اشاره
عرفان يهودي از آغاز تاكنون سه مرحله اصلي را پشت سر نهاده است و در طي اين مراحل به كمال و شكوفايي خود رسيده است; اين سه مرحله اصلي را مي توان تحت عناوين عرفان مركبه مشخص نمود، دوره كمال و پختگي عرفان يهودي در همان آيين متجلي شده كه شاخصه عرفان يهودي و عنواني عام براي همه ادوار آن است و بيشتر مطالعاتي هم كه در مورد عرفان يهودي صورت گرفته و نيز آثاري كه تأليف شده مربوط به همين مرحله از عرفان يهودي است و مراحل قبل به ويژه عرفان مركبه كمتر مورد توجه و بررسي دقيق قرار گرفته و عمده مباحثي كه در مورد آن مطرح شده، با احتمالات و گمانه زني هاي فراوان همراه است.
موضوع اصلي بحث در اين نوشتار، عرفان مِركَبَه است و تلاش مي كنيم تا حد امكان به تاريخ و چيستي و مباحثي كه در مورد عوامل مؤثر در شكل گيري آن مطرح شده است، اشاره نماييم، سپس همانندي هاي جنبه هاي عملي و ديدگاه هاي نظري اين روش عرفاني را با محتواي كتب عهد عتيق مورد توجه قرار دهيم.
معناي لغوي و اصطلاحي و تاريخچه اجمالي «مِركَبَه»
 

واژه «مِركَبَه» به معناي «ارابه» است «و ربّي ها آن را در اشاره به مجموعه تفكرات و شهودها در ارتباط با شكوه عرش و ارابه اي كه آن را حمل مي كند و هر آنچه در آن عالم الوهي حضور دارد به كار برده اند با آن كه مفهوم ارابه براي اولين بار در كتاب حزقيال مطرح شده است اما در كتاب حزقيال به اين واژه تصريح نشده و اين واژه از كتاب اول تواريخ ايام (18/28) گرفته شده است و براي اولين بار در معناي متداول در عرفان مِركَبَه در كتاب «بن سيرا» يافت شده است: «حزقيال در مكاشفه اي كه به او دست داد، جنبه ها و مراتب مختلف ارابه را توصيف كرد.» بنابراين، وجه نام گذاري اين شيوه عرفاني به اين نام اين است كه عارف مِركَبَه پس از طي مقدماتي در يك عروج روحاني و يا شايد جسماني به مشاهده ارابه حامل عرش الهي نايل مي شود. (جزئيات بيشتر اين امر در صفحات آتي خواهد آمد.)
براساس برخي قطعات باقي مانده از فرقه قمران معلوم مي شود كه انديشه «ارابه الهي» آنها را نيز مجذوب خود ساخته بود. در حلقه هاي فريسي و تنائيمي نيز عرفان مِركَبَه به سنّتي اسرارآميز بدل شده بود كه مطالعات پيرامون آن در هاله اي از قداست و مسائل مخاطره آميز قرار داشت. در يكي از آثار فريسي مربوط به قرن اول حكايت كودكي وجود دارد كه «در خانه استاد خود» كتاب حزقيال را (كه احتمالا از منابع اصلي الهام بخش معراج هاي آسماني است) مطالعه كرد و به چيستي حشمل Hashmal پي بُرد و متعاقب آن، آتشي از هشمل آمد و او را نابود كرد» از اين رو، ربي ها وظيفه داشتند كه كتاب حزقيال را پنهان سازند.
در تاريخ يهود منابعي كه به گزارش اين معراج هاي روحاني و عوالم مورد مشاهده عارف مِركَبَه پرداخته است به هيكلوت (هخالوت) شهرت دارند كه به معناي تالار يا راهرو و غيره است بدين لحاظ بين عرفان مِركَبَه و ادبيات هيكلوت ارتباطي نزديك وجود دارد و ادبيات هيكلوت را مي توان تا حدودي ادبيات عرفان مِركَبَه نيز دانست. مهم ترين منابعي كه به وصف اين معراج هاي آسماني پرداخته اند عبارتند از:
هيكلوت زُترَتي (هيكلوت كوچكتر) يا هيكلوت عقيبا كه تنها قطعاتي از آن منتشر شده و تعلق اين قطعات به اين متن نيز تأييد نشده است.
هيكلوت رباتي (هيكلوت بزرگتر) يا هيكلوت ربي اشمايل
سفر هيكلوت; رساله هايي كه شوُلم تحت عنوان مآسه مِركَبَه منتشر ساخته است.
متون اخنوخي; اكنون سه متن در مورد معراج هاي روحاني اخنوخ وجود دارد كه از جهت اهميت و قدمت يكسان نيستند. كتاب اول اخنوخ "1Enoch" كه به عنوان «كتاب اخنوخ»، «اخنوخ اتيوپيايي» نيز خوانده مي شود. كتاب دوم اخنوخ "2Enoch"به عنوان «رازهاي اخنوخ» يا اخنوخ اسلاوي نيز معروف است. و كتاب سوم اخنوخ همان اخنوخ عبري است "3Enoch".
گويا قديمي ترين و مفصل ترين آن ها همان «كتاب اخنوخ» يا اخنوخ اتيوپيايي است و معمولا در ارجاعاتي كه بدون عنوان خاصي به «كتاب اخنوخ» داده مي شود همين اثر مورد نظر است. مضمون هر سه نسخه گزارش مسافرت روحاني شخصي است به نام اخنوخ كه اتفاقاً از شخصيت هاي مورد اشاره كتاب مقدس است.
درباره عناصر مؤثر در شكل گيري شيوه عملي و بينش نظري عارفان مِركَبَه، مباحث گوناگوني مطرح شده است. تقريباً ترديدي وجود ندارد كه اين گرايش از افكار و جريان هاي مختلف فكري و فرهنگي تأثير پذيرفته است. بدين لحاظ، محققان از تأثير افكاري همچون انديشه ها و آيين هاي گنوسي، عرفان و روش هاي جادويي هلني و برخي اشكال مختلف باطني گرايي اسلامي، در عرفان مِركَبَه سخن گفته اند. مقدم بر همه اينها كسي در مورد نقش متون مكاشفي به ويژه «كتاب حزقيال» بر عرفان مِركَبَه به ويژه در مراحل آغازين آن، ترديد روا نداشته است، اما آنچه محل وفاق كامل نيست، حد و مرز و كم و كيف تأثير اين عوامل است.
