براي آنکه يک دين باطنا دين حقيقي تلقي شود - و حقيقي بودن دين از لحاظ ظاهري متوقف است بر عناصر ظاهري خاصي که نمي تواند حقيقتا در خارج از ديدگاه خودشان به کار برده شود - بايد متکي بر آموزه اي (3) کاملا کافي و وافي دربارة امر مطلق باشد {1}؛ آن گاه بايد معنويتي را بستايد و تحقق ببخشد که همتراز با اين آموزه باشد و از اين رهگذر در محدودة خود هم نظرا و هم عملا تقدس داشته باشد؛ يعني بايد منشئي الهي داشته باشد، و نه فلسفي، و بدين ترتيب بايد سرشار از حضوري مقدس يا متبرک باشد که بويژه در معجزات و - گرچه ممکن است اين گفته بعضي را شگفت زده کند - در هنر مقدس آشکار شود. عناصر ظاهري خاص مانند پيامبران تبليغي (apostolic personalities) و وقايع مقدس، به عنوان ظواهر، نسبت به عناصر از ديني به دين ديگر فرق کند - چون تفاوت انسانها چنين افت و خيزي را اجتناب ناپذير مي سازد - بي آنکه اين امر سبب شود معيارهاي اصلي اي که هم به حقيقت مابعدالطبيعي و هم به