درياى سخن ها سخن خوب خداى است
پر گوهر با قيمت و پر لؤلؤ لالا
شوراست چو دريا به مَثَل صورت تنزيل
تأويل چو لؤلوست سوى مردم دانا
اندر بن درياست همه گوهر و لؤلؤ
غواص طلب كن ، چه دَوى برلب دريا
اندر بن شورابه ز بهر چه نهاده است
چندين گهر و لؤلؤ دارنده دنيا
از بهر پيمبر كه بدين صنع ورا گفت:
«تأويل به دانا ده و تنزيل به غوغا»
غواص تورا جز گِل و شورابه نداده است
زيراكه نديده است ز تو جز كه مُعادا [1]
هنگام بررسى محتواى متون مقدس مى توان از 4 شيوه بهره برد كه درجات آن از ساده به پيچيده، از عينى به ذهنى و از شايع به نادر به شرح زير است:
1. ترجمه و آن كوششى است براى نقل محتواى متن مقدس از زبان اصلى كه معمولا ادبى و فشرده است، به زبانى ديگر;
2. تفسير يعنى توضيح جوانب مختلف متن مقدس و رفع ابهام و تناقض از آن به كمك بخش هاى ديگر همان متن و ساير منابع عقلى، دينى و علمى;
3. تأويل وآن عبارت است ازتلطيف، تعميق وتعميم متن مقدس، بدون توجه به معناى ظاهرى الفاظ متن به منظور حل برخى مشكلات معرفتى يا تحصيل برخى مفاهيم متعالى;
4. گونه اى بهره بردارى جانبى از متون مقدس نيز وجود دارد كه در آن به معناى ظاهرى يا باطنى عبارات كارى ندارند، بلكه از طريق تأمل در وضع كلمات و حروف متن مقدس و شمارش آنها و محاسباتى ديگر، مفاهيمى ذوقى به دست مى آورند. اين شيوه در معارف اسلامى اصطلاح ويژه اى ندارد و از اقسام تأويل به شمار مى رود، ولى در هرمنوتيك يهودىـ مسيحى «آناگوژى» (anagogy) ناميده مى شود.
جداكردن اين شيوه ها از يكديگر كار آسانى نيست; زيرا از يك سو ، شيوه هاى ساده تر از شيوه هاى پيچيده تر بى نياز نيستند; مثلا ترجمه در مواردى به تفسير و احياناً به تأويل نيازمند است، تفسير نيز در مواردى به تأويل مى انجامد; و از سوى ديگر، شيوه هاى پيچيده تر شيوه هاى ساده تر را نفى نمى كنند، بلكه مدعى تكميل و تعميق آنهايند.
بديهى است كه هيچ يك از اين شيوه ها هنگام پديدآمدن كتاب هاى مقدس وجود نداشته است; زيرا كلام وحى در آن روزگار با نخستين فهم مخاطبان دقيقاً منطبق بوده و هيچ كس در فهم هيچ چيز (حتى چيزى از قبيل حروف مقطعه قرآن مجيد) مشكل نداشته است. مشكل به سراغ نسل هاى بعدى مى آيد كه براى رهايى از آن به ترجمه، تفسير و تأويل متوسل مى شوند.
تأويل دريايى بيكران است كه سخن گفتن در باره آن نيز پايانى ندارد. در اين مقاله، برخى از ناگفته هاى تأويل كتاب آسمانى در اديان ابراهيمى (يهوديت، مسيحيت و اسلام) بررسى و مقايسه مى شود.[2]

تعريف تأويل
 
«تأويل» در لغت از «اَوْل» به معناى «بازگرداندن» مى آيد. اين واژه 17 بار در قرآن مجيد وارد شده و مقصود از آن تحقق امورى است كه مقدمات آن قبلا فراهم شده است; مانند فرا رسيدن وعده هاى قرآنىِ ثواب و عقاب،[6]
«تأويل» در اصطلاح مفسران عبارت است از صرف نظركردن از معناى ظاهرى الفاظ متن مقدس و پيشنهاد معناى تازه اى كه در اولين برخورد، از ظاهر آن الفاظ فهميده نمى شود.[7]
«تأويل» در برخى از متون اسلامى در مقابل «تنزيل» قرار مى گيرد. در اين متون، «تنزيل» مصاديق دقيق و عينى آيات قرآن كريم و «تأويل» تعميم آن مصاديق است.[8]
اصطلاح «تأويل» را عالمان دين با الهام از آيه 7 سوره آل عمران وضع كرده اند، ولى بديهى است كه واژه «تأويل» در اين آيه شريفه و ساير آيات قرآن مجيد به اين اصطلاح اسلامى متأخر از عصر نزول ربطى ندارد.
همچنين مى توان سخنى را از گوينده اش گرفت و آن را در زمينه تازه اى به كار برد تا معناى تازه اى پيدا كند. اين شيوه «اقتباس» ناميده مى شود و به تأويل ربطى ندارد.

ضرورت تأويل
 
دانستيم كه هنگام تأويل از ظاهر الفاظ صرف نظر مى شود; يعنى معناى پيشنهادى اهل تأويل از حمايت مستقيم متن برخوردار نيست و صرفاً به اقتضاى ضرورت، ارائه شده است «و الضرورات تُبيح المحظورات.»
ضرورت تأويل از اين روست كه زبان متون دينى به دوره بساطت دين تعلق دارد. عامل زمان يعنى افزايش دانش و تجربه هاى بشرى و عامل مكان يعنى گسترش دين در مناطق مختلف جهان محكمات كتاب هاى آسمانى را اندك اندك به متشابه تبديل مى كنند. در اينجاست كه بساطت دين پايان مى يابد و انديشه هاى عميق و ظريف و دقيقى پديد مى آيد كه بايد به هر قيمتى هم كه باشد، به متون اصلى مستند شود تا هم آن انديشه ها ارزش و اعتبار كسب كنند و هم محتواى متون مقدس با عقول مخاطبان فعلى آن هماهنگ شود.

خاستگاه تأويل
 
ميراث فرهنگى جوامع يهودى، مسيحى و اسلامى به روشنى نشان مى دهد كه نخبگان هر يك از آن جوامع مشاهده مى كردند، متونى كه نزد امت از اعتبار و تقدسى بالا و بى مانند برخوردار است و پيروانى بى شمار دارد، در مواردى بر خلاف توقع آنان سخن گفته است.
معدودى از آن نخبگان بى تابى كردند و با روى تافتن از متون مقدس، خشم خداى متعال و بى زارى توده هاى ميليونى مؤمنان را به سوى خود جلب كردند. رفتار اين افراد موجب دشمنى نسل هاى قبلى يهوديان، مسيحيان و مسلمانان با فلسفه شد.
جمع كثيرى از آن نخبگان نيز با بردبارى براى تصعيد و اعتلاى عقول مردم كوشيدند و با توجه دادن اذهان به بطون متون مقدس، ضرورت تأويل را يادآورى كردند و توقع خويش را ازمتون مقدس به كمك تأويل برآوردند. سرانجام،اين نخبگان فلسفه را به عرفان متحول كردند و اين مجاهدت ها نسل هاى بعدى اديان ابراهيمى را با فلسفه آشتى داد.
از آنچه گفته شد، دانستيم كه تأويل به سبب برخوردارنشدن از حمايت ظاهر متن، حالت ذهنى (subjective)دارد و تفسير كه مورد حمايت ظاهر متن است، از حالت عينى (objective) برخوردار است.
محروميت تأويل ازحمايت مستقيم متون موجب شده است كه تأويل كنندگان تأويلات اصلاحى خويش را چيزى در كنار تفسير معرفى كنند. ولى با اندكى تأمل، مسلم مى شود كه عموم اهل تأويل تفسيرهاى ظاهرى را كارساز ندانسته و تأويلات خود را به اين اميد عرضه كرده اند كه پس از رشد عقول مردم، تفسير صحيح و قطعى متن مقدس تلقى شود.

مقبوليت تأويل
 
و چنين شد كه عقول مردم آرام آرام رشد كرد و ظرفيت آن بيشتر شد. پيروان يهوديت و اسلام به تدريج دانستند كه تصاوير مادى و غيرمجرد خداى متعال و فرشتگان و چيزهاى ديگر تا حشر و قيامت و جنت و نار در متون دينى بايد به درجاتى از تجرد تأويل شود. اعتقاد به تجرد حضرت حق نخستين گام در اين راه بود كه البته برخى از علماى اين اديان به آن بسنده كردند و از آن فراتر نرفتند.[9]
كسانى هم تجرد خدا و هيچ موجودى را نپذيرفتند كه در جهان اسلام، به نام هاى «اهل حديث» و «مجسمه» و «مشبهه» خوانده شدند. «سلفيان» عصر ما بازماندگان اين تفكر هستند.
علم نيز رشد كرد و با رشد آن، توقع مردم از كتاب هاى آسمانى مورد قبولشان بالا رفت و بسيارى از آنان باور كردند كه دانش هاى گوناگون حتى رياضيات و فيزيك و شيمى پيشرفته امروزى در بطون آيات كتابشان مندرج است. پرسش هاى تازه اى نيز مطرح شد و نوابغ و نخبگان هر دين به كمك تأويل، پاسخ هاى قانع كننده اى براى اين پرسش ها فراهم آوردند.
رشد انديشه هاى اجتماعى نيز متفكران اديان را برانگيخت تا كتاب هاى آسمانى را به كمك تأويل، با آن انديشه ها هماهنگ كنند.