عرفان يهودي، جنبه هاي اصلي
 

عرفان يهودي به طور عام و جريان مِركَبَه به تبع آن داراي دو جنبه است; يكي جنبه عملي، يا عرفان عملي كه مشتمل بر روش ها و دستاوردهاي سلوك و مجاهدت هاي عملي سالك است; همچون رياضت ها و عبادات و نيز عروج روحاني و شهود باطني و دگرگوني وجودي سالك و نيز دست يابي به نيروهاي فراطبيعي و ارتباط با فرشتگان و غيره و ديگر جنبه نظري يا عرفان نظري كه مقصود از آن، خداشناسي، جهان شناسي، انسان شناسي و ديگر جنبه هاي نگرش عارف مِركَبَه است كه معمولا در گزارش عروج روحاني و مشاهدات سماوي خود، آن ها را مطرح ساخته است. اكنون هر كدام از اين دو جنبه را در عرفان مِركَبَه به تفكيك و به اختصار توضيح داده، سپس به تأثيرپذيري و يا همانندي آن ها با مضامين عهد عتيق اشاره مي نماييم.
جنبه عملي عرفان مِركَبَه
 

به اعتقاد پژوهشگران در متون هيكلوت دو شيوه را مي توان در مورد رفتار عارفان مِركَبَه تشخيص داد:
1 ـ عروج روحاني كه با تجربه شهودي عرشِ الهي به اوج مي رسد
2 ـ الحاح و درخواست از فرشتگان كه موجب نزول آن ها به زمين مي شود
در حالت اول كه موضوع اصلي ادبيات هيكلوت و عرفان مِركَبَه است، عارف مِركَبَه از طريق اَعمال و رياضت هايي مثل نماز، روزه، غسل و توسل به اسماي سرّي الهي و فرشتگان، براي يك معراج آسماني آماده مي شود. در اين حالت با ايجاد جذبه و خلسه نوعي دگرديسي در سالك پديد مي آيد كه در تصور آن ها گوشت و پوست او به آتش تبديل مي شود. اين حالت كه به تعبير اشعيا «نگريستن به شاه است در جلال و عظمت خودش» اوج صعود عارف مِركَبَه است و در اين مرحله، سالك تبدل وجودي پيدا مي كند و فرشته سان مي گردد و توانايي فهمِ سرشتِ پنهانِ حقيقت را كه انسان هاي معمولي از درك و فهم آن عاجزند پيدا مي كند و به اسرار آينده و گذشته و رازهاي عالم ملكوت پي مي برد. اخنوخ، برجسته ترين نمونه انساني است كه به آسمان ها برده شد و پس از تبديل شدن به يكي از شكوهمندان، در كنار جلال و عظمت الهي بر تخت نشست.
دومين حالت، الحاح و درخواست از فرشتگان، با هدف فهمِ اسرار و گنجينه هاي تورات است كه از طريق مطالعاتي سحرآميز و جادويي انجام مي شود كه با مطالعات معمولي متفاوت است. فنونِ رسيدن به اين هدف نيز بيشتر روش هايي جادويي است; مثل پوشاندن بدن فرد به وسيله اسماي الهي و نيز درخواست از فرشتگان به وسيله رسم علائم و نشانه هايي كه از اسماي الهي تركيب شده اند.
در مورد دو صورت مذكور، مي توان چنين گفت كه اولي بر عروج سماوي متمركز است، در حالي كه صورت دوم به تعبير شفر، يك سياحت سماوي معكوس است و البته پرواضح است كه صورت اخير بيشتر به شيوه هايي جادويي و احتمالا با اهداف جادويي انجام مي پذيرد و بين آن ها و روش ها و اهداف عرفاني فاصله زيادي هست، هر چند در بسياري از اوقات، لااقل در عرفان يهودي، عرفان و جادو درهم آميخته اند. به هر صورت، صورت اخير خارج از موضوع اين مقاله است كه عمدتاً به معراج سماوي عارفان مِركَبَه نظر دارد.
از گزارش كوتاهي كه در مورد معراج روحاني عارف مِركَبَه ارائه شد چنين استنباط مي شود كه صرف نظر از مقدماتي كه به اين معراج روحاني مي انجامد سه عنصر اصلي آن عبارتند از: 1. عروج; 2. شهود الوهيت; 3. تبدل وجودي. پيش از توضيح اين عناصر، ذكر چند نكته خالي از فايده نيست:
نكاتي در مورد عرفان مِركَبَه
 

نكته اول: مسئله شهود اگر نگوييم اصلي ترين جنبه عرفان مِركَبَه است، لااقل يكي از ويژگي هاي برجسته آن است، منتهي در اينجا تعارضي وجود دارد كه موجب شده است تا محققان براي حل آن، احتمالات و راه حل هاي مختلفي را پيشنهاد كنند. اين تعارض از آنجا ناشي مي شود كه به رغم ادعاي شهود الوهيت كه مستلزم جسمانيت است (اين امر در متون مشهور به شيعذور قوما shi'ur Qoma كه ظاهراً ارتباط نزديكي نيز با ادبيات هيكلوت دارد به صورتي بسيار صريح تر مطرح شده و مباحث مفصلي در مورد اندازه اعضاي گوناگون خداوند ارائه گرديده است; مثلا در جايي قد او 236000 فرسنگ و در متني ديگر 000/000/360/2 (دو ميليارد و سيصد و شصت ميليون فرسنگ) ذكر شده كه گويا معادل عددي عبارتي از مزامير يعني «پر از قدرت» يا عدد 236 است، اين ادعا نيز وجود دارد كه رؤيت خدا امكان پذير نيست و محال است.
براي حل اين تعارض پژوهشگران مسائل مختلفي را مطرح كرده اند; از جمله برخي با تمسك به قرائني، اين اوصاف و اندازه ها را مربوط به اعتقاد به خالقي فروتر، يا متاترون دانسته اند.
نكته دوم: عارف مِركَبَه در برترين شرايطِ تجربه عروج كه بر تخت مي نشيند و تبدل وجودي پيدا مي كند، هيچ گاه تمايز وجودي حقيقي ميان خود و خدا را از دست نمي دهد و برخلاف آنچه مثلا در عرفان هندو مطرح است، تبدل وجودي سالك هيچگاه به استغراقِ در مطلق، و از دست رفتن هويت مستقل او، منتهي نمي شود، بلكه رابطه او با خداوند همچون رابطه بنده با پادشاه در قصر با شكوه و عظمت اوست. رؤيت خداوند و بر تحت نشستن عارف نشانگر ارتقاي او به مرتبه برترين فرشتگان و مستلزم نوعي تجرد وجود، خدا گونگي و فرشته ساني است همان چيزي كه در مورد اخنوخ اتفاق افتاد و او به يكي از شكوهمندان تبديل شد. اين امر در مورد روش درخواست از فرشتگان و طلبيدن آن ها نيز صادق است; زيرا طلب كننده فرشته خود نيز بايد نوعي سنخيت با آن ها پيدا كرده و فرشته سان شده باشد كه اين امر در آنجا، از طريق آيين هاي خاص تهذيب نفس و رياضت حاصل مي شود.
