، (64) يعني «در ابتدا».) گرچه منتقدان هرگز به طور کامل مجاب نشدند و اعتبار زوهر پيش از آن در قرن پانزدهم مورد ترديد قرار گرفته بود، اما اسطوره آفريده شده به دست موساي لئوني و مقلدانش تبديل به واقعيتي معنوي براي بيشتر يهوديان با ايمان شد; و اينک نيز آن خصوصيت را براي خود در ميان يهوديان «ارتدکس » حفظ کرده است. زوهر که اعتقاد بر آن بود که مبتني بر تجلي هاي فراطبيعي است و به انحاي مختلف بارها تفسير شده بود، در قرون پيش به عنوان پشتيبان و مرجعي براي تمام مکاتب اشراقي يهود عمل مي کرد.
زوهر و ملحقات آن، از حيث نظريه پردازي هاي اعتقادي، به جاي ارائه هرگونه نوآوري مهمي، تفکرات و گرايش هايي را که پيش از آن وجود داشت شرح و بسط دادند و درباره آنها مبالغه کردند. تمام آن انديشه ها مدت ها پيش از اين در تصوف اشراقي يهود پذيرفته شده بود; از قبيل نشات گرفتن هستي از عمق «عدم تشخص » الهي; يکپارچگي جهان سفيراها با جهان محسوس (اگرچه سفيراها به سبب به ميان آمدن چهار سطح وجودشناختي که در هر يک از آن سطوح، طرح کلي سفيراها دوباره مطرح است، تبديل به مسئله پيچيده اي شده است) ; نقش حياتي انسان ها (يعني نقش يهوديان) در حفظ هماهنگي کلي جهان با مراعات دقيق جزئيات احکام کتاب مقدس و احکام ربيان. اين تاکيدات محور اصلي زوهر باقي مي ماند. اما تمام اين مضامين (يعني نظريه پردازي هاي سفر ها تموناي (65) فوق الذکر درباره چرخه هاي کيهاني و «قبالاي نبوت پيشه » ي ابوالعافيه که تلويحا کنار گذاشته شده بودند) علي رغم اين که نويسندگان مطالب زوهري به آثار به وجود آمده به دست غير يهوديان به چشم تحقير مي نگريستند و مي کوشيدند که به ديگران نيز چنين القا کنند، از طريق به کارگيري و يا حتي تصاحب ناسپاسانه مواد گرفته شده از سنت ربيان و رمزگرايي باستان و نيز برگرفته از جريان هاي فکري متاخرتر در حوزه هاي الهيات و فلسفه به مقدار زيادي نظم گرفتند و تقويت شدند.
روش ارائه نمادين مطالب که در نوشته هاي زوهري به کار گرفته شد، با نظام تفسيري اي که در آن مفهوم اصالتا مسيحي معاني چهارگانه کتاب مقدس استفاده مي شود، تقويت مي گردد. اين معاني چهارگانه عبارت اند از: لفظي، اخلاقي، تمثيلي (فلسفي) و عرفاني. نمادگرايي اي در اين حد، با جسارت تمام از تصويرهاي پررنگ انسان انگارانه و حتي شهوت انگيز بهره مي گيرد تا به خوبي بتواند تجلي هاي سفيراهاي مختلف نسبت به يکديگر و تجلي آنها نسبت به قلمرو غير الوهي را به خواننده منتقل سازد. اسطوره انسان اوليه (آدم قدمون (66) ) که در حکم موجودي الهي به شمار مي رود، در اين جا در قالب جديدي دوباره نمايان شده است و از قضا در تحولات بعدي قبالا نيز باقي مانده است.