درجات تأويل
 
محمد غزّالى در باره درجات تأويل مى گويد:
طايفه اى در رفع ظواهر اسراف نموده اند و همه ظواهر يا بيشتر آن را تغيير كرده تا به حدى كه اين آيات: قوله تعالى: الْيَوْمَ نَخْتِمُ عَلَى أَفْوَاهِهِمْ وَ تُكَلِّمُنَآ أَيْدِيهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِمَا كَانُوا يَكْسِبُونَ[12] جمله را بر زبان حال حمل كرده اند.
و طايفه اى ديگر در بستن اين در، غلو و مبالغت نموده اند ــ و يكى از ايشان احمد حنبل است ــ تا به حدى كه تأويل كُنْ فَيَكُونُ[13] را هم منع كرده اند و گفته كه آن خطابى به حرف و صوت است كه در هر لحظه اى به عدد هر آفريده اى از بارى تعالى موجود شود تا به حدى كه از بعض اصحاب وى شنيدم كه او مطلقاً درِ تأويل ببسته است، مگر در سه لفظ: قوله(صلّي الله عليه و آله و سلّم) : الحجر الأسود يمين اللّه في الأرض و قوله(صلّي الله عليه و آله و سلّم) : قلب المؤمن بين إصبعين من أصابع الرحمن و قوله(صلّي الله عليه و آله و سلّم) : إني لأجد نَفَس الرحمن من جانب اليمن. و ارباب ظاهر به بستنِ اين در ميل كرده اند.
و گمان در حق احمد حنبل آن است كه او مى دانست استوا و نزولْ استقرار و انتقال نيست و لكن از تأويل منع كرده است تا آن در بسته گردد و صلاح خلق مرعى ماند. زيرا كه اگر در گشاده آيد، از ضبط بيرون شود و از حد اقتصاد بگذرد; چه حد اقتصاد را ضبطى نباشد و در اين منع باكى نيست و سيرت سلف شاهد آن است; چه ايشان مى گفتند: بگذرانيد آن را چنانكه آمده است تا به حدى كه چون مالك را رضى اللّه عنه از استوا پرسيدند گفت: استوا معلوم است و كيفيت آن مجهول و ايمان به آن واجب است و سؤال از آن بدعت.
و طايفه اى ميانه روى اختيار كردند و در آنچه تعلق به صفات حق تعالى دارد، درِ تأويل بگشادند و آنچه به آخرت متعلق است، بر ظواهر بگذاشتند و از تأويل آن بازداشتند و ايشان اشعريان اند.
و معتزله از حد ايشان درگذشتند و از صفات حق تعالى رؤيت را و سميع و بصيربودنِ او نيز تأويل كردند. و در معراج هم به تأويل خوض نمودند و گفتند: آن به تن نبود. عذاب گور و ترازو و صفات و جمله اى از احكام آخرت را هم تأويل كردند. وليكن به حشر اجسام اعتراف نمودند و اقرار آوردند كه بهشت هست و مشتمل است بر مأكولات و مشروبات و لذت ها و منكوحات; و دوزخ هست و مشتمل است و بر جسمى محسوس سوزنده كه پوست ها را بسوزد و پيه ها را بگدازد.
و بدانچه ايشان تا بدين مقام تلقى نمودند، فلاسفه در اقدام و اقتحام بيفزودند و كل آن را كه در آخرت آمده است، تأويل كردند و گفتند: دردها و لذت ها عقلى و روحانى خواهد بود و حشر اجساد را منكر شدند و گفتند: نفوس باقى خواهد ماند ــ اِمّا در عذاب و اِمّا در نعمت ــ كه آن هر دو را به چشم نتوان ديد. و اين جماعت اندكى اسراف كرده اند.
و حد ميانه روى ميان اين افراط و تفريط چنان باريك و پوشيده است كه بر آن مطلع نشوند، مگر اهل توفيق كه كارها را به نور الهى دريابند، نه به شنيدن. پس اسرار كارها چون ايشان را منكشف شود، چنان كه هست، در سمعيات و لفظ هايى كه وارد شده است، نظر فرمايند و آنچه موافق آن باشد كه ايشان به نور يقين مشاهده كرده اند، آن را مقرر دارند و آنچه مخالف، آن را تأويل كنند.
اما كسى كه معرفت كارها ازسمع مجرد گيرد، قدمِ اورا قرارى نباشد واورا درآن،مقامى معين نشود. و چون بر سمع مجرد اقتصار نمايد، لايق تر بدو مقام احمد حنبل است.
و اكنون حد ميانه روى در اين كارها را پيدا كنيم و پرده از آن برداريم; چه استقصاى آن داخل علم مكاشفه است و سخن آن دراز است، در آن خوض نكنيم. و غرض آن بود كه توافق باطن و ظاهر و تخالف آن را بيان كنيم.[14]

تشخيص تأويل از تفسير
 
تشخيص تأويل از تفسير كار آسانى نيست و انسان مى تواند بر اساس پيش فرض هاى ذهن خويش، برخى از تأويل ها را تفسير و برخى از تفسيرها را تأويل بداند.
مثلا به سادگى مى توان گفت كه سوگندهاى آغاز سوره هاى «ليل»، «فجر»، «ضحى+ شرح»[16]
از سوى ديگر، گاهى تفسير را تأويل مى نامند. مَجازهاى فراوانى مانند نور و ظلمت، زندگى و مرگ، بيدارى و خواب، هشيارى و مستى، بينايى و كورى، شنوايى و كرى و... به مقتضاى بلاغت، در متون مقدس يافت مى شود كه فهم آنها براى همه آسان است; يعنى هيچ كس در معناى «صُمٌّ بُكْمٌ عُمْىٌ فَهُمْ لاَ يَرْجِعُونَ»[17] سرگردان نمى شود و تأويل آن را گزاف نمى داند و چنين تأويلى در واقع، تفسير است.
فيلسوف بزرگ اسلام، ابن سينا مى گويد:
واگر كسى گويد كه درسخن عرب مجاز بسياراست والفاظى كه در ظاهر موهم تشبيه است، چون روى و دست و پاى، و آمد و شد، و خنده و شرم و خشم، همه درست است، بعضى از روى مجاز وبعضى از روى حقيقت ونهاد سخن برآن دلالت مى كند، جواب دهيم كه شك نيست كه عرب بعضى الفاظ را چون كار فرمايد، حقيقت نخواهد، بلكه مجاز خواهد.
و در قرآن بعضى جاى ها ظاهر است كه به لفظ مستعمل، آن معنى نمى خواهد كه لفظ آن را نهاده اند، بلكه مجاز را مى خواهد. اما اين آيت كه «فِى ظُـلَل مِنَ الْغَمَامِ» و آيت ديگر كه «هَلْ يَنظُرُونَ إِلاَّ أَنْ تَأْتِيَهُمُ الْمَلاَئِكَةُ أَوْ يَأْتِىَ رَبُّكَ أَوْ يَأْتِىَ بَعْضُ آيَاتِ رَبِّكَ» بدين قسمت كه به لفظ «أَو» ياد كرده است و آنچه مانند اين است هيچ وجه آن ندارد كه گويند: «مجازى است.» مگر كه گويند: «اِضمارى هست در اين آيت;» يعنى سخنى ديگر مى بايد تا سخن درست شود و آن سخن را بيفكنده است. ليكن آن كس كه اين گويد، راضى شده باشد كه غلط افتد در فهم; و در اعتقادات، شبهت و كژى نشيند، چون ظاهر فهم كنند.
بلى، آنچه گفته است: «يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ» و «مَا فَرَّطْتُ فِى جَنْبِ اللَّهِ» جاى مجاز و استعارت است و بر فصحاى عرب اين پوشيده نماند كه از امثال اين الفاظ مجاز مى خواهد و نيز هر كه وى را بر لغت عرب معرفت باشد، داند كه مجاز است. چنان كه در آيت هاى پيشتر برشمرديم، ظاهر است كه مجاز نمى خواهد; اين جا ظاهر است كه مجاز مى خواهد.[18]

پي نوشت ها :
 

[1]. ديوان ناصر خسرو (به تصحيح حاجى سيد نصر اللّه تقوى)، تهران، 1339، ص 3ـ4.
[2]. اعتبار كتاب هاى آسمانى اديان ابراهيمى از ديد درون دينى برابر نيست. يهوديان آسمانى بودن انجيل و قرآن مجيد را منكرند و مسيحيان آسمانى بودن قرآن را. از سوى ديگر، مسلمانان نيز نمى توانند تورات و انجيل موجود را همان تورات و انجيلى بدانند كه مورد تصديق قرآن كريم قرار گرفته است. قرآن كريم از تورات و انجيلى سخن مى گويد كه مانند خود قرآن بر حضرت موسى(ع) و حضرت عيسى(ع) نازل شده است (آل عمران 3ـ4 و آيات ديگر)، در حالى كه اهل كتاب بر اساس يك جزم عقيدتى، تورات را تأليف حضرت موسى(ع) مى دانند و مسيحيان معتقدند كه حضرت عيسى(ع) اصولا كتابى نداشته و اناجيل زندگينامه و احاديث وى است، نه اين كه مجموعه وحى هاى دريافتى وى باشد. خود اناجيل نيز ادعا نمى كنند كه در حال ثبت كردن وحى هاى خداى متعال به حضرت عيسى(ع) هستند و شيوه نگارش آنها نيز چنين چيزى را نشان نمى دهد. البته يهوديان و مسيحيان تورات و اناجيل و كتاب هاى ديگر را به سبب محتواى آنها وحيانى، مقدس و آسمانى مى دانند.
از آنجا كه پيروان اديان ابراهيمى تعريف مشتركى براى كتاب وحيانى، مقدس و آسمانى ندارند، يهوديان، مسيحيان و مسلمانان به مقتضاى دين خود، به كتاب هاى مقدس خويش عقيده دارند.
از ديد برون دينى، تورات و انجيل كنونى تاريخ روشنى ندارند. همچنين به گفته قرآن كريم، در تورات و انجيل از پيامبر عالى قدر اسلام(ص) ياد شده است (اعراف 157)، ولى اهل كتاب عصر ما با اشاره به نسخه هايى از تورات و انجيل كنونى كه مربوط به قبل از اسلام است و در موزه ها و كتابخانه هاى مهم دنيا نگهدارى مى شود، منكر وجود كمترين اشاره اى به حضرت رسول اكرم(ص) در كتاب هاى خود هستند و تأويل هاى مسلمانان را در اين باب نمى پذيرند و همانطور كه توقع مى رود، اهل كتاب سخن مرتدانى را نيز كه به موجب آن بشارات، دين خود را ترك كرده و به دين اسلام مشرف شده اند، حجت نمى دانند. از مجموع اين تفاوت ها نتيجه مى گيريم كه قرآن مجيد از تورات و انجيلى ديگر سخن مى گويد. آن كتاب ها مانند صحف ابراهيم(ع) و وجود حضرت جبرئيل(ع) و حضرت مهدى(ع) غيرقابل ارائه هستند. البته ادعاى وجود تورات و انجيلى ديگر، مانند بسيارى از معارف عاليه قرآن مجيد، تنها براى مسلمانان قابل قبول است و هر كس وجود چنين كتاب هايى را بپذيرد، بى درنگ، مسلمان مى شود.
[3]. آل عمران 7 (دو بار)، اعراف 53 (دو بار) و يونس 39.
[4]. يوسف 6، 21، 36، 37، 44، 45، 100 و 101.
[5]. كهف 78 و 82.
[6]. نساء 59 و اسراء 35.
[7]. تأويل در قرون نخست اسلام به معناى تفسير بوده است.
[8]. مثلا در احاديث فراوانى آمده است كه حضرت رسول اكرم(ص) درباره حضرت اميرالمؤمنين على(ع) فرموده است كه وى در آينده طبق تأويل قرآن مجيد خواهد جنگيد، همان طور كه خود او طبق تنزيل آن جنگيده است.
[9]. «لا يظهر من الأخبار وجودُ مجرَّد سوى اللّه تعالى.» (بحار الأنوار، ج 1، ص 101).
[10]. يس 65.
[11]. فصّلت 21.
[12]. اعراف 50.
[13]. يس 82.
[14]. إحياء علوم الدين (ترجمه مؤيد الدين محمد خوارزمى)، تهران: شركت انتشارات علمى و فرهنگى، 1364، ج1، ص233ـ235. عبارت غزالى چنين است:
و في هذا المقام لأرباب المقامات إسراف و اقتصاد: فمن مسرف في رفع الظواهر انتهى إلى تغيير جميع الظواهر و البراهين أو أكثرها حتى حملوا قوله تعالى: الْيَوْمَ نَخْتِمُ عَلَى أَفْوَاهِهِمْ وَ تُكَلِّمُنَآ أَيْدِيهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِمَا كَانُوا يَكْسِبُونَ و قوله تعالى: وَ قَالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدتمْ عَلَيْنَا قَالُوا أَنْطَقَنَا اللَّهُ الَّذِي أَنْطَقَ كُلَّ شَيْء و كذلك المخاطبات التى تجرى من منكر و نكير و في الميزان و الصراط و الحساب و مناظرات أهل النار و أهل الجنة في قولهم: أَنْ أَفِيضُوا عَلَيْنَا مِنَ الْمَاءِ أَوْ مِمَّا رَزَقَكُمُ اللَّهُ زعموا أن ذلك كله بلسان الحال. و غلا آخرون في حسم الباب منهم أحمد بن حنبل رضي اللّه عنه حتى منع تأويل قوله: كُنْ فَيَكُونُ و زعموا أن ذلك خطاب بحرف و صوت يوجد من اللّه تعالى في كل لحظة بعدد كل مكوَّن حتى سمعت بعض أصحابه يقول: إنه حسم باب التأويل إلا لثلاثة ألفاظ: قوله(ص): «الحجر الأسود يمين اللّه في أرضه» و قوله(ص): «قلب المؤمنين بين إصبعين من أصابع الرحمن» و قوله(ص): «إني لأجد نفَس الرحمن من جانب اليمن» و مال إلى حسم الباب أرباب الظواهر. و الظن بأحمد بن حنبل رضي اللّه عنه أنه عَلِم أن الاستواء ليس هو الاستقرار و النزول ليس هو الانتقال و لكنه منع من التأويل حسماً للباب و رعاية لصلاح الخلق. فإنه إذا فتح الباب اتسع الخرق و خرج الأمر من الضبط و جاوز حد الاقتصاد إذ حد ما جاوز الاقتصاد لا يضبط فلا بأس بهذا الزجر و يشهد له سيرة السلف فإنهم كانوا يقولون: أَقِرُّوها كما جاءت حتى قال مالك رحمه اللّه لما سئل عن الاستواء: الاستواء معلوم و الكيفية مجهولة و الإيمان به واجب و السؤال عنه بدعة.
و ذهبت طائفة إلى الاقتصاد و فتحوا باب التأويل في كل ما يتعلق بصفات اللّه سبحانه و تركوا ما يتعلق بالآخرة على ظواهرها و منعوا التأويل فيه و هم الأشعرية. و زاد المعتزلة عليهم حتى أولوا من صفاته تعالى الرؤية و أولوا كونه سميعاً بصيراً و أولوا المعراج و زعموا أنّه لم يكن بالجسد و أولوا عذاب القبر و الميزان و الصراط و جملة من أحكام الآخرة ولكن أقروا بحشر الأجساد و بالجنة و اشتمالها على المأكولات و المشمومات و المنكوحات و الملاذ المحسوسة و بالنار و اشتمالها على جسم محسوس يحرق بحرق الجلود و يذيب الشحوم. و من ترقيهم إلى هذا الحد زاد الفلاسفة فأولوا كل ما ورد في الآخرة و ردوه إلى آلام عقلية و روحانية و لذات عقلية و أنكروا حشر الأجساد و قالوا ببقاء النفوس و أنها تكون إما معذبة و إما منعمة بعذاب و نعيم لا يدرك بالحس. و هؤلاء هم المسرفون. و حد الإقتصاد بين هذا الانحلال كله و بين جمود الحنابلة دقيق غامض لا يطلع عليه إلا الموفقون الذين يدركون الأمور بنور إلهي لا بالسمع ثم إذا انكشفت لهم أسرار الأمور على ما هي عليه نظروا إلى السمع و الألفاظ الواردة فما وافق ما شاهدوه بنور اليقين قرروه و ما خالف أولوه. فأما من يأخذ معرفة هذه الأمور من السمع المجرد فلا يستقر له فيها قدم و لا يتعين له موقف. و الأليق بالمقتصر على السمع المجرد مقام أحمد بن حنبل رحمه اللّه. و الآن فكشفُ الغطاء عن حد الاقتصاد في هذه الأمور داخل في علم المكاشفة و القول فيه يطول فلا نخوض فيه و الغرض بيان موافقة الباطن الظاهر و أنه غير مخالف له.
[15]. سوره هاى «ضحى» و «شرح» حكم يك سوره را دارند; به طورى كه گفته مى شود كه هرگاه نمازگزار يكى از آنها را به عنوان سوره نماز بخواند، ديگرى را نيز بايد به آن ضميمه كند. سوره هاى «فيل» و «قريش» نيز چنين اند.
[16]. در الميزان «عصر پيامبر(ص)» اختيار شده است و تفسير نمونه (پس از اشاره به اين كه وجوه مذكور با هم تضادى ندارند و ممكن است همه در معنى آيه جمع باشند و سوگند به تمام اين امور مهم ياد شود) «زمان و تاريخ بشر» يا «عصر قيام پيغمبر خاتم(ص)» را ترجيح مى دهد و مى افزايد: «از آنچه گفته شد، عظمت آيات قرآن و گستردگى مفاهيم آن به خوبى روشن مى شود كه يك كلمه از آن تا چه حد پرمعنى و شايسته تفسيرهاى عميق و گوناگونى است.»
[17]. بقره 18.
[18]. رساله اضحويه، (از مترجمى نامعلوم، تصحيح، مقدمه و تعليقات حسين خديوجم)، تهران، انتشارات اطلاعات، 1364، ص 40. عين عبارت ابن سينا چنين است:
و لبعض الناس أن يقولوا: إن للعرب توسعاً في الكلام و مجازاً و أن ألفاظ التشبيه مثل اليد و الوجه و الإتيان في ظلل من الغمام و المجيء و الذهاب و الضحك و الحياء و الغضب صحيحة، و لكن نحو الاستعمال و جهة العبارة يدل على استعمالها استعارة و مجازاً و يدل على استعمالها غير مَجاز و لا مستعارة بل محققة. فالمواضع التى يوردونها حجةً في أن العرب تستعمل هذه المعانى بالاستعارة و المجاز على غير معانيها الظاهرة مواضع في مثلها تصلح أن تستعمل على هذا الوجه فلا يقع فيها تلبيس و لا تدليس. و اما قوله تعالى: «فِى ظُـلَل مِنَ الْغَمَامِ» و قوله تعالى: «هَلْ يَنظُرُونَ إِلاَّ أَنْ تَأْتِيَهُمُ الْمَلاَئِكَةُ أَوْ يَأْتِىَ رَبُّكَ أَوْ يَأْتِىَ بَعْضُ آيَاتِ رَبِّكَ» على التسمية المذكورة و ما يجري مجراه فليس يذهب الأوهام فيه البتة على أن العبارة مستعارة أو مجاز. فإن كان يرد فيها ذلك اضماراً فقد رضي بوقوع الغلط و الشبهة و الإعتقاد المعوجّ بالإيمان بظاهرها تصريحاً.
و أما قوله تعالى: «يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ» و قوله تعالى: «مَا فَرَّطْتُ فِى جَنْبِ اللَّهِ» فهو موضوع الاستعارة و المجاز و التوسع في الكلام و لا يشكّ في ذلك اثنان من فصحاء العرب و لا يلتبس على ذي معرفة فى لغتهم كما يلتبس في الأمثلة الأولى. بل كما أنه في هذه الأمثلة لا تقع شبهة في أنها استعارة مجازة، كذلك في تلك لا تقع شبهة في أنها ليست استعارة و لا مراداً فيها شيء غير الظاهر. (رسالة أضحوية في أمر المعاد، ص 46ـ48).
 