پيشينه عناصر اساسي معراج هاي عرفاني; عروج، شهود و تبدل وجود
 

با آن كه معمولا مهمترين منبع الهام بخش مِركَبَه را در كتاب مقدس، شهود حزقيال و وصف وي از ارابه عرش الهي مي دانند، اما با مطالعه عهد عتيق از همان آغاز مي توان عناصر مرتبط با عرفان عملي يهودي و موضوعات مورد بحث در عرفان مِركَبَه را در فرازهاي متعددي از اين كتاب به طور صريح مشاهده كرد، يا از فحواي آن فهميد. اين امر در كتب مكاشفي به ويژه كتب دانيال، اشعيا و حزقيال به ترتيب به اوج خود مي رسد و مضامين كتب اخير به روح انديشه و رفتار عارفان مِركَبَه بسيار نزديكتر هستند و عنصر عروج نيز عمدتاً در همين آثار مطرح شده است. اما مسئله مشاهده خداوند كه از مهمترين عناصر ـ اگر نگوييم مهمترين عنصر ـ عرفان مِركَبَه است از همان آغاز تورات به كرّات مورد توجه قرار گرفته به گونه اي كه مي توان گفت اگر بر ظواهر آيات تورات تكيه شود، تقريباً تمامي انبياي بزرگ بني اسرائيل به ديدار مستقيم خداوند نايل شده اند. براي نمونه مي توان به اين آيات استناد كرد:
«و خداوند بر ابرام ظاهر شده، گفت...». پيدايش: 7/12
«و خداوند بار ديگر بر يعقوب ظاهر شد... من خداي قادر مطلق هستم». پيدايش:1/71
«و موسي با هارون و ناداب و ابيهو و هفتاد نفر از مشايخ اسرائيل بالا رفتند و خداي اسرائيل را ديدند و زير پايش مثل صنعتي از ياقوتِ كبود و شفاف و مانند ذات آسمان در صفا... پس خداوند را ديدند...». خروج: 18-9/24
«و خداوند گفت... اگر در ميان شما نبي باشد من كه يهوه هستم خود را در رؤيا بر او ظاهر مي كنم و در خواب با او سخن مي گويم اما بنده من موسي چنين نيست او در تمامي خانه من امين است با وي روبرو و آشكار و نه در رمزها سخن مي گويم و شبيه خداوند را معاينه مي بيند». اعداد: 9-5/12
«در سالي كه عزيا مُرد خداوند را ديدم كه بر كرسي بلند و عالي نشسته و هيكل از دامن هاي وي پُربود و سرافين بالاي آن ايستاده بودند كه هر يك از آن ها شش بال داشت و...». اشعيا:10-1/6
«پس نگريستم... و بالاي فلكي كه بر سر آن ها بود شباهت تختي مثل صورت ياقوت كبود بود، و بر آن شباهتِ تخت، شباهتي مثل صورت انسان بر فوق آن بود ـ و از منظر كمر او به بالا مثل برنج تابان مانند.... اين منظر شباهت جلال يهوه بود». حزقيال:28-26/1
شبيه اين مضامين در عهد عتيق بويژه در بخش هاي متأخر آن كم نيست. در اينجا ممكن است گفته شود.
1. عارف در درون، به نفس خويش و فراسوي آن مي نگرد و در اين حالت خالي از صورت و خيال، چيزي وصف ناپذير و بهجت زا را تجربه مي كند، اما پيامبر از شهود و بصيرتي برخوردار مي شود كه در نظر خودش بيروني است. در شهود پيامبر، خداي به نحوي مينوي و خارق العاده در برابر او قرار دارد و تفاوت او با وجود قدسي به صراحت، آشكار است.
2. تجربه عرفاني ممكن است در شرايطي همچون آيين ترواده بودايي رُخ دهد كه در آن هيچ تصوري از خداي خالق وجود ندارد و تجربه عرفاني مستقيماً در ارتباط با تجربه اي از الاه، يا موجودي مينوي نيست، يا به اين عنوان تفسير نمي شود، در صورتي كه تصور تجربه پيامبرانه اي كه متضمن چنين مفهومي نباشد، بي معناست.
3. زبان پيامبران به ويژه انبياي ابراهيمي كاملا شخصي و حتي انسانوار است («و خدا به من گفت» و غيره)، در صورتي كه زبان عرفان غالباً غير شخصي است و مثلا سخن از «مطلق» است.
4. شيوه اي از زندگي كه انبيا آن را تعليم مي دادند، كاملا پويا و پرتحرك بود در صورتي كه هدف عارفان معمولا و نه به نحو كلي، آرامش بخشي است.
با توجه به تفاوت هاي مذكور ممكن است گفته شود كه تجربه نبوي نمي تواند مستند تجربه عرفاني قرار گيرد. با وجود اين، در عين پذيرش تفاوت اساسي ميان تجلي و ظهور پيامبرانه با شهود عرفاني، همچنان مي توان اين احتمال را در نظر داشت كه ظهور خداوند براي پيامبران پيشين، منبع الهامي براي شهود عرفاني بوده باشد; اگر ابراهيم و يعقوب و پيامبران ديگر توانستند خداوند را مشاهده كنند، چرا ديگران نتوانند با احراز شايستگي و شرايط لازم به چنين شهودي نايل آيند؟ بدون چنين زمينه اي در عهد عتيق، شايد متون مكاشفي يهود نيز به ظهور نمي رسيدند. براين اساس چنين مي توان گفت كه ظهور پيامبرانه، مكاشفات انبياي متأخر، شهود و عروج عارفان مِركَبَه و مراحل بعدي عرفان يهودي، مراحل مختلف يك فرايند هستند، كه هر مرحله در بستر مفاهيم و باورهاي مرحله پيشين و تا حدودي متفاوت از آن شكل گرفته است، يعني شبيه همان چيزي كه در دنياي اسلام اتفاق افتاد و مراحل مختلف پيدايش و رشد و شكوفايي تصوف اسلامي را موجب شد.
علاوه بر آيات فوق الذكر، كه ناظر به شهود الهي هستند، آياتي نيز در عهد عتيق وجود دارند كه ناظر به معراج هاي آسماني هستند، كه البته همه آنها در صراحت به يك نحو نيستند. برخي از آياتي كه در اين مورد مي توان به آن ها استناد كرد عبارتند از:
«اخنوخ.... سيصد سال با خدا راه مي رفت... اخنوخ با خدا راه مي رفت و ناياب شد; زيرا خدا او را برگرفت». پيدايش: 24ـ22/5
اخنوخ و برگرفتن او توسط خداوند، حتي اگر قرائن بعدي ناشي از متون اخنوخي را ناديده بگيريم ظاهراً به اين معناست كه او به آسمان عروج كرد و نزد خدا رفت.
پس ايليا به اليشع گفت آنچه را كه مي خواهي براي تو بكنم بيش از آن كه از نزد تو برداشته شوم بخواه... و چون ايشان مي رفتند و گفتگو مي كردند، اين كه ارابه آتشين و اسبان آتشين ايشان را از يكديگر جدا كرد و ايليادر گردباد به آسمان صعود كرد». دوم پادشاهان: 15ـ9/2
آيات ديگري نيز در عهد عتيق وجود دارد كه هر چند معراج سماوي نيست، اما به نوعي سياحت آفاقي محدود اشاره مي كند كه مثلا براساس آن، حزقيال به طور معجزه آسا به شهرها و مكان هاي مختلف بُرده مي شود مثل اين آيات:
دست خداوند بر من فرود آمده، مرا در روح خداوند بيرون بُرد و در همواري قرار داد و آن از استخوان ها پُر بود... و مرا گفت اي پسر انسان آيا مي شود كه اين استخوان ها زنده گردند... حزقيال: 15ـ1/37». دست خداوند، بر من نازل شده، مرا به آنجا (اورشليم) بُرد. در رؤياها خدا مرا به زمين اسرائيل آورد و مرا بر كوه بسيار بلندي قرار داد... اينك مردي كه نمايش او مثل نمايش برنج بود...». حزقيال: 4ـ1/40
«چون من در خانه خود نشسته بودم... آنگاه دست خداوند يهوه در آنجا بر من فرود آمد و ديدم كه اينك شبيهي مثل صورت آتش بود... و شبيه دستي دراز كرده، موي پيشاني مرا بگرفت و روح مرا در ميان زمين و آسمان برداشت و مرا در رؤياهاي خدا به اورشليم... برد...». حزقيال 10ـ1/8
به اعتقاد برخي از محققان، تفسير اين نوع از آيات عهد عتيق كه توسط ربي ها صورت گرفت و تا حدودي نيز در ميشنا انعكاس يافت، به ويژه تفسيرهايي كه بر شهود پيامبرانه حزقيال از ارابه الهي نوشته شده و تحت عنوان مآسه مِركَبَه (Ma'aseh...) در ميشنا وارد شده است، از جمله عواملي است كه انديشه عروج روحاني و شهود مِركَبَه را به تدريج تقويت نمود و در شكل گيري عرفان عملي مِركَبَه مؤثر افتاد. البته مي دانيم كه صِرف مباحث تفسيري و نظري پيرامون موضوعات فوق و به ويژه تفسير شهود ارابه حزقيال، مستلزم يك اقدام عملي و عروج آسماني به عرش نيست و مطالعه شهود ارابه حزقيال هيچگاه نمي تواند موجب شهود ارابه شود، كما اين كه به نظر نمي آيد، ربي هايي كه آيات مربوط به شهود حزقيال را تفسير مي كرند، خود اهل شهود عرفاني بوده باشند و اتفاقاً خودِ آنها به اين تفاوت واقف بوده اند و در يكي از آثار خود، توسفتاي مگيلا يادآور شده اند كه: «بسياري مِركَبَه را تفسير كرده اند بدون آن كه آن را ديده باشند».
در پايان اين بخش، اين مقال را با اين عبارت خلاصه مي كنيم كه عرفان عملي مِركَبَه در جنبه هاي اصلي آن بويژه در مسئله عروج و شهود الوهيت مي تواند ملهم از كتاب مقدس عبري به ويژه كتب مكاشفي باشد. بيشتر مسائل ديگر نيز همچون رياضت، اعمال خارق العاده و معجزه آسا و اِخبار از غيب نيز، خالي از عبارات و مسائل الهام بخش نيستند. در مورد اعمال معجزه آسا و اخبار از غيب، مسئله روشن تر از آن است كه نيازمند توضيح باشد. معجزات و پيشگويي هاي پيامبران متعدد بني اسرائيل مثل موسي، ابراهيم، اليشع الياهو و عاموس و اشعيا و ديگران از نقاط برجسته و آشكار عهد عتيق است. در مورد رياضت، هر چند عبارت صريحي در عهد عتيق وجود ندارد، ولي شايد اشاره به اموري همچون آنچه در مورد اشعيا گفته شده است بي تأثير نبوده باشد:
«در آن وقت، خداوند به واسطه اشعيا ابن عاموس تكلم نموده، گفت برو پلاس خود را از كمر خود بگشا و نعلين را از پاي خود بيرون كن و او چنين كرده، عريان و پابرهنه راه مي رفت و خداوند گفت چنانچه بنده من اشعيا سه سال عريان و پابرهنه راه رفته است تا آيتي و علامتي در مورد مصر و كوش باشد...اشعيا: 4ـ2/20
آياتي از اين دست هر گاه از خصوصيات زماني و مكاني خاص خود تجريد شوند و پيام اصلي آيه مورد توجه قرار گيرد مي تواند تا حدودي الهام بخش سالك باشد.
البته مسئله تبدل وجودي سالك در مراحل نهايي و تبديل او به فرشته همچنان باقي مي ماند. اين امر به نظر نمي آيد در سنت عبري ريشه داشته باشد; در كتاب مقدس عبري نيز در مورد هيچ كس به طور صريح چنين چيزي مطرح نشده است، مگر آن كه از محتواي برخي آيات مثل آنچه در مورد حتوخ وارد شد، بتوان چنين استنباط هايي را مطرح كرد.

عرفان نظري و هستي شناسي عرفان مِركَبَه
 علاوه بر همانندي ها يا تأثيرپذيري هاي عرفان مِركَبَه در عناصر اصلي عرفان عملي، در جانب عرفان نظري نيز همانندي هاي زيادي ميان خداشناسي، انسان شناسي، جهان شناسي، فرشته شناسي و ساير نگرش هاي عارفان مِركَبَه با متون عهد عتيق وجود دارد كه در اينجا به اختصار به آن ها اشاره مي كنيم. البته مطالعه تطبيقي دقيق در اين زمينه كار گسترده و درازدامني را مي طلبد كه خارج از حوصله اين مقال است.
خداشناسي: در صورتي كه متون اخنوخي را به عنوان يكي از منابع مهم عرفان مِركَبَه تلقي كنيم، خداشناسي مِركَبَه را به اين صورت مي توان بيان كرد: خدا موجودي است بشروار كه در آسمانها استقرار دارد و به رغم حضور در آسمانهاي مختلف، محل اصلي استقرار، يا عرش او در آسمان هفتم، يا دهم (بنابر اختلافي كه در اين زمينه وجود دارد) است كه عَربَوت نام دارد. در اطراف عرش خداوند فرشتگان گوناگون حضور دارند و او را دائماً ستايش مي كنند و سرود قدوس، قدوس، قدوس را مي سُرايند. روي خداوند به گونه اي كه به نظر آمده است غيرقابل وصف، بسيار شگفت آور، مَهيب و بسيار وحشت آور است، همچون آهني كه درون آتش مي درخشد و اخگر بيرون مي افكند. او قبل از هر چيز وجود داشته، جاويد و تغييرناپذير و غيرمصنوع است، خالق و حاكم همه چيزهاست و از برق چشم او طبيعت شگفت آور برق پديد آمده است. هيچ چيز امكان سرپيچي از او را ندارد و هر موجودي كه از او سرپيچي كرده تنبيه شده است. همه چيز را مي بيند و مي شنود و جز او خدايي نيست. خداوند در خلقت جهان از وسائطي (و يا اوصافي) استفاده مي كند كه از مهم ترينآن ها حكمت است كه بسياري از امور از جمله انسان را حكمت مي آفريند، يعني حكمت به امر خداوند اين امور را خلق مي كند.
از تأمل در اوصاف فوق معلوم مي شود كه خداشناسي عارفان مِركَبَه تفاوت چنداني با آنچه در متون مكاشفي عهد عتيق آمده است ندارد والبته با آنچه در كتب متقدم عهد عتيق در مورد اوصاف الهي وارد شده است تفاوتهايي دارد. به تعبير ديگر چنين مي توان گفت تفاوت ميان خداشناسي مِركَبَه با خداشناسي متون متقدم عهد عتيق، كم و بيش همان تفاوت ميان اين متون با متون متأخر بويژه ادبيات مكاشفي است. با وجود اين، نكاتي وجود دارد كه به آن ها اشاره مي كنم. البته اين نكات بيشتر معطوف به تفاوت ميان خداشناسي متون متقدم به ويژه تورات با ادبيات مكاشفي است:
1. در تورات و متون متقدم به نظر نمي آيد كه خداوند جايگاه خاصي داشته باشد و حتي در متون مكاشفي نيز تا آنجا كه نگارنده تفحص نموده، به چنين امري تصريح نشده است، ولي در متون اخنوخي جايگاه خداوند در آسمان هفتم و يا دهم مشخص شده است.
2. در متون متقدم و تورات، خداوند در ميان قوم خود حضور بسيار فعالتر و ملموستري دارد و به كرّات بر آن ها ظاهر مي شود و يا به تعبير تورات در مواقع متعدد «جلال خداوند ظاهر مي شود»، ولي در ادبيات اخنوخي، خداوند از زندگي مردم دورتر به نظر مي آيد و در جلال و جبروت خود قرار دارد و بيشتر، فرشتگان او هستند كه با انسان ها تماس پيدا مي كنند و نه خود او. به تعبير ديگر، در بخش هاي پيشين، خداوند همچون يك سردار مهاجر و مهاجم ظاهر مي شود و در متون مكاشفي و مِركَبَه همچون يك پادشاه مقتدر و مستقر، با بارگاه، و جلال و شكوه شاهانه. در مورد آيات دسته اول براي نمونه مي توان به اينها اشاره كرد:
«و من در ميان شما خواهم خراميد و خداي شما خواهم بود و شما قوم من خواهيد بود».لاويان: 13/26
«آنگاه خداوند به من يعني موسي گفت به ايشان بگو كه نرويد و جنگ منماييد; زيرا كه من در ميان شما نيستم مبادا از حضور دشمنان خود مغلوب شويد».
تثنيه:43/1
«آنگاه آن مردان از آنجا به سوي سدوم روان شده و ابراهيم در حضور خداوند هنوز ايستاده بود...». پيدايش: 22/18
و ده ها آيه ديگر كه بارها به فرارسيدن جلال يهوه و يا حضور او در ابر و غيره اشاره مي كنند; همچون آيات 22ـ11/14; لاويان: 8/9; خروج: 7ـ5/35; خروج: 13ـ10/16; خروج: 38ـ34/40; لاويان: 24ـ23/29; 4ـ1/10. از ميان اينها اين آيات نيز قابل توجه هستند:
«خداوند مرد جنگي است، نام او يهوه است. ارابه ها و لشكرها را به دريا انداخت...».
«كيست مانند تو اي خداوند؟ در ميان خدايان تو مهيب هستي در تسبيح خود و...». خروج: 13ـ3/15
و از آيات دسته دوم مي توان به آيات مربوط به شهود اشعيا اشاره كرد:
خداوند را ديدم كه بر كرسي بلند و اعلا نشسته بود و هيكل از دامن هاي وي پر بود و سرافين بالاي آن ايستاده بودند كه هر يك از آن ها شش بال داشت و...» اشعيا: 10ـ1/6
3. بشروار انگاري خداوند نيز به ويژه به نحوي كه در متون شيعور قوما مطرح شده است، لزوماً نبايد متأثر از فرهنگ ها و آيين هاي ديگر باشد، بلكه مي تواند نوعي برداشت ظاهري از بسياري از آيات عهد عتيق باشد به ويژه آياتي كه بر همانندي انسان با خدا تأكيد دارند مثل اين آيه:
«پس خدا گفت آدم را به صورت ما و موافق و شبيه ما بسازيم... پس خدا آدم را به صورت خود آفريد، او را به صورت خدا آفريد، ايشان را نر و ماده آفريد. پيدايش: 27/1
اگر انسان شبيه خدا آفريده شده باشد پس، در برداشت لفظي و ظاهري خداوند شبيه به انسان است، ولي از آنجا كه خداست و داراي توان و قدرت و اوصاف الهي است بنابراين بايد بسيار عظيم و... باشد. اين عظمت در متون مذكور در قالب ابعاد عظيم و نجومي توضيح داده شده است.
4. يكي از نكات قابل توجه در اوصاف روي الهي به نحوي كه در متون مِركَبَه و مكاشفي توضيح داده شده است همانندي آن با آتش است. در متون اخنوخي صورتي درخشان از خداوند مطرح است كه مانند آهن در درون آتش مي درخشد و اخگر بيرون مي افكند.
ارتباط خداوند با نور و آتش در ادبيات مِركَبَه چيز تازه اي نيست تقريباً در سراسر عهد عتيق از سفر آفرينش به بعد رابطه نزديكي ميان خدا با آتش و نور وجود دارد و ظاهراً اين امر از باورهاي كهن بني اسرائيل حتي قبل از موسي بوده است. اين ارتباط با آتش و نور نه تنها در مورد خداوند، بلكه در مورد مأموران الهي نيز صادق است و حتي كساني كه با خداوند مواجه شده اند مشمول اين امر مي گردند و نورانيت و درخشندگي ظاهري پيدا مي كنند:
اما در مورد خداوند:
«يهوه، خدايت آتش سوزنده و خداي غيور است». تثنيه:24/2
«اما موسي به حوريب... كه جبل خداوند باشد آمد و فرشته خداوند در شعله آتش از ميان بوته اي بر وي ظاهر شد و چون او را نگريست، اينك بوته به آتش مشتعل است، اما سوخته نمي شود...». سفر خروج: 2و1/3
«در روزي كه خداوند با شما در حوريب از ميان آتش تكلّم مي نمود، هيچ صورتي نديديد; مبادا فاسد شويد...». تثنيه:15/4
«... و ديدم كه اينك شبيهي مثل صورت آتش بود، يعني از نمايش كمر او تا پايين آتش و از كمر او تا بالا مثل منظر درخشندگي مانند صورت برنج لامع ظاهر شد...». حزقيال: 3ـ1/8
و در مورد مأموران الهي:
«من بر كنار نهر عظيم دجله بودم و چشمان خود را برافراشته ديدم كه ناگاه مردي ملبس به كتان كه كمربندي از... جسد او مثل زبرجد و روي وي مانند برق و چشمانش مانند شعله هاي آتش و بازوهايش مثل برنج صيقلي....». دانيال 7ـ5/10
و در مورد كساني كه با خداوند مواجه شدند:
«و واقع شد كه موسي ندانست كه به سبب گفتوگو با او پوست چهره وي مي درخشيد، اما هارون و جميع بني اسرائيل موسي را ديدند كه اينك پوست چهره او مي درخشد... پس موسي نقابي بر روي خود كشيد...». خروج: 35ـ29/34
حاصل آن كه خداشناسي مِركَبَه عمدتاً ادامه همان باورهاي يهودي مأخوذ از عهد عتيق است، كه البته در مواردي فربه تر شده و يا تحت تأثير عناصر بيگانه قرار گرفته است، مثلا عظمت و شكوه شاهانه خداوند، استقرار او در آسمان هفتم و يا دهم از ملحقات تدريجي بعدي است و اين تعبير در متون اخنوخي نيز كه «از برق چشم او طبيعت شگفت آورِ برق پديد آمده است»، به اين شكل، گويا از تأثيرهاي بعدي عناصر بيگانه است. از ديگر اموري كه مي توان آن را نشانه تأثير عوامل بيگانه دانست، ارتباط «حكمت» با خداوند است. «حكمت» به نحوي كه در متون اخنوخي مطرح شده است، همچون يك فرشته عمل مي كند، فرشته اي بسيار عظيم الشأن كه خلقت انسان توسط او انجام مي شود. البته در اين متون، «حكمت» به عنوان يك فرشته خوانده نشده، اما نقشي كه ايفا مي كند، نقش يك فرشته است. گويا اين وظيفه وساطتي كه به حكمت داده شده است، از تأثيرهاي هلني خالي نباشد با توجه به تأثير عناصر هلني در اعتقادات يهودي بويژه در دوره تأليف آثار اخنوخي و ديگر منابع مربوط به عرفان مِركَبَه، اين امر بعيد نيست و بسيار هم محتمل است. آثار اخنوخي اگر هم مستقيماً تحت تأثير عناصر هلني قرار نگرفته باشند، به واسطه آثار حكمتي عهد عتيق مي توانند پذيراي اين عناصر شده باشند.
انسان شناسي مِركَبَه:
 

براساس متون اخنوخي، انسان توسط حكمتِ خداوند و با دستور خداوند، آفريده شد. خلقت او در ششمين روز خلقت اتفاق افتاد. براساس اخنوخ دوم، انسان از هفت ماده آفريده شده; جسم او از زمين، خون او از شبنم، چشمان او از خورشيد، استخوان هاي او از سنگ، خِرَدش از چالاكي فرشتگان و از ابر، رگها و موهايش از علف زمين، و سرانجام جانش از نَفَس خداوند و از باد.
انسان از مرئي و نامرئي سرشته شده است و توان سخن گفتن دارد و خدا او را با احترام و شكوه در زمين قرار داد تا بر زمين فرمانروايي كند و حكمت خداوند را داشته باشد و تنها مخلوق الهي است كه از خاك به وجود آمده است. خداوند به انسان، خوبي و بدي و راه نور و ظلمت را نشان داده است تا بداند كه آيا انسان به خداوند عشق دارد يا از او بيزار است و معلوم دارد كه چه كسي در درون خود، او را دوست دارد. انسان از طبيعتِ خود، ناآگاه است و همين موجبء گناهكاري او مي شود و البته نتيجه گناه، مرگ است.
خلقت زن از طريق دنده آدم انجام گرفت تا مرگ از طريق زنِ آدم به سراغ او بيايد.... آدم در زمين براي حكومت بر آن، خلق شده بود، ولي به دليل فريب خوردن از شيطان كه از طريق حوا انجام گرفت، از اين امر باز ماند و از فردوس رانده شد و به زمين آمد، ولي از سوي خداوند نفرين نشد. زمين و آفريده هاي ديگر نيز نفرين نشدند، ولي كارهاي بد انسان نفرين شده اند.
از تأمل در انسان شناسي اخنوخي برمي آيد كه عناصر اصلي آن همچون خلقت انسان از خاك، سرشتن انسان از دو جنبه مرئي و نامرئي و يا خاك و نفخه الهي، برتري او بر ساير موجودات و حاكميت او بر آن ها خلقت حوا از جزئي از آدم و يا دنده انسان و نيز سقوط انسان و رانده شدن او از بهشت، همان مسائلي است كه در عهد عتيق وارد شده است. برخي از آيات عهد عتيق در اين مورد عبارتند از:
«خداوند آدم را از خاك زمين بسرشت و در بيني وي روح حيات دميد و آدم نفْسِ زنده شد». پيدايش: 7/2
«و خدا گفت آدم را به صورت ما و موافق و شبيه ما بسازيم تا بر ماهيان دريا و پرندگان آسمان و بهايم و بر همه زمين و همه حشراتي كه بر روي زمين مي خزند حكومت نمايد». پيدايش: 27/1
آيات متعدد ديگري نيز وجود دارند كه نيازي به ذكر آن ها نيست.
اما تفاوت هايي نيز ميان انسان شناسي اخنوخي و انسان شناسي عهد عتيق وجود دارد:
1. در عهد عتيق به غير از خلقت انسان از خاك، سخني از مواد تشكيل دهنده هفتگانه نيست، افزون بر اين، طبايع هفتگانه انسان نيز كه در اين متون آمده، در عهد عتيق مطرح نشده اند.
3. نكته جالب توجهي كه در انسان شناسي مِركَبَه بر مبناي متون اخنوخي وجود دارد اين است كه معيار آزمون انسان عشق الهي است. خداوند راه نور و ظلمت را به انسان نشان داد تا بداند كه چه كسي به خداوند عشق دارد و در درون خود به او محبت ميورزد.
3. در متونِ اخنوخي، زن وسيله اي براي ميرايي انسان است: «تا مرگ از طريق زن آدم به سراغ او بيايد.» گويي خلقت زن، فريب او توسط ابليس و فريب آدم توسط حوا، برنامه اي از پيش تعيين شده براي گناهكاري انسان و در نتيجه ميرايي اوست.
محتملا تفاوت هاي سه گانه فوق از جمله اموري هستند كه به خارج از سنّت عبري تعلق دارند و از فرهنگ هاي ديگر، يعني هلني و گنوسي و غيره وارد انديشه يهوديان شده اند.
نكته قابل توجهي كه در انسان شناسي اخنوخي وجود دارد اين است كه برخلاف انديشه هاي گنوسي، مانوي و برخي ديگر از سنت هاي عرفاني، جسم انسان همانند ساير جنبه هاي مادي زندگي اساساً خير هستند. در متون اخنوخي تصريح شده است كه نه انسان و نه هيچ آفريده ديگري از زمينيان مورد لعن خداوند قرار نگرفته اند. و اتفاقاً در همين مورد، تفاوت مختصري ميان اين متون و عبارتي از سفر آفرينش وجود دارد; آنجا كه خداوند به انسان مي گويد:
پس زمين به سبب تو ملعون شد و تمام ايام عمرت از آن با رنج خواهي خورد و خار و خس برايت خواهد رويانيد... پيدايش: 18ـ17/3
انديشه خلقت و جهان شناسي مِركَبَه (براساس متون اخنوخي)
 

در زمينه انديشه خلقت و جهان شناسي، همانندي هايي كلي ميان متون اخنوخي (به ويژه اخنوخ دوم) و سفرآفرينش عهد عتيق وجود دارد، ولي تفاوت هاي آن ها نيز قابل ملاحظه هستند. در كل، چنين مي توان گفت كه جهان شناسي اخنوخي و انديشه خلقتِ آن بيش از ساير جنبه ها تحت تأثير عناصر بيگانه به ويژه هلني و ايراني قرار گرفته است كه به همين نسبت نيز از مفاهيم سفر آفرينش عهد عتيق فاصله گرفته است. در اينجا به اختصار به برخي از همانندي ها و ناهمانندي هايي كه در اين زمينه ميان اين دو وجود دارد اشاره مي كنيم:
همانندي ها: ترتيب خلقت موجودات در سفر آفرينش و اخنوخ دوم با اندكي اختلاف مشابه هم ذكر شده است كه تقريباً به اين صورت است: روز اول; ايجاد و تفكيك نور و ظلمت و مشخص كردن مرزهاي اين دو و اقدام بعدي ايجاد آسمان و افلاك است. ايجاد گياهان و نباتات ميوه دار، اقدام بعدي است. در هر دو ايجاد اجرام درخشان سماوي براي روشنايي زمين در روز چهارم ذكر شده است بنابراين، خورشيد و ماه و ستارگان در اين روز خلق شده اند. موجودات دريايي و پرندگان در روز پنجم خلق شده اند خلقت هفت انسان يعني آدم و حوا نيز در آخرين مراحل آفرينش و در روز ششم انجام گرفته است.
بنابراين در ترتيب خلقت موجودات به غير از برخي جزئيات تفاوت چنداني مشاهده نمي شود; مثلا در اخنوخ دوم، خلقت خزندگان و ساير حيوانات روي زمين به همراه پرندگان و آبزيان در روز پنجم ذكر شده در صورتي كه در سفر پيدايش، خلقت آبزيان و پرندگان در روز پنجم و خزندگان و ديگر حيوانات در روز ششم ذكر گرديده است.
در مورد نيكي سرشتي موجودات نيز در هر دو اتفاق نظر وجود دارد و هيچ كدام از اين دو سرشت ماده را پليد و شرّ نمي دانند، ملعون شدن زمين نيز كه در سفر پيدايش (18 و 17/3) مطرح شده، امري عارضي است كه در نتيجه خطاها و اعمال انسان به وجود آمده است و ذاتي نيست. (البته در اخنوخ دوم همين امر نيز انكار شده است)، حتي ابليس نيز كه در اخنوخ دوم، روح پليد مكان هاي زيرين ناميده شده، ذاتاً پليد تلقي نشده بلكه فرشته اي ذكر شده است كه به جهت خطاهاي خود از صف فرشتگان رانده شده است. بنابراين هيچ چيز ذاتاً پليد معرفي نشده است. براساس هر دو متن به نظر مي آيد كه باغ عدن بر روي زمين و در مشرق قرار دارد ديگر آمده است كه او پيوسته در فردوس بود، كه محل آن در همين اخنوخ، آسمان سوم ذكر شده و يا جايي كه از آسمان سوم قابل مشاهده است.
ناهمانندي ها و نكات قابل ملاحظه: براساس اخنوخ دوم آنچه در آغاز آفرينش به خواستِ خداوند اتفاق مي افتد، آفرينشِ از عدم نيست، بلكه مرئي شدن نامرئي ها و يا عينيت يافتن و محسوس شدن اموري است كه پيشتر به صورت غيرمرئي و مثلا شايد به صورت مثالي وجود داشته اند، در صورتي كه آنچه از ظاهر دو فصل اول سفر آفرينش استفاده مي شود، خلقت اشيا از عدم است، نه عينيت يافتن امورِ از پيش موجود. اگر چنين برداشتي از اخنوخ دوم، صحيح باشد، به خوبي نشان دهنده تأثير عناصر ايراني، يا هلني و افلاطوني بر اين تفكرات و ياد آور فروهرهاي ايراني و يا مُثُل افلاطوني خواهد بود.
2. نكته قابل توجه ديگر در هنگام آفرينش، اين است كه خداوند همه چيز را به واسطه دو مبدأ مرئي مي سازد; يعني مطابق اخنوخ دوم ابتدا دو مبدأ به امر خداوند حضور پيدا مي كنند.
وجود اين دو مبدأ ممكن است ما را به ياد دو مبدأ خير وشرّ يا سپنته مينو و انگره مينوي زرتشتي بياندازد، اما نكته قابل توجهي كه اين انديشه را از ثنويت زرتشي متمايز مي سازد، اين است كه در اينجا، عمل هر دو مبدأ توسط خداوند، «خوب» توصيف مي شود (من ديدم كه خوب است) بنابراين نمي توان اَركس را معادل اهريمن زرتشتي دانست كه اعمال وي مورد تاييد اهورا مزدا نيست و حتي در آيين زرتشتي متأخر در برابر اهورا مزدا قرار دارد.
3. براساس اخنوخ دوم به نظر مي آيد كه زمين و املاك از آب به وجود آمده و آب نيز تركيبي از نور و ظلمت است. در اين صورت چنين مي توان گفت اين امور تركيبي از نور و ظلمت هستند. اين امر نيز مي تواند نشانگر تأثير انديشه هاي ثنوي بيگانه و مثلا گنوسي و مانوي باشد، هر چند همان گونه كه اشاره شد، اعتقاد به پليدي سرشتي ماده و ظلمت در اينجا راه نيافته است.
4. برخلاف سفر پيدايش كه هيچ اشاره اي به خلقت فرشتگان و كيفيت آفرينش آن ها نمي كند، در متون اخنوخي، آفرينش فرشتگان از آتش ذكر شده كه در روز دوم خلقت انجام گرفته است.
5. مراتب جهان به نحوي كه در اخنوخ دوم آمده، بدين شرح است: جهان به سه بخش اصلي تقسيم مي شود 1. آسمان ها 2. زمين 3. جهان زيرين و يا هاويه. آسمان خود داراي مراتب هفتگانه و يا دهگانه است و مبدأ بسياري از چيزهايي است كه ما از روي زمين مشاهده مي كنيم; از قبيل برف، باران، طوفان، ماه، خورشيد و ساير امور مادي، علاوه بر اين، جايگاه فرشتگان و موجودات برين نيز است. موجودات آسماني براساس درجاتِ وجودي و رفعت مقام خود در يكي از طبقات آسمان جاي دارند. بنابراين ميان درجه وجودي و معنوي موجودات و ارتفاع فيزيكي ارتباطي مستقيم وجود دارد. بدين لحاظ، خداوند كه در بالاترين رتبه وجودي قرار دارد جايگاه و مقرّ اصلي اش در آسمان آخرين، يعني آسمان هفتم و يا دهم قرار دارد. ترتيب آسمانها و ساكنان آن ها بدين قرار است:
در آسمان اول، دريايي قرار دارد كه احتمالا منبع اصلي باران است، كما اين كه در همين آسمان، انبارهاي برف و شبنم قرار دارند كه فرشتگاني از آن ها نگهباني مي كنند.
آسمان دوم، محل تاريكي هايي عظيم تر از تاريكي هاي زمين است و فرشتگان گناهكار كه تحت رهبري شيطان از فرمان خداي نور سرپيچي كردند، در اين آسمان بسر مي برند.
آسمان سوم جايگاه فردوس و دوزخ است. در فردوس كه محل تردد خداوند و جايگاه نيكوكاران است، درخت حيات قرار دارد كه ريشه آن در باغ پايان زمين است. از اين باغ، سيصد فرشته نگهباني مي كنند. جايگاه بدكاران نيز در همين آسمان قرار دارد كه آتش غليظي پيوسته در آن زبانه مي كشد و چشمه اي از آتش در آن روان است.
آسمان چهارم جايگاه ماه و خورشيد است. خورشيد بر روي چرخي روان است و از مشرق به سوي مغرب مي رود. در مشرق و مغرب هر كدام به طور قرينه داراي شش دروازه است كه خورشيد از دروازه هاي مشرق آغاز و به دروازه هاي غربي وارد مي شود و تعداد زيادي از فرشتگان نيز در حركت و افروختن آن دخالت دارند. ماه نيز وضعيتي مشابه دارد و البته دروازه هاي ماه دوازده عدد هستند.
در آسمان پنجم گريگوريان قرار دارند كه همچون انسان، ولي بسيار بزرگترند و چهره اي عبوس دارند رئيس ايشان شيطان است كه به انكار خداي نور پرداخته است.
در آسمان ششم رؤساي فرشتگان قرار دارند كه بسيار نوراني هستند و بسياري از امور با فرمان و تدبير آن ها انجام مي شود.
در آسمان هفتم منطقة البروج قرار دارد. از اين آسمان تا آسمان دهم محل فرشتگان بزرگ و عالم الوهيت است. همان گونه كه ملاحظه مي شود اين نظام كيهان شناختي چندان ارتباطي با عهد عتيق به ويژه سفر پيدايش ندارد و بيشتر انعكاس تأثيرات بعدي و باورهاي زمانه است.
منابع اصلي اين نوشتار
1. عهد عتيق.
2. 2Enoch.
3. 1Enoch.
4. Daniel H.Frand and Oliver Leaman (ed), History of jewish philosophy, Routledge, 1997.
5. Epstein, Judaism.
6. Gershom G.Scholem, Mejor Trends in Jewish Mysticism, Schocken Books, New York, 1954.
7. Ninian Smart, The Religious Experience of Mankind, charles Scribner's sons, New York, 1983.
8. Mircea Eliade (ed), Encyclopedia of Reliion, Macmilian publishing company, 1987.
9. Edward Craic (ed), Routledge Encyclopedia of philosophy, London and New York, 1998.
10. Encyclopedia Judaica.

نويسنده:ابوالفضل محمودي