بدين ترتيب، در کتاب زوهر ادعا مي شود که اين کتاب تبيين کاملي از جهان، انسان، تاريخ و وضعيت يهوديان فراهم مي کند; و در سطحي بالاتر، توجيه و تبييني از وحي کتاب مقدس و سنت ربيان تا جزئي ترين امور آنها از جمله انتظار مسيحا به دست مي دهد; و به همين جهت مدعي است که فلسفه را از خاصيت انداخته است. گرچه زوهر خود را مدافع دين سنتي اي مي داند که در تلمود و تفسيرهايش تعيين شده است، اما به يک معنا مي توان گفت خود را بالاتر از سنت جاي مي دهد; چرا که با شور و شوق اعلام مي دارد که ارزش چيزي را نمي توان با تعاليم اشراقي ربي شمعون بن يوحاي قياس کرد و آموزه هاي رمزي حتي برتر است از دانش تلمودي، که به روي همگان گشوده است و مطابق تلقي عام، فرض بر آن است که آموختن اين دانش ها، در کنار رعايت احکام، دليل بنيادين هستي يهوديان به شمار مي آيند. در اين نگرش - که در رعيا مهمانا (به بالا نگاه کنيد) بيشتر از زوهر بر آن تاکيد شده است - قابليتي انقلابي وجود دارد; يعني تهديد محتملي در مقابل برتري عمل به تورات و مطالعه آن. آينده نشان خواهد داد که اين خطر چندان غيرواقعي نيست.

قبالاي لورياني (67)
بعد از تثبيت مجموعه زوهر، تا ميانه قرن شانزدهم تغييرات مهمي در رمزگرايي يهودي رخ ندارد; در آن زمان در صفد (68) (در جليل عليا، (69) در فلسطين، که امروزه در اسرائيل به آن ضيفت (70) مي گويند) مرکز ديني اي تاسيس شد که براي يهوديان از هميت بسياري برخوردار بود. طرح تاسيس اين مرکز عمدتا فکر استاداني بود که از خانواده هاي بيرون رانده شده از اسپانيا بودند. ترديدي نيست که تا زمان اخراج يهوديان از اسپانيا (1492) و در طول دو نسل پس از آن، هم در اسپانيا (تا زمان اخراج) و هم در ايتاليا و خاورميانه، آثار اديبانه قبالايي بسيار زياد بوده اند; اما اين آثار عمدتا به کار نظام مند کردن يا حتي ترويج زوهر، و يا به گسترش نظريه پردازي هايي که پيش تر در قرن سيزدهم به وجود آمده بودند، پرداخته اند. البته تلاش هايي نيز در جهت آشتي دادن فلسفه و قبالا در کار بوده است. شايان ذکر است که حتي الهي دانان سنت گرا نيز رويکردي محتاطانه و بلکه خوددارانه نسبت به قبالا اتخاذ کرده اند.
تراژدي به وجود آمده براي يهوديان به سبب بيرون رانده شدن از اسپانيا و اجبار به گرويدن به مسيحيت، که حدود يک قرن پيش از اخراج گرفتار آن بودند، و آنچه کمي بعد از آن به نحو گسترده تري در پرتغال صورت مي گرفت، بر قرباني هاي بيچاره به شدت تاثير گذاشت. از آن جا که اين رويدادها باعث مي شد بدبيني هاي از قبل به وجود آمده در واکنش به وضعيت قوم يهود که در ميان ملت ها پراکنده شده بودند تشديد شود، انتظار مسيحا شدت مي يافت. به نظر نمي رسد اين انتظار با آغاز انتشار چاپي قبالا بي ارتباط باشد (اولين دو نسخه چاپي زوهر به سال 1558 برمي گردد.) تمام اين عوامل که با برخي تحولات دروني قبالاي نظري در قرن پانزدهم نيز پيوند مي خوردند، زمينه را براي عرفان اشراقي جديدي که توسط تعاليم اسحاق بن سليمان لوريا بنيان نهاده شده بود، مهيا مي ساخت. او به سال 1534 در اورشليم متولد شد، در مصر پرورش يافت و به سال 1572 در صفد درگذشت. گرچه تعاليم او از قديم با نام صفد گره خورده است، اما وي تنها سه سال آخر عمرش را در آن جا گذرانده است. لوريا خيلي کم نوشته است; آموزه هاي او از طريق آثار شاگردانش به ما رسيده، شرح و بسط يافته است و شايد هم تا حدي تحريف شده باشد. يکي از شاگردان اصلي او حييم ويتال (71) (1543- 1620) است که عص حييم (72) («درخت زندگي ») را نوشت; اين کتاب نمونه اي معيار در معرفي قبالاي لورايي است.
تصوف اشراقي لوريا با آن که اساسا چيزي نيست جز تلاشي جديد براي وفق دادن استعلاي خداوند با حلول او، و ارائه راه حلي براي مشکل شر، که با اعتقاد به وحدت خدا نه مي توان آن را موجودي مستقل از او دانست و نه آن را جزء جداناشدني از او به شمار آورد، اما با اين حال جزئيات طرح لوريا بي نهايت پيچيده است. اعلام وجود اين جريان توسط مبدع آن صورت گرفت، اما تحقق کاملش به دست رمزگراياني پديد آمد که معتقد به قبالاي زوهري بودند، که دقيقا در صفد و در زمان حيات لوريا توسط موسي بن يعقوب کوردوورو (73) (1522- 1570) تنظيم و تدوين شده بود.
بينش اشراقي لوريا در قالب مفهوم اسطوره اي وسيعي بيان شده است که به لحاظ گونه شناختي شبيه برخي نظام هاي گنوسي و مانوي (74) (از ثنويت گرايي هاي قرن سوم) است، اما تلاش مي کند به هر قيمتي که شده از ثنويت بپرهيزد. عناصر اساسي اين (صيمصوم (76) ) که نور الهي که در ابتدا همه چيز را پر کرده است، آن را انجام مي دهد تا جايي براي امور غيرالوهي به وجود آيد; غرق شدن ذرات نوراني در ماده (غليف ها، (77) «پوسته ها» اصطلاحي که پيش از آن در قبالا براي تعيين کردن قواي شر به کار رفته بود) ; اين امر نتيجه حادثه اسف باري است که در خلال آن فرايند واقع شده است; و به دنبال آن، ضرورت نجات دادن اين ذرات و بازگرداندن آنها به اصلشان به وسيله «بازسازي » يا «بازيابي » (تيقون (78).) اين امر نه تنها وظيفه يهودياني است که با پيروي کامل از وظايف ديني اي که سنت تکليف کرده زندگي مي کنند، بلکه کار يهودياني نيز هست که در چارچوب نوعي زهدگرايي شديد، خود را ملزم به زندگي مراقبه اي کرده اند که مبتني است بر دعاهاي عرفاني و تاملات (کوانا (79) ) جهت گيري شده آيين عبادي، که منظور از آنها بيشتر کردن هماهنگي (ييحود (80) «اتحاد») صفات بي شمار موجود در هستي الهي است. براي تجسدهاي متوالي روح، که از جمله مضاميني است که در قبالا هميشه مطرح بود و مکتب لوريا آن را بسط داد و پيچيده ترش کرد، نقش مهمي نيز در امر «بازسازي » قائل شده اند. به طور خلاصه مي توان گفت مکتب لوريا مدعي است که زندگي عميق عرفاني، و در کنار آن مبارزه بي امان در مقابل قواي شر، که جنبه نفيي زندگي عميق عرفاني است، از ضرورت مطلق برخوردار است. بدين ترتيب، اين نگرش اسطوره اي را بيان مي کند که نماد مبدا جهان، سقوط و رهايي آن است، و به هستي و به اميدهاي فرد يهودي معنا مي دهد، يعني نه تنها او را ترغيب مي کند که در برابر خدا تسليم و بي اختيار باشد، بلکه او را به فعاليت براي نجات، که معيار قداست او هم هست، فرا مي خواند. پيداست که چنين اقتضائاتي آرمان مکتب لوريا را تنها در دسترس گروه اندکي از خواص مي نهد; سرانجام، بايد گفت که اين امر تنها از طريق شخصيت استثنايي افراد «عادل » يعني يهوديان آرماني مقدسي که در بالا توصيف شدند، تحقق پذير است.

مکتب شبتاي (81)
قبالا در ظرف شصت سالي که از مرگ لوريا مي گذشت، ديگر به نام اين بنيان گذار پيوند خورده بود و در پرتو اضافات ناشي از عرفان هاي ديگر صفد، در ميان يهوديان در غربت، گسترش يافت و زندگي معنوي، نماز و اعمال عبادي آنان را عميقا تحت تاثير قرار داد. عرفان مذکور بر ضرورت «بازسازي » جهاني که در آن اضطراب و ناراحتي يهود همچنان ادامه داشت، تاکيد مي کرد; زيرا به رغم برخي عوامل موافق، چون تسامح نسبي امپراتوري عثماني و تثبيت صلح آميز اجتماع چشم گيري يا سفاردي (84) ) در آمستردام، راه حل جامعي براي مشکل نوکيشاني که در شبه جزيره ايبريا باقي مانده بودند، وجود نداشت. نيم ديگر قوم يهود، يعني اشکنازي ها، نيز بحران هاي بسيار شديدي را تجربه کردند; مرفه ترين و فعال ترين گروه از آنان، يعني جمعيت يهودي لهستان به سختي تحت فشار قرار گرفتند و به دليل کشتار جمعي و ويراني اي که در خلال شورش قزاق ها در 1648 به وجود آمد، تقريبا به طور کامل از بين رفتند و گروه زيادي از آنان مجبور شدند به طرف غرب عقب نشيني کنند، و از اين اطلاعات مذهبي و تاريخي مي توان زمينه لازم را براي فهم موفقيت حيرت آور، و گرچه کوتاه مدت ربي شبتاي صوي ازميري (85) (1626- 1676) که خود را در سال 1665 مسيحا معرفي کرده بود، به دست آورد. اين «مسيحا» در سال 1666 به زور به اسلام گرويد و ده سال بعد در تبعيد عمرش به پايان رسيد، اما به رغم شکستي که ديد، پيروان وفاداري داشت. فرقه اي که بدين ترتيب به وجود آمد و هنوز زنده است عمدتا مديون فعاليت هاي ناتان غزه اي (حدود 1644- 1690) است. او مبلغي خستگي ناپذير براي «مسيحا» بود و اعمال شبتاي صوي را، که مخالف شريعت بود، و حتي ارتداد نهايي او را به وسيله نظريه هايي که مبتني بر نظريه «بازسازي » لوريا بودند، توجيه مي کرد: تغيير کيش شبتاي را بايد از مقوله نزول عادي به ورطه «پوسته ها» دانست که به منظور آزاد ساختن پاره هايي از نور الهي که در آنها گرفتار آمده اند، صورت گرفته است. بحران شبتايي نزديک به يک قرن به طول انجاميد و برخي از عواقب آن حتي بيش از آن ادامه يافت. اين امر منجر به تشکيل فرقه هايي شد که پيروان آن مجبور مي شدند به ظاهر به اسلام بگروند، مثل دانمه ها (86) (به ترکي، «مرتدان ») در سالونيکا (87) که فرزندان آنان هنوز در ترکيه يافت مي شوند، يا به آيين کاتوليک رومي بگروند، مثل حاميان لهستاني ياکوب فرانک (88) که خود را مسيحا و در عين حال نوآيين کاتوليک معرفي کرده بود. با اين حال، در بوهيميا - موراويا (89) فرانکي ها علنا يهودي باقي ماندند.
اين بحران، قبالا را بي اعتبار نساخت، اما باعث شد تا مقامات روحاني يهوديت کاملا مواظب باشند و به وسيله سانسورها و سرکوب هاي عملي، همه کساني را که مظنون به همدلي با شبتاي بودند و يا ادعاهاي مسيحايي داشتند، حتي آنان را که دين داري شان امتحان شده بود و دانش آنان مورد تصديق بود، از دامن زدن به اين گونه امور به شدت منع کرده، کنترل مذهبي بسيار دقيقي برقرار سازند.

حسيديسم جديد
گرچه درست است که نهضت مسيحايي شکل گرفته بر محور شبتاي صوي تنها باعث ايجاد نوميدي شد، و درست است که اگر مهار نمي شد مي توانست يهوديت را به زوال کشاند، با اين حال، نه تنها به آرزوهاي عرفاني اشراقي شمار محدودي از محققان ژرف انديش، بلکه به نياز مبرم توده قوم يهود که از عقل گرايي خشک تلمودگرايان و ظلم اقتصادي و اجتماعي طبقات حاکم (اعم از يهود و غير يهود) ناراضي بودند، پاسخ داد. قضيه در عموم موارد، به ويژه در لهستان، از همين قرار بود; لهستان قبل از تجزيه پادشاهي لهستان (1772- 1795) شامل نواحي ليتواني، بلاروس و اوکراين مي شد. در اين جا بود که نهضت معروف حسيدي در اواسط قرن هجدهم پديد آمد - اين هضت به هيچ وجه ربطي به حسيديسم آلماني قرون وسطا ندارد. در نهضت حسيدي، به لحاظ نظري، قبالاي لوريايي در مقام مبنا حفظ شد و اصلاحات و تحولاتي را از سرگذراند که تاکنون ادامه دارد.
اگر حسيديسم جديد را به دليل آن که داراي حداقل سازمان دهي بود، و روش هاي تبليغ و موعظه را به کار مي برد و گروه هايي تشکيل مي داد که اعضايش مورد تصديق بودند، بتوان نهضتي توده اي دانست، پس اين افسانه نيز پذيرفتني است که مي گويد ريشه آن به بنيان گذار مشخصي برمي گردد به نام اسرائيل بن اليعزر (90) معروف به بعل شم طوو (91) (يا «صاحب اسم نيکو»، يعني صاحب سر نام وصف ناپذير خدا، که قدرتي خطاناپذير براي شفابخشي و انجام کارهاي معجزه آساي ديگر اعطا مي کند.) البته بعل شم طوو تنها نمونه از اين دست نبود. وي حدود سال 1700 به دنيا آمد و در سال 1760 در جنوب لهستان مرد. گرچه او تقريبا مهارتي در تعاليم و ضوابط هوديت حاخامي رايج در عصر خويش نداشت، شخصيتي معنوي با ويژگي هايي فوق العاده بود و توانست نه تنها مردم عادي بلکه بسياري از نخبگان فکري را نيز نسبت به انديشه هايش متقاعد سازد. هاله افسانه چنان او را احاطه کرده است که نمي توان به راحتي نظريه خود او را که محتملا هرگز آن را نظام مند نکرده بود، به طور کامل بازسازي کرد. از آن جا که وي از شيوه هاي موعظه کنندگان سيار که فعاليتشان در يهوديت اروپاي شرقي قرن هجدهم در حال شديدتر شدن بود الهام مي گرفت، تعاليمش را به صورت تفاسير موعظه اي متون مقدس ارائه مي کرد و براي اين منظور به افسانه ها و حکايات برگرفته شده از زندگي روزمره و فرهنگ عامه متوسل شد; اين روش در حسيديسم ثابت باقي ماند، اما مسلما ديدگاهي اغراق آميز و حتي نادرست است که مانند مارتين بوبر معتقد باشيم قصه و حکايت اصيل ترين نوع بيان آموزه ها و عنويت حسيديسم است (در ادامه نگاه کنيد به عرفان جديد يهود.) انديشه حاخام هاي حسيدي را بايد در واقع در آثار اعتقادي جست که بيشتر آنها به شکل موعظه هايي هستند که بر محور بخش هايي از اسفار پنج گانه و ديگر بخش هاي مخصوص آيين عبادت از کتاب مقدس که به طور هفتگي خوانده مي شوند، بيان شده اند. اين انديشه ها بسيار متنوع اند; زيرا همان تعداد مجموعه عقايد در حسيديسم وجود دارد که روح هاي خلاق در ميان سه نسل نخستين اين نهضت وجود داشت. با اين همه، مي توان خصوصياتي چند را متذکر شد که براي حسيديسم به طور کلي اساسي و مشترک است. حسيديسم به لحاظ نظري ريشه در قبالاي لوريايي دارد و هيچ چيز اساسي اي آن را از اين جهت حتي از سرسخت ترين مخالفانش در يهوديت سنتي اروپاي شرقي جدا نمي سازد. آنچه در مورد آن منحصر به فرد است اين که مفهوم دوقوت يا «با خدا بودن » را تبديل به نوعي آرزو و حتي وظيفه ثابتي براي همه يهوديان و در تمام شرايط زندگي حتي به ظاهر کفرآميزترين آنها، ساخته است; به عبارت ديگر، قبالاي لوريايي خواستار معنوي کردن تمام هستي يهوديان است. اين درخواست مستلزم ارزيابي مجدد مفاهيم نظري قبالاست; البته اصل ارزيابي مجدد نسبت به کاربرد عيني آن کم تر تازگي دارد; در اين جا تاکيد بر زندگي دروني مؤمنان است و در اين سطح است که نمايش فوق کيهاني به اجرا در مي آيد (نمايشي که مطابق عرفان هاي کتابي، صحنه آن در عالم سفيراها بوده است) ; طبق نظر شماري از معلمان، تاکيد بر باطن به همين اندازه نيز براي رهايي مسيحايي مطرح است. در عين حال، حسيديسم لازمه اي را که بخشي از آموزه لوريايي «بازسازي » نيز بود تبديل به يک واقعيت اجتماعي کرد; اما متاسفانه مکتب شبتاي آن را بر هم زد: حسيديسم رهبر الهام يافته را، که برخوردار از نيروهاي فوق طبيعي است، يعني همان «عادل » (صديق) (92) يا «ربي معجزه گر» (ووندر ربه)، (93) چون راهنماي ضروري و مرجعي بي چون و چرا، در مرکز حيات ديني و قلب ساختار گروه قرار مي دهد. حسيديسم بدين ترتيب هرجا موفق شده است، نوسازي معنوي انکارناشدني اي را به وجود آورده است; آن روي اين نشان افتخار، کيش شخصيت بود، يعني رقابت بين سلسله هاي حاخام ها، لجاجت در جدا نگه داشتن جامعه حسيدي از جامعه اطراف آن، به علاوه تمام عواقب اجتماعي و اقتصادي اي که اين ميل به جدايي به بار آورد. به دليل همين عواقب و به رغم دشمني آشکار محيط با يهوديان، درست نيست که تمام تقصيرات به عهده آن گذاشته شود.
چنان مقدر بود که حسيديسم از همان آغاز با مقاومت هاي شديد يهوديت رسمي آن زمان مواجه شود، چرا که آنان به هرج و مرج طلبي شبتائيان حساس شده بودند و در عين حال نگران حق ويژه رهبران و حاخام هاي رسمي جامعه بودند، يعني کساني که محافظان هوشيار احکام سنتي و موارد کاربرد آنها به شمار مي آمدند و خود را وقف تحقيقات رسمي تلمودي و تفاسير آن کرده بودند. سلوک پيروان حسيديسم، گرچه از نظر مراعات دقيق و حتي سخت گيرانه احکام عبادي بي عيب و نقص بود، اما ويژگي هايي از خود بروز مي داد که براي مخالفانشان ناخوشايند بود (علاوه بر تسليم بي قيدوشرط به صديق، که غالبا نقش حاخام را هم براي جماعت ديني خاص آن داشت.) اين ويژگي ها عبارت اند از: اعراض از کنيسه هاي يهودي عام، اجتماع در محفل هاي پنهاني، ايجاد تعديل هايي در آيين عبادي، بي توجهي به آراستگي لباس ها به هنگام نماز، و ترجيح دادن تاملات عرفاني به جاي مطالعات جدلي تلمودي که بر خلاف تاملات عرفاني مستلزم دقت هاي سخت عقلاني بود. با اين همه، مناقشه بين حسيدي ها و «مخالفان » (ميتناگدها (94) ) سرانجام به فساد نينجاميد. بعد از سه نسل، نوعي سازش ضمني بين دو گرايش حسيدي و تلمودي منعقد شد، بدون اين که از تفاوت هايي که تاکنون به فراموشي سپرده شده اند، آگاه باشند. سازش يادشده بيشتر به نفع حسيديسم بود. اما چنان نبود که از ناحيه آن به خصوص درباره مسئله تعليم و تربيت هيچ امتيازي واگذار نشود.
سازمان دهي قوي گروه هاي حسيدي به آنان امکان داد تا آشفتگي يهوديت اروپاي شرقي را که ناشي از حوادث جنگ جهاني دوم بود، پشت سر بگذارند. اما با اين حال مراکز بسيار مهم آن امروزه در ايالات متحد است، نه در فلسطين; اين امر تا حدي به دليل مسائل اقتصادي، و تا حدي هم به سبب گرايش کم و بيش خوددارانه و گاه آشکارا خصمانه اي است که حاخام هاي حسيدي در مقابل صهيونيسم سياسي و حکومت اسرائيل اتخاذ کردند. مشهورترين گروه در ميان گروه هايي که در ايالات متحد استقرار يافته اند، گروه بسيار فعال لوباويچرها (95) (به ياد شهرک لوباويچي (96) در روسيه، مقر يکي از مشهورترين مدارس حسيديسم) است که سازمان مرکزي آن در ناحيه کراون هايتس (97) بروکلين، (98) در نيويورک قرار دارد.

عرفان جديد يهود
نقشي که قبالا و حسيديسم در انديشه و معنويت يهوديت معاصر ايفا کردند، اصلا کم اهميت نيست، گرچه اهميت آن به اندازه اهميت زمان هاي پيشين نيست. البته چندان آثار مکتوب واقعا زنده قبالايي و حسيدي وجود ندارد; ليکن انديشه شخصي نويسندگان ديني چون ابراهام ايزاک کوک (99) (حدود 1865- 1935) پيشواي روحاني، عارف و حاخام اعظم فلسطين هنوز هم تاثير چشم گيري دارند. علاوه بر اين، تجديد حيات انديشه ديني در محافل يهودي «غربي شده » در خلال دو جنگ جهاني بسيار تحت تاثير انديشه هاي مارتين بوبر (100) فيلسوف (1878- 1935) بوده است; چرا که بوبر در بخشي از آثار خود به تبليغ ايدئولوژي حسيديسم آن چنان که خود فهميده بود، مي پردازد. «نو - ارتدکسي » که به دست سامسون رافائل هرش (101) (1808- 1888) در آلمان بنيان گذاري شد، در بدو امر نسبت به عرفان کاملا بي توجهي مي کرد، اما بالاخره تحت تاثير آن قرار گرفت، به خصوص بعد از اين که متفکران يهودي غربي در خلال جنگ جهاني اول يهوديت پوياي موجود در لهستان را از نو کشف کردند. تاثير آثار ابراهام جاشوآ هشل (102) (1907- 1972)، نويسنده يهودي لهستاني که از پيش زمينه حسيدايي برجسته اي برخوردار بود و در دو فرهنگ سنتي و غربي بار آمده بود و به ايالات متحد آمريکا مهاجرت کرد، نيز در اين ميان برجسته بود.
عرفان يهود بر انديشه هاي جوامع غير يهودي نيز تاثيرگذار بوده است. قبالا که از اهداف خاص خود فاصله گرفته بود، از مرزهاي يهوديت فراتر رفت و به تقويت و برانگيختن برخي گرايش هاي فکري در جامعه مسيحيت از رنسانس تا زمان حاضر کمک کرد: «قبالاي مسيحي » که در قرن پانزدهم تحت تاثير يهوديان تازه مسيحي شده اسپانيايي و ايتاليايي به وجود آمد، مدعي شد که در اسناد قبالايي که در صورت لزوم دستکاري يا حتي از اصل جعل مي شدند، برهان هايي براي حقايق ايمان مسيحي يافت مي شود. بدين ترتيب، شماري از محققان مسيحي اومانيست به عرفان يهود علاقه مند شدند و برخي از آنان بر اساس متون معتبر شناخت نسبتا جامعي از آن به دست آوردند. از جمله آنان جيوداني پيکودلا ميراندولا (103) (1463- 1694) و جيلز از (حدود 1465- 1532) در ايتاليا، و يوحان رويکلين (105) آلماني (1455- 1522) بودند; فرد اخير که نوشتن يکي از شروح عمده قبالا را به زباني که براي عموم تحصيل کرده هاي غير يهودي پذيرفتني باشد، به عهده گرفته بود. (106) ژيلوم پاستل (107) (1510- 1581) عارف رؤيابين نيز در فرانسه شاگرداني به دور خويش جمع کرده بود. فلسفه جادويي قرن شانزدهم، «فلسفه طبيعي » قرون هفدهم و هجدهم و نظريه هاي سحرآميز و صوفيانه اي که حتي امروزه نيز ترويج مي شوند و از ويژگي هاي ايدئولوژي فراماسونري اند، همه اينها گرچه چندان روح و معناي قبالا را درک نمي کنند اما بر محور آن متمرکز بوده و وامدار آن مانده اند. اين امر در مورد بيشتر کتاب هاي راجع به قبالا که امروزه توسط ناشران آثار ادبي سحرآميز و صوفيانه منتشر مي شود، نيز صادق است.
بررسي هاي موشکافانه و محققانه عرفان يهود، پديده اي بسيار جديد است. وضعيت فکري و گرايش هاي بنيان گذاران «علم يهوديت » (بررسي محققانه دين يهوديت، آثار مکتوب، تاريخ آن و غيره) در آلمان، در خلال نيمه اول قرن نوزدهم بيش از اندازه تحت نفوذ عقل گرايي بود و لذا براي تحقيقات علمي جنبشي که محکوم به تاريک انديشي و قهقراگرايي بود، مطلوبيتي نداشت. با آن که به وجود برخي آثار ارزشمند پيشين اذعان داريم، اما بايد بگوييم که تحقيقات گسترده و به کارگيري روش هاي معتبر لغت شناسي و تاريخ اديان تنها با اثر گرشوم جي. شولم که از سال 1923 تا 1965 استاد قبالا در دانشگاه عبراني اورشليم بود، شروع شد و توسط شاگردان بي واسطه و باواسطه وي ادامه يافت. اين تحقيقات به تمام حوزه هاي عرفان يهود، که به طور خلاصه در اين مقاله بيان شد، پرداخته است; با اين حال خلاهاي معرفتي جدي اي در هر حوزه باقي مانده است. نسخه هاي نقادي شده متون عرفاني بسيار معروف اند; اسناد منتشر نشده به گونه اي بسيار ناقص فهرست شده است; و تنها مقالات معدودي درباره نويسندگان و موضوعات خاص وجود دارد; البته اينها مقدمات ضروري براي اثري مفصل و کامل هستند. اميد است مسيري را که شولم در سال 1941 در اثرش به نام گرايش هاي اصلي عرفان يهود ترسيم کرد، و در دوره او از ارزش استثنايي برخوردار بود، استمرار يابد و تکميل شود.

پي نوشت ها:
1) اين اثر ترجمه اي است از:
Georges Vajda, [Jewish Mysticism], New Encyclopaedia Britanica, (Chicago, 1995) vol. 22, pp. 439-447.
مترجم از آقاي حميدرضا فرزين که اين ترجمه را با متن انگليسي به دقت مقابله کردند تشکر مي کند.
2) theosophy
3) occultism
4) theurgy
5) ecstatic
6) contempative
7) esoteric
8) demonology
9) uranography
10) Throne
11) Chriot
12) Merkava
13) Yorde Merdava
14) hedhalot
15) shi`urqoma
16) Sefer ha-razim
17) gnosis
18) syncretism
19) Metatron
20) seferyetzira
21) sefira
22) ruah
23) Kabbala
24) Provence
25) Lanyuedoc
26) Roussillon
27) sefer ha-bahir
28) Rabbi Nehunyaben Haqana
29) Brightness
30) shekhena
31) metensomatosis
32) Isaac Blind
33) Pyrenees
34) kawwana
35) devequt
36) Keter Elyon
37) En sof
38) hokma
39) bina
40) hesed
41) gevura
42) teferet
43) netzah
44) hod
45) yesod
46) malkut
47) exnihilo
48) sefer ha-iyyun
49) Sefer ha-temuna
50) Ashkenazic
51) Saadiaben Joseph
52) Shabbetai Donnolo
53) Eleazarben Judah
54) Worms
55) Zohar
56) Abrahamben Samuel
57) Byzantine Hesychasts
58) Mosesben Shem Tov
59) Simeonben Yohai
60) ha-neelam
61) Bookof Splendour
62) Ra`ya Mehemana
63) Tiqqune Zohar
64) Bereshit
65) seferhatemuna
66) Qadmon
67) Lurianic
68) Safed
69) Upper Galilee
70) Zefat
71) Hayyim Vital
72) ` Etz Hayyim
73) Cordovero
74) Manichaean
75) Withdrawl
76) tzimtzum
77) qelippot
78) tiqqun
79) Kawwana
80) yihud
81) Shabbetaianism
82) Marrano
83) Iberian
84) Sefardic
85) Rabbi shabbetai Tzevi of Smyrna
86) Donme
87) Salonica
88) Jacob Frank
89) Bohemia-Moravia
90) Israelben Eliezer
91) Ba`al Shem Tov
92) tzaddiq
93) wunder-rebbe
94) Metnaggedim
95) Lubavitchers
96) Lubavichi
97) Crown Heights
98) Brooklyn
99) Abraham Isaac Kook
100) Martin Buber
101) Samson Raphael Hirsch
102) Abraham Joushua Heschel
103) Giovanni Picodella Mirandola
104) Gillesof Viterbo
105) Johannes Reuchlin
106) De arte cabbalistica, 1517.
107) Guillaume Postel
 
منبع: / فصلنامه / هفت آسمان / شماره 11
مترجم : احمد رضا مفتاح
نويسنده : ژرژ وايدا