تأويل كتاب هاى آسمانى منسوخ
 
تأويل كتاب هاى آسمانى منسوخ نيز براى اثبات حقانيت دين خود مرسوم است. همان طور كه مى دانيم، هر يك از يهوديت، مسيحيت و اسلام قائل به خاتميت خود هستند. يهوديان نسخ را رد مى كنند و مسيحيان پس از عهد جديد، منتظر پيمان جديدترى نيستند. خاتميت اسلام نيز در قرآن مجيد[19] و احاديث فراوان آمده است و همه مسلمانان از آغاز تا كنون به آن معتقد بوده اند. موعود هر يك از اديان يادشده نيز براى تأييد همان دين مى آيد، نه اين كه آن دين را نسخ كند و دين تازه اى بياورد. اعتقاد به خاتميت موجب شده است كه اديان بعدى عباراتى از كتاب هاى قبلى را تأويل كنند و بدين شيوه، مژده ظهور دين خود را در آنها بجويند. بر اين اساس، مسيحيان با تأويل عباراتى از عهد عتيق و مسلمانان با تأويل عباراتى از عهدين، آن مژده ها را در آن كتاب ها مى يابند. مدعيان بعدى نيز چنين رفتارى را با عهد عتيق، عهد جديد و قرآن مجيد دارند. در اين فرايند، تأويل گران به كتاب هاى مقدس امت هاى ديگر كار دارند; بدون اين كه به تفسير يا تأويل آن امت ها در اين باب توجه كنند.

گونه هاى تأويل
 
تأويل در مواردى، بلاغى و در مواردى، اصلاحى، هوشمندانه يا ذوقى است. مشكلات كلامى، فلسفى، عرفانى و علمى نيز كه بر اثر گسترش اديان به سرزمين هاى گوناگون و رشد علوم عقلى، تجربى و اجتماعى و تعارض آنها با ظواهر كتاب هاى آسمانى پديد آمده، دانشمندان بزرگ اديان ابراهيمى را به تأويل آن ظواهر ترغيب كرده است. اينك به گونه هاى تأويل اشاره مى شود و به هريك از آنها نامى مى دهيم:

1. تأويل اصلاحى
 
برخى از پندارها، رفتارها و گفتارها ظاهرى ناخوشايند و سؤال برانگيز دارند. كسانى كه براى صاحبان آن پندارها، رفتارها و گفتارها احترام قائلند، به توجيه و تأويل آنها اقدام مى كنند. با اندكى تأمل، به روشنى معلوم مى شود كه دليل اصلى اختلافات فكرى، عقيدتى، سياسى و اجتماعى مردم قبول و ردّ توجيهات و تأويلاتى است كه ارائه مى شود. اديان و مكتب ها نيز به كمك همين تأويل ها قوام و دوام مى يابند و هر دين و مكتبى از مخاطبان خود مى خواهد تا تأويلات آن دين و مكتب را بپذيرند.
امور شخصى نيز از اين حكم مستثنا نيست و همه مردم براى رفتارهاى خود تأويلاتى دارند كه برخى از آنها براى آرام كردن وجدان و برخى هم براى خشنودكردن ديگران است. بسيارى از آثار مكتوب جهان نيز كه از ديرباز مقبوليت و جاودانگى يافته اند، براى تأويل پندارها، رفتارها و گفتارهاى سؤال برانگيز پديد آمده اند.[20]
تناقض هاى ظاهرى متون مقدس نيز به كمك تأويل رفع مى شود و مفسران هر دين تناقض هاى ظاهرى كتاب آسمانى خويش را از طريق تأويل رفع مى كنند.
قرآن مجيد وجود آيات متشابه را موجب سؤال برانگيزشدن كتاب مى داند و مى گويد كسانى كه قلبى منحرف دارند، به منظور فتنه جويى، آيات متشابه را پى گيرى مى كنند و تأويل (يعنى تحقق امور غيبى) كتاب را مى جويند، در حالى كه كسى جز خداى متعال تأويل آن را نمى داند و كسانى كه دانشى ژرف دارند، مى گويند: «به آن ايمان مى آوريم; همه آن از نزد پروردگار ماست و كسى جز خردمندان متذكر نمى شود...»[21]
طبق تعليم قرآن مجيد، وجود متشابهات در كلام خداى متعال آزمايشى است كه موجب افزايش ايمان مؤمنان و كفر كافران مى شود.[22]
به گفته اناجيل، در سخنان حضرت عيسى مسيح(عليه السّلام) كه در مسيحيت، خدا شمرده مى شود، نيز متشابهاتى وجود داشته كه خود وى معناى آنها را در خلوت براى شاگردان خويش بيان مى كرده است تا نامحرمان از فهم آنها محروم بمانند، مبادا كه توبه كنند و گناهانشان آمرزيده شود:
... پس گفت هر كه گوش شنوا دارد، بشنود. و چون به خلوت شد، رفقاى او با آن دوازده شرح اين مثل را از او پرسيدند. به ايشان گفت: به شما دانستن سرّ ملكوت خدا عطا شده; اما به آنانى كه بيرونند، همه چيزها به مَثَل ها مى شود. تا نگران شده، بنگرند و نبينند و شنوا شده، بشنوند و نفهمند، مبادا بازگشت كرده، گناهان ايشان آمرزيده شود. و بديشان گفت: آيا اين مَثَل را نفهميده ايد، پس چگونه ساير مثل ها را خواهيد فهميد؟... و به مثل هاى بسيار، مانند اينها به قدرى كه استطاعت شنيدن داشتند، كلام خود را بديشان بيان مى فرمود. و بدون مثل بديشان سخنى نگفت; ليكن در خلوت، تمام معانى را براى شاگردان خود شرح مى نمود.[23]

2. تأويل هوشمندانه
 
براى معنى دارشدن هر اثرمكتوب، ملفوظ يا هنرى سه عامل نقش دارند: 1) پديدآورنده، 2) دريافت كننده و 3) ابزار انتقال مفاهيم. مثلا هنگام خواندن يك متن (هر اندازه هم ساده باشد)، فضاى ذهنى نويسنده و جهت گيرى خطاب وى به خواننده، فضاى ذهنى خواننده و توقعى كه از نويسنده دارد و سرانجام، دلالت الفاظ و تركيبات متن كه مانند هر چيز ديگر تحت تأثير عوامل زمان و مكان، پيوسته دگرگون مى شوند، گونه هايى از تأويل نامحسوس را بر آن متن تحميل مى كنند و تنوع فهم ها را پديد مى آورند. انسان هر قدر بيشتر اين عوامل را بشناسد و بر آنها چيره شود و آنها را مقهور ذهن تيز و صاف خود كند، دريافت بهترى از اثر خواهد داشت.
مثلا در اين سخن حضرت مسيح(ع) دقت كنيد:
شنيده ايد كه گفته شده است، چشمى به چشمى و دندانى به دندانى. ليكن من به شما مى گويم: با شرير مقاومت نكنيد، بلكه هر كه به رخساره راست تو سيلى زند، ديگرى را نيز به سوى او بگردان.[24]
كسانى بدون توجه به فضاى صدور اين پيام، آن را توصيه به پذيرش ظلم دانسته و در مقابل آن، موضع گرفته و احياناً غوغا به راه انداخته اند! اين در حالى است كه خود آن حضرت در آغاز سخن، هشدار داده است كه نمى خواهد با اين توصيه ها احكام تورات (مانند حكم قصاص) را باطل كند، بلكه در صدد تكميل آنهاست. مخاطبان اصلى اين عبارت، يعنى مسيحيان و متفكران نيز آن را يك توصيه اخلاقى مبالغه آميز مى دانند كه تنها به عفو و بخشايش در امور شخصى دلالت مى كند. دستورهاى اكيد و فراوانى مانند آن، مبنى بر بردبارى و بخشيدن بدكاران و سلام دادن به افراد بى فرهنگ و بزرگوارىورزيدن در برابر ناهنجارى هاى ايشان در قرآن مجيد و احاديث اسلامى نيز يافت مى شود[26]

3. تأويل كلامى
 
هر يك از اديان جهان پس از چند صباحى به فرقه هاى گوناگون تقسيم مى شوند. علت اصلى پديدآمدن فرقه ها اختلاف در رهبرى است. اين اختلاف اندك اندك سر از اختلاف در عقايد اصلى اديان مانند مبدأ و معاد درمى آورد و حتى در آيين عبادت تأثير مى گذارد و به كشمكش هاى خونين و دامنه دار مى انجامد. در اين مورد نيز هنگامى كه پيروان اين فرقه ها مى بينند كه كتاب آسمانى درباره آن فرقه چيزى نگفته است، تلاش مى كنند تا از طريق تأويل، حقانيت فرقه خود را از كتاب اثبات كنند.
هنگامى كه يهوديان صدّوقى به سبب يافت نشدن اشاره اى به رستاخيز مردگان در تورات موجود، منكر رستاخيز شدند، يهوديان فريسى آن را به كمك تأويل در تورات يافتند و سرانجام مدعى شدند كه اشاره به رستاخيز در همه آيات كتاب آسمانى آنان آمده است، ولى كسى نمى تواند آن را استخراج كند.[27] با مراجعه به كتاب تَلمود مشاهده مى شود كه فريسيان براى تأويل كتاب آسمانى خويش در بسيارى از موارد پيشنهاد مى كنند كه الفاظى از آن به گونه اى ديگر ادا شود تا تأويل آن امكان يابد و معناى مورد نظر تلمود از حمايت مستقيم متن (فرضى) عهد عتيق برخوردار شود.
تحولات عقيدتى يك دين در طول زمان نيز موجب تأويل كتاب آسمانى مى شود و اين فرايند در مسيحيت كه در آغاز، فرقه اى يهودى با افكارى عرفانى بود و «طريقت» ناميده مى شد،[29])، تأويل شد.
در جهان اسلام نيز از همان ابتدا، با پديد آمدن مذاهب كلامى بى شمار مانند اهل حديث، اشاعره و معتزله و ده ها مذهب ديگر، درجاتى از تأويل براى اثبات باورهاى هر يك از آن مذاهب لازم شد. اهل حديث با تأويل ميانه اى نداشتند و معتزله بيش از ديگران تأويل مى كردند. يكى از آثار برجسته و پربار معتزله تفسير الكشاف نوشته زمخشرى است كه بسيارى از آيات قرآن مجيد در آن تأويل شده است.
تأويلات اشاعره كمتر از معتزله بود. امام فخر رازى كه در كتاب تفسير مفاتيح الغيب از مذهب اشعرى، فراوان دفاع مى كند، در تفسير آيه 42 از سوره انفال مى گويد:
ظاهر اين سخن اقتضا مى كند كه خداى متعال از همه مردم علم و معرفت و خير و صلاح مى خواهد و چنين چيزى بر خلاف سخن اهل مذهب ماست كه مى گويند: «خداى متعال از كافر كفر مى خواهد.» ولى ما به موجب دليل هايى روشن از اين ظاهر دست برمى داريم.
مورد ديگرى از تأويل كلامى به آياتى از قرآن كريم مربوط مى شود كه در آنها گناهانى به برخى از حضرات انبيا(ع) نسبت داده شده است. متكلمان شيعى كه به عصمت فراگير انبيا(ع) معتقدند، آيات يادشده را به «ترك اولى» تأويل مى كنند. افرادى نيز به تأويل معاد جسمانى همت گماشتند و ثواب و عقاب مادى را در شأن قرآن مجيد ندانستند.[30]
گونه اى از تأويل كلامى نيز به منظور تعيين مصاديقى براى عمومات قرآن رواج دارد; مثلا در حديثى منسوب به حضرت رسول اكرم(صلّي الله عليه و آله و سلّم) ، چهار صفت پسنديده اى كه در سوره عصر آمده است، به ترتيب به سيرت خلفاى راشدين تأويل مى شود.[34]

4. تأويل فلسفى
 
سرانجام پيروان اديان ابراهيمى به سراغ فلسفه رفتند و فلسفه نيز به سراغ آنان آمد. در فلسفه، وجود مادى و غيرمادى مطرح است، ولى انسان قادر است تنها ماده و طبيعت را تصور كند و اگر به جهانى غيرمادى و بيرون از طبيعت معتقد باشد، در مورد آن تصديقى بدون تصور دارد و حداكثر اين كه با الفاظ نفى، از آن جهان پر رمز و راز ياد مى كند. از اينجاست كه هنگام سخن گفتن از خداى متعال و امور معنوى و عقلانى، با كمبود جدى الفاظ رو به رو مى شويم و در همه اين موارد از الفاظ معمولى زندگى بشرى استفاده مى كنيم و اين امر دشوارى هايى را پديد مى آورد.
در واقع، هر پندارى در مورد خداى متعال (مانند تصور وجود آن ذات مقدس) و هر رفتارى (مانند پرستش او) و هر گفتارى (مانند تعبير «مولا و عبد» يا «پدر و فرزند» براى بيان رابطه وى با انسان ها) مستلزم تشبيه و انسانوارشمردن (anthropomorphism)خداى سبحان است و درك اين مفاهيم تنها با قياس به امور بشرى امكان مى يابد.[35]
نقيصه تشبيه با تنزيه جبران مى شود، با اين تفاوت كه تشبيه با تمام وجود و از صميم قلب صورت مى گيرد و خداشناسى بدون آن امكان ندارد، ولى تنزيه امرى زبانى است. حقيقت اين است كه انسانِ محدود به ماده، خداى متعال را مانند پادشاهى مى شناسد كه نيازمند ستايش است و مفهوم عالى بى نيازى او از عبادت هاى ناقص و بى ارج و قيمت ما، بندگان حقير، تنها با تشبيه آن ذات مقدس به انسان هاى والايى كه ستايش مردم بر روح بلندشان تأثيرى اندك دارد، قابل فهم است!
متألهان براى تفسير و تأويل تعابير تشبيهى كتاب هاى آسمانى مى كوشند و بدين منظور، از دليل هاى عقلى و نقلى فراوانى كمك مى گيرند. از دليل هاى عقلى كه بگذريم، يكى از ادله نقلى اهل كتاب در اين باب عبارتى از تورات است كه مى گويد: «خدا انسان نيست»[37] است.
فيلسوف و ربانى بزرگ يهود ، موسى بن ميمون (متوفاى 1204م.) دراين باره مى گويد:
سخن آنان يعنى ربانيون يهود در مورد همه تأويل ها اين است كه «تورات در اين موارد به زبان آدميان سخن گفته است.» به اين معنا كه هر آنچه در اولين تفكر براى همه مردم قابل فهم و تصور است، در مورد خدا لازم دانسته شده است و به همين سبب او را به اوصافى كه بر جسمانيت دلالت مى كند، وصف كرده اند، تا نشان دهند كه او موجود است; زيرا عامه مردم در اولين نظر جز براى جسم، وجودى قائل نيستند و هرچه جسم يا در جسم نباشد، در نظر آنان معدوم است. همچنين هر آنچه براى ما انسان ها كمال شمرده مى شود، به او نسبت داده شده است تا فهمانده شود كه وى جامع جميع كمالات است و هيچ نقصى در او راه ندارد. هر چيز هم كه از نظر عموم مردم نقص يا عدم به شمار مى آيد، از وى نفى شده است...[38]
فيلو (Philo) فيلسوف يهودى معاصر حضرت مسيح(عليه السّلام) عهد عتيق را به كمك فلسفه نوافلاطونى و رواقى تأويل كرد. ميراث علمى فيلو به دست كلِمِنت اسكندرانى (Clement of Alexandria)(متوفاى 215م.) به مسيحيت منتقل شد واوريجِن (Origen)(متوفاى 254م.) به آن سامان بخشيد.
ابن ميمون در باره اونقلوس (Onkelos) كه در قرن دوم ميلادى تورات را از عبرى به سُريانى ترجمه كرده است، مى گويد:
اونقلوسِ نويهودى كه به زبان هاى عبرى و سُريانى كاملا مسلط بود، به نفى جسمانيت اهتمام ورزيد و در ترجمه تورات، هر صفتى را كه نشان از جسمانيت داشت، به گونه اى تأويل كرد و هر يك از اين اسم ها را كه به حركت دلالت داشت، به تجلى و ظهور نورى مخلوق ــ مانند «سكينه» و «عنايت» ــ برگرداند. او عبارت «خداوند نازل شد» را به «خداوند جلوه گرى كرد» و «خداوند نازل مى شود» را به «خداوند جلوه گرى مى كند» (و نه: «خداوند پايين آمد») و «نازل مى شوم تا ببينم» را به «جلوه گر مى شوم و نگاه مى كنم» ترجمه كرده است.[39]
اهميت تنزيه نزد متكلمان اديان تا آنجاست كه مدعى شده اند به جاى اين كه بگوييم: «خدا چگونه است» بايد بگوييم: «خدا چگونه نيست.» اين ديدگاه در يهوديت و مسيحيت «الهيات سلبى» (Apophatic Theology) را پديد آورده است كه بر اساس آن، هر گونه صفت بشرى از خداوند سلب مى شود تا آنجا كه استفاده از واژه هاى «وجود» و «موجود» را در مورد وى ناروا مى دانند. از سوى ديگر، از آنجا كه خداى متعال خود را به بشر نشان داده است، الهيات سلبى به لاادريگرى نمى انجامد.
اگر كتاب مورد قبول يهوديان و مسيحيان حتى از نسبت دادن عمل كُشتى به خداى متعال ابايى ندارد.[42]
همچنين خداى متعال در تورات، «آتش»، [45] خوانده شده است. ضرورت تنزيه خداى متعال پيروان كتاب هاى آسمانى را به تأويل اين تعابير برانگيخته است.
و همان طور كه قبلا گفته شد عموم متكلمانى كه با اهل حديث مخالفت كرده اند، جسمانيت را تنها از خداى متعال نفى مى كنند، ولى هر موجود ديگر حتى فرشتگان را جسمانى مى دانند. آيات مربوط به معاد و عالم آخرت نيز در ظاهر نيازمند تأويل است، ولى اكثر مسلمانان از تأويل اين گونه آيات پرهيز كرده و معاد جسمانى را رسماً پذيرفته اند. اعتقاد به معاد روحانى همواره در جامعه اسلامى محكوم بوده است.
ادامه دارد ...

پي نوشت ها :
 

[19]. احزاب 40.
[20]. رفتارهاى آن دارنده علم لدنى كه خضر(ع) ناميده مى شود، در برابر حضرت موسى(ع) ظاهرى ناهنجار داشت و همين ويژگى اعتراض شديد و عتاب آن حضرت را بر انگيخت. نابردبارى و اعتراض وى به روى برتافتن عالم و محروم ماندن او از آموختن علم لدنى انجاميد. البته عالم پيش از جداشدن، تأويل يعنى اهداف درازمدت كارهاى شگفت آور خويش را براى حضرت موسى(ع) بيان كرد (كهف 60ـ82).
[21]. آل عمران 7ـ9.
[22]. بقره 26 و مدثر 31.
[23]. انجيل متّى 13:1ـ52; انجيل مرقس 4:1ـ34; انجيل لوقا 8:4ـ18. نمونه اى ديگر: «پس يهوديان روى به او آورده، گفتند: به ما چه علامت مى نمايى كه اين كارها را مى كنى؟ عيسى در جواب ايشان گفت: اين قدس را خراب كنيد كه در سه روز آن را بر پا خواهم نمود. آنگاه يهوديان گفتند: در عرض چهل و شش سال اين قدس را بنا نموده اند، آيا تو در سه روز آن را بر پا مى كنى؟ ليكن او در باره قدس جسد خود سخن مى گفت. پس وقتى كه از مردگان برخاست، شاگردانش را به خاطر آمد كه اين را بديشان گفته بود; آنگاه به كتاب و كلامى كه عيسى گفته بود، ايمان آوردند.» (انجيل يوحنا، 2:18ـ22).
[24]. انجيل متّى 5:38ـ39 و انجيل لوقا 6:29.
[25]. براى نمونه رجوع شود به سوره هاى نحل: 126ـ128; مؤمنون: 96; فرقان: 63 و 72; فصلت: 34ـ36.
[26]. حضرت اميرالمؤمنين على(ع) در خطبه 194 از نهج البلاغه، يكى از صفات پسنديده تقواپيشگان را اين مى داند كه از كسى كه به او ستم روا داشته، گذشت مى كند: «يعفو عمن ظلمه و يعطى من حرمه و يصل من قطعه.» همچنين آن حضرت در نامه 31 آن كتاب، حضرت امام حسن مجتبى(ع) را به امورى از اين قبيل سفارش مى كند و مى افزايد: نبايد اين دستورالعمل را در غير مورد آن، يا نسبت به كسى كه شايسته آن نيست، اجرا كرد.» در روايتى نيز مى خوانيم كه حضرت امام جعفر صادق(ع) همين عبارت انجيل را به حضرت عيسى مسيح(ع) نسبت داده است (بحار الانوار، ج 14، ص 287). و مرحوم حسن بن شعبه(ره) آن را در پايان كتاب تحف العقول بدون هيچ استنكارى از انجيل نقل كرده است. در انجيل نيز مى خوانيم هنگامى كه حضرت مسيح(ع) را دستگير كردند، يكى از دشمنان به او سيلى زد. پس آن حضرت بى درنگ اعتراض كرد و گفت: «براى چه مى زنى؟» (انجيل يوحنا 18:22ـ23). همچنين اسپينوزا فيلسوف هلندى اين عبارت انجيل را در فصل هفتم رساله الهيات و سياست خويش به گونه اى زيبا و معقول تفسير كرده است كه پژوهشگران را به مطالعه آن توصيه مى كنم.
[27]. گنجينه اى از تلمود، تهران، 1350، ص 363.
[28]. اعمال رسولان، 9:2 و 22:4.
[29]. انجيل متى، 10:34.
[30]. به نقل اناجيل، حضرت عيسى مسيح(ع) گفته است كه مردم پس از قيامت مانند فرشتگان خواهند شد. (انجيل متى، 22:30; انجيل مرقس، 12:25; انجيل لوقا، 20:34ـ36).
[31]. الجامع لبيان أحكام القرآن، نوشته قرطبى (سوره عصر).
[32]. هود 86.
[33]. تكوير 8ـ9.
[34]. بحارالانوار، ج 23، ص 254ـ257.
[35]. انديشه مادّه گراى انسان نمى تواند، بدون استعانت وحى الهى، حوادث طبيعى جهان را (مانند شادى و غم، نيكبختى و بدبختى، خوش نامى و بدنامى، بى نيازى و نيازمندى، تندرستى و بيمارى، درازى و كوتاهى عمر، فراخى و تنگى رزق، همچنين آبادانى يا سيل، زلزله، خشكسالى، ناامنى و امور ديگر) به قاعده اى تفسير كند كه رابطه انسان با خداى متعال در آنها لحاظ شود. كتاب هاى آسمانى يهوديت، مسيحيت و اسلام، به ويژه قرآن كريم، حوادث يادشده را به مدد حكمت بشرى، به اجر و ثواب، عذاب و عقاب، ابتلا و املا و استدراج و... تأويل مى كنند و آنها را به اخلاق و معنويات ربط مى دهند.
[36]. سفر اعداد 23:19.
[37]. شورى 11.
[38]. قد علمت قولتهم الجامعة لأنواع التأويلات كلها المتعلقة بهذا الفن و هو قولهم: عبرت عنها التوراة بلسان بنى آدم، معنى ذلك أن كل ما يمكن الناسَ أجمعَ فهمُه و تصوره بأول فكرة هو الذى أوجِب للّه تعالى، فلذلك وُصف بأوصاف تدل على الجسمانية ليدل عليه أنه تعالى موجود; إذ لايدرك الجمهور بأول وهلة وجوداً إلاّ للجسم خاصة; و ما ليس بجسم أو موجوداً في جسم فليس هو موجوداً عندهم. و كذلك كل ما هو كمال عندنا نُسب له تعالى ليدل عليه أنه كمال بأنحاء الكمالات كلها و لا يشوبه نقص أصلا. فكل ما يدرك الجمهور بأنه نقص أو عدم فلا يوصف به... (دلالة الحائرين ،1/26).
[39]. أنقولوس المتهود كامل جداً في اللغة العبرانية و السُريانية، و قد جعل وُكْده رفعَ التجسيم. فكل صفة يصفها الكتاب تؤدي إلى جسمانية يتأولها بحسب معناها، و كل ما يجده من هذه الأسماء التى تدل على نوع من أنواع الحركة يجعل معنى الحركة تجلياً و ظهورَ نور مخلوق، أعني سكينةً و اعتناءً. فهو ترجم ينزل الربُّ بتَجَلَّى الربُّ، و ينزل الربُّ بيَتَجَلَّى الربُّ (و لم يقل: و هبط الربُّ)، و أنزِل الآن و أرى بأتَجَلَّى الآن و أنْظُرُ. (دلالة الحائرين، 1/27).
[40]. سفر پيدايش 32:24ـ32.
[41]. براى آگاهى از اقوال مفسران در باره آيات صفات، رك: المفسرون بين التأويل و الاثبات فى آيات الصفات، نوشته شيخ محمد بن عبدالرحمن المغراوى، بيروت، مؤسسة الرسالة، 1999.
[42]. براى آشنايى نزديك با ديدگاه هاى اهل حديث، رك.: موسوعة أهل السنة، نوشته عبدالرحمن دمشقية، رياض، دارالمسلم، 1997. در اين كتاب (ج 1، ص 567)، تأويل «يد اللّه» به «قدرة اللّه» باطل و بدعت شمرده شده است.
[43]. سفر تثنيه 4:24.
[44]. انجيل يوحنّا 4:24.
[45]. سوره نور 35.

5. تأويل عرفانى
 
عرفان يك باشگاه جهانى است و در اديان ابراهيمى همچون واكنشى در برابر شريعت و تعقل تلقى مى شود. عرفان قابل نفى و اثبات نيست، با هنر رابطه اى تنگاتنگ دارد و بستر مناسبى براى تأويل است.
اين رويكرد ذوقى مانند آتش لطيف است، هر چيز را به كام خود مى كشد و به جلو مى رود. تأويل عرفانى مرز نمى شناسد، تا آنجا كه مى توان براى نيل به مقصود، الفاظ متن را تغيير داد و قواعد زبان را ناديده گرفت. مثلا شيخِ اكبر ابن عربى در فصّ موسوى از كتاب فصوص الحِكَم هنگام تأويل آيه «قَالَ لَـئِنِ اتَّخَذْتَ إِلَـهاً غَيْرِى لاََجْعَلَنَّكَ مِنَ الْمَسْجُونِينَ»،[46] پيشنهاد مى كند كه واژه «مسجون» در اين آيه نه از ريشه «سجن»، بلكه از ريشه «جنّ» (به معناى «ستر») گرفته شود و حرف «س» زايد باشد و در فصّ هودى، واژه «عذاب» را از «عذب» (به معناى «خوشگوار») مى گيرد و...

6. تأويل علمى
 
رشد علوم تجربى در دو سه قرن اخير مردم را مبهوت ساخت و درخشش آنها چشم جهانيان را خيره كرد. بسيارى از مردم گمان كردند كه اين روند به سعادت نهايى انسان خواهد انجاميد و با اين تصور، دين را زير سؤال بردند و گفتند كه ظاهر برخى از مأثورات دينى با يافته هاى علوم تجربى مخالف است.
دانشمندان اديان سه گانه به كمك تأويل توانستند، هماهنگى علم و دين را اثبات كنند و آثار برجسته و جاودانه اى را در اين باب پديد آورند. نظام كيهان شناسى كتاب هاى آسمانى نيز كه در ظاهر، نظام بابِلى است و روزگارى به نظام بطليموسى تأويل شده بود، در اين دوره به نظام كوپرنيكى تأويل شد.[47] افرادى نيز با تمثيلى شمردن داستان آدم و حوا، آن را تأويل و به داروينيسم نزديك كردند!

7. تأويل مكتبى
 
سرعت و شدت تحول جوامع بشرى در قرن هاى اخير جاى محيط و مركز را در جوامع عوض كرد. زنان، كودكان، كارگران، اقليت هاى قومى و دينى و اصولا توده مردم كه در جوامع قديم نقش قابل توجهى نداشتند، در جوامع جديد نقشى كليدى پيدا كرده اند; به گونه اى كه هيچ كس براى دست يافتن به مراكز تصميم گيرى از همراهى آنان بى نياز نيست. آزادى كه در گذشته محكوم بود، به عنوان يك حق و ارزش مطرح شد.
هم اكنون مفاهيمى مانند دموكراسى،اومانيسم،ليبراليسم، سوسياليسم، سكولاريسم، فمينيسم، پلوراليسم دينى و... مقبوليت جهانى يافته اند و با وجود كاستى هايى كه دارند، كسى نمى تواند فايده و لزوم آنها را به طور كلى انكار كند. در آغاز تصور مى شد كه اين مفاهيم با دين همخوانى ندارد، ولى با گذشت زمان،نظريه پردازان اديان اندك اندك به اين نتيجه رسيدند كه طيفى از مفاهيم يادشده نه تنها با دين مخالف نيست، بلكه نشانه هايى از آن در دين يافت مى شود. اين ديدگاه در اواخر قرن 19 و اوايل قرن 20 مدرنيسم را در كليساى كاتوليك پديد آورد و پاپ پيوس دهم دو فتوا بر ضد اين مكتب صادر كرد.[48]
فاصله بيشترمفاهيم اجتماعى جديد با سنت هاى دينى با قدمت تاريخى اديان تناسب مستقيم دارد. اين فاصله با يهوديت، زياد، با مسيحيت، متوسط و با اسلام، اندك است.
با اين ديدگاه، سقوط انسان كه در كتاب هاى آسمانى آمده است، تأويل شد، مردسالارى آنها معناى تازه اى يافت و سخنان تند و آمرانه آن كتب از نظر دور ماند. تبعيض نژادى عهد عتيق[51]

8. تأويل ذوقى
 
تأويل ذوقى علاوه بر عدم برخوردارى از حمايت مستقيم متن، مقتضى محكمى نيز ندارد و هدف از آن، حل مشكل نيست. تأويل ذوقى در دوره هاى اخير بسيار رواج يافته، ولى شيوه آن سست و اعتبار آن اندك است.
نمونه اى از تأويل ذوقى به اعجاز عددى كتاب آسمانى مربوط مى شود كه ميان پيروان هر يك از اديان ابراهيمى يافت مى شود و كسانى از ايشان با تأمل در كلمات و حروف كتاب هاى آسمانى و ترتيب و تكرار آنها، مسائلى ذوقى را استخراج كرده و كتاب ها و مقالاتى در اين باب نوشته اند.[52]
اين گونه رفتارها با هر يك از كتاب هاى آسمانى فاقد كليت و انسجام است و علاقه آدمى به كشف اسرار نهان و ايمان قابل تحسينِ هر امتى به كتاب آسمانى خويش، آن را پديد آورده است; مثلا مكرر مى خوانيم و مى شنويم كه هر يك از واژه هاى «زكات» و «بركت» 32 بار در قرآن مجيد آمده است، ولى پس از مراجعه و تحقيق، معلوم مى شود كه گرچه خود واژه «زكات» بدون در نظرگرفتن صيغه هاى ديگر آن 32 بار در كتاب الهى يافت مى شود، واژه «بركت» حتى يك بار هم در آن كتاب نيامده است و تمامى 32 موردى كه ادعا مى شود، صيغه هاى ديگر ماده «بركت» است كه نظير آنها را در مورد واژه «زكات» لحاظ نكرده ايم!
تأويل گرايان ذوقى برخى از مأثورات دينى ضعيف را نيز دستاويز قرار داده اند; مثلا از حضرت رسول اكرم(صلّي الله عليه و آله و سلّم) روايت كرده اند كه «هيچ حرفى از حروف قرآن نيست، مگر اين كه هفتاد هزار معنى دارد.»[54]
كسانى هم گفته اند كه وجود «ب» و «س» در آغاز و انجام قرآن به «بس» بودن اين كتاب الهى اشاره مى كند![55]

مخالفت با تأويل
 
تأويل با همه فايده، لزوم و رواجى كه داشته است و دارد، به سبب اين كه از حمايت مستقيم متن برخوردار نيست، پيوسته در حاشيه بوده و حالت طفيلى داشته است. بيم ابتلا به تفسير به رأى يا اتهام به آن نيز لحظه اى اهل تأويل را آرام نگذاشته است و برخى از ايشان با گذشت زمان از تأويلات خود كاسته اند. برخى از تأويل كنندگان نيز در پايان عمر از تأويلات خويش تبرى جسته اند و احياناً با يادآورى اين مسئله در وصيت نامه هاى خويش دين خود را به كتاب آسمانى ادا كرده اند.
حقيقت اين است كه در گذشته، كمتر كسانى مى توانستند مانند اسماعيليان شجاعانه به دفاع از تأويل برخيزند و مكتب خويش را آشكارا بر آن پايه گذارى كنند. تنها در عصر جديد بود كه دانش هرمنوتيك تأويل سخاوتمندانه متون را با سربلندى مطرح كرد.
تأويل هميشه مخالفانى داشته است. اين مخالفان، بدون توجه به درجاتى از تأويل كه خود داشته اند، تأويل را فرايندى نادرست و غيراخلاقى مى دانستند كه انسان در طى آن، سخن خويش را به دهان گوينده اى ديگر كه از اعتبارى بيشتر برخوردار است، مى گذارد. موافقان تأويل پاسخ مى دادند كه جاودانگى متون دينى اقتضا مى كند كه معارف آنها به موازات تكامل انديشه ها، تكامل يابد و تأويل زاييده اين فرايند است.
ابن ميمون مى گويد:
مردم در مورد تأويلات دو گروهند: گروهى گمان كرده اند كه تأويل براى تبيين آن متن است و گروهى ديگر آن را خفيف شمرده و به مسخره گرفته اند; زيرا كاملا روشن است كه متن چنان معنايى را ندارد. گروه اول براى صحيح انگاشتن تأويلات و دفاع از آنها دست به هر كار گزافى زده و گمان برده اند كه معناى متن همين است و تأويل نزد آنان حكم سنت مأثور را دارد. ولى هيچ يك از اين دو گروه ندانسته اند كه اينها از باب لطايف شعرى است كه امر آن بر هيچ صاحب فهمى پنهان نمى مانَد. اين شيوه در گذشته رواج يافته است و همه از آن استفاده كرده اند; همان طور كه شعرا از لطايف شعرى استفاده مى كنند.[56]
هنگامى كه ابن ميمون آياتى از تورات را كه با عقل تعارض داشت، تأويل كرد و با اين كار علمى، آثارى گرانبها و جاودانه براى يهوديت پديد آورد، گروهى از ربانيون يهود به رهبرى يهودابن الفخّار (متوفاى 1235م.) با اين عمل به شدت مخالفت كردند. اين ربانى اندلسى كه طوفانى را بر ضد مكتب تأويلى ابن ميمون برانگيخت، مى گفت تنها آياتى از كتاب آسمانى را مى توان تأويل كرد كه با خود كتاب تعارضى آشكار داشته باشند.
در مسيحيت نيز كه دينى مبتنى بر تأويل است، كسانى با زياده روى در اين كار مخالفت كرده اند و گفته مى شود كه جروم (Jerome) (متوفاى 420م.) ترجمه لاتينى كتاب مقدس معروف به «وُلگاتا» (Vulgate)را براى مقابله با تأويلات افراطى عصر خود پديد آورده است. در قرون ميانه نيز گروهى از روحانيون مسيحى با تأويلات توماس آكويناس (Thomas Aquinas)(متوفاى 1274م.) به شدت مخالفت كردند.
غزالى در كتاب اِلجام العوام عن علم الكلام كه آخرين تأليف اوست، در باره خطرهاى تأويل هشدار داده است و ابن رشد در كتاب فصل المقال بحث مفيد و مفصلى دارد در باره اين كه تأويل چه كسانى در باب چه چيزهايى از كتاب و سنت، واجب، و تأويل چه كسانى در باب چه چيزهايى از كتاب و سنت، حرام است و اين كه «تأويل» يا «عدم تأويل» در چه مواردى به كفر مى انجامد و...
عارف و متفكر بزرگ جهان اسلام مولانا جلال الدين رومى مى گويد:
كرده اى تأويل حرف بكر را
خويش را تأويل كن، نى ذكر را
بر هوا تأويل قرآن مى كنى
پست و كژ شد از تو معنىّ سَنى[57]
همچنين مرحوم صدرالمتألهين(رحمت الله عليه) در آثار مختلف خود مى كوشد تا متشابهات قرآن كريم را به دور از تأويلات معتزله و ديگران تفسير كند، هرچند ميزان توفيق او در اجتناب از مطلق تأويل قابل تأمل است. وى در تأييد معاد جسمانى، تأويلات ابن سينا در رساله اضحويه را نقد مى كند و مى گويد:
يكى از فيلسوفان مسلمان باب تأويل را بر قلب خود گشوده و آيات صريح در حشر اجسام را تأويل كرده است. وى امور جسمانى آخرت را به روحانيات برگردانده و گفته است كه مخاطب اين سخنان عموم مردم و اعراب و عبرانيان بى فرهنگ بوده اند و آنان روحانيات را نمى شناخته اند و در زبان عربى، مجاز و استعاره فراوان است...[58]
مرحوم علامه مجلسى(رحمت الله عليه) نيز سخنى را در نكوهش تأويل از يك هندو نقل و تأييد مى كند. به گفته آن هندو، تأويل متون دينى در هر صورت كارى نادرست است; زيرا در صورتى كه معناى حاصل از تأويل مقصود گوينده نباشد، چيزى را به دروغ به وى نسبت داده ايم; و در صورتى كه مقصود او همين معنى باشد، مسلماً در پنهان كردن آن معنا هدفى داشته است و ما هدف او را نقض كرده ايم.[59]
همچنين مرحوم علامه طباطبايى(رحمت الله عليه) در مقدمه الميزان تأويل آيات را نكوهش كرده و گفته است كه روش تفسيرى وى جايى براى تأويل باقى نمى گذارد.[60]
حضرت امام خمينى(رحمت الله عليه) نيز از تك بعدى انگاشتن اسلام و تأويل آيات دنيوى به اخروى و عكس آن شكايت دارد:
يك مدت زيادى گرفتار عرفا بوديم، اسلام گرفتار عرفا بود. آنها خدماتشان خوب بود، اما گرفتارى براى اين بود كه همه چيز را برمى گرداندند به آن طرف، هر چه و هر آيه اى كه به دستشان مى آمد... يك وقت هم گرفتار شديم به دسته ديگرى كه همه معنويات را برمى گردانند به اين طرف و اصلا به معنويات كارى ندارند...[61]
مخالفت با تأويل موجب شد كه بزرگانى مانند ابن ميمون (در يهوديت)، توماس آكويناس (در مسيحيت) و غزالى، ابن رشد، ابن عربى و ملاصدرا (در اسلام) به سبب گرايش به تأويل مورد بى مهرى و حتى تكفير قرار گيرند.
از سوى ديگر، تأويلات اين نوابغ پويايى، جاودانگى و غناى اديان الهى و انطباق آنها را با نيازهاى زمان به اثبات رساند و آن نخبگان از اين راه به اخلاق، معنويات، تفكر، تمدن و فرهنگ بشر خدمت بزرگى كردند. نسل هاى بعدىِ هر يك از اديان يادشده نيز با آگاه شدن از انديشه هاى بلند و تابناك بزرگان خويش، بالاترين منزلت را براى آنان قائل شدند و وجود ايشان را مايه فخر و مباهات امت خود دانستند «و العاقبة للمتقين.»

پي نوشت ها :
 

[46]. سوره شعرا 29.
[47]. مثلا مرحوم علامه طباطبايى(ره) آيات مربوط به شهاب هاى آسمانى را با در نظرگرفتن علوم جديد، تأويل كرده است. (الميزان، صافات 7ـ10).
[48]. روحانيون كاتوليك هنگام انتصاب، سوگندنامه اى را مبنى بر پرهيز از مدرنيسم قرائت مى كنند.
[49]. مانند اين ادعا كه خداى متعال با حضرت ابراهيم(ع) پيمان بست كه از نيل تا فرات را با اقوام دهگانه اى كه در آن سرزمين ها ساكن بودند و نام هايشان در تورات آمده است، در اختيار بنى اسرائيل بگذارد (پيدايش 15:18ـ20، 17:3ـ21 و 35:10ـ12).
[50]. اعمال رسولان 4:12.
[51]. «و من عجيب الأمر ما رامه بعض الباحثين و المفسرين و تكلف فيه من اثبات حرية العقيدة في الإسلام بقوله: لا إكراه في الدين (البقرة 256) و ما يشابهه من الآيات الكريمة....» (الميزان، آل عمران 200، «كلام في المرابطة في المجتمع الإسلامي»).
[52]. كتاب الخميني في القرآن به اين شيوه متوسل شده است. در آنجا مى خوانيم كه عدد ابجدى «خُنَّس» در آيه شريفه «فَلاَ أُقْسِمُ بِالْخُنَّسِ» مى شود 710 كه با عدد ابجدى «خمينى» برابر است و...
[53]. «ما من حرف من حروف القرآن الا و له سبعون الف معنى.» (فخرالدين الطريحى، مجمع البحرين، ماده «جمع»).
[54]. رك.: روح البيان، تأليف اسماعيل حقى بروسوى. البته اين ادعا، علاوه بر قرآن كريم، در مورد متن عبرى تورات و متن يونانى انجيل كنونى نيز صادق است. ولى متن عبرى زبور كنونى با «الف» شروع مى شود و كسى از وضع صحف ابراهيم و «همه كتاب هاى آسمانى» كه ادعا شده است، اطلاعى ندارد.
[55]. امام فخر رازى در مقدمه مفاتيح الغيب مى نويسد: «روزى بر زبانم گذشت كه مى توان از فوايد و نفايس سوره فاتحة الكتاب ده هزار مسئله استنباط كرد; برخى از حاسدان و طايفه اى از اهل جهل و گمراهى و عناد چنين چيزى را بعيد دانستند و آن سخن را از قبيل سخنان بى معنا و اظهارات بى پايه و نااستوار معهود نزد خودشان شمردند. هنگامى كه نگارش اين كتاب را آغاز كردم، اين مقدمه را ترتيب دادم تا به منزله يادآورى باشد كه چنين قضيه اى ممكن الحصول و قريب الوصول است.» سپس به بيان شيوه استخراج ده هزار مسئله از «استعاذه» و ده هزار مسئله از سوره حمد مى پردازد كه خواندن دارد.
[56]. فانقسم الناس في التأويلات قسمين: قسم تخيل أنهم قالوا ذلك على جهة تبيين معنى ذلك النص، و قسم استخفَّ بها و اتخذها ضُحْكة، إذ هو بين واضح أن ليس هذا هو معنى النص. و ذلك القسم ضارَب و كابَر على تصحيح التأويلات بزعمه و المحاماة لها و ظن أن ذلك هو معنى النص، و أن حكم التأويلات حكم الأحكام المروية، و لم يفهم الفريقان أنها على جهة النوادر الشعرية التى لا يلبس أمرها على ذي فهم. و شهرت تلك الطريقة في ذلك الزمان و استعملها الكل كما يستعملون الشعراء الأقاويل الشعرية. (دلالة الحائرين، 3/43).
[57]. مثنوى، 1/1080ـ1081.
[58]. إن من الفلاسفة الإسلاميين من فتح على قلبه باب التأويل فكان يأوّل الآيات الصريحة في حشر الأجسام و يصرف الأحكام الأخروية عن الجسمانيات إلى الروحانيات قائلا إن الخطاب للعامة و أجلاف العرب و العبرانيين و هم لا يعرفون الروحانيات و اللسان العربي مشحون بالمجازات و الاستعارات... (الأسفار الأربعة ج 9، ص 214ـ215).
[59]. بحار الأنوار ج 58، ص 153. البته اهل تأويل ادعا مى كنند كه كارشان هدف گوينده سخن را نقض نمى كند. از نظر ايشان، از آنجا كه عقول گذشتگان رشد كافى نداشته و مخاطبان قديم از فهم معانى دقيق و لطيف عاجز بوده اند، گوينده مقصود اصلى خود را همچون گنجى زير الفاظ ساده پنهان كرده است تا آيندگانى كه عقولشان رشد كافى دارد، به آن دست يابند و سخنْ مخاطب اصلى و واقعى خود را پيدا كند.
[60]. و قد أفاد هذه الطريقة ارتفاع التأويل بمعنى الحمل على المعنى المخالف للظاهر من بين الآيات.
[61]. صحيفه نور ج 8، ص 71; همچنين رك.: ج 1، ص 235ـ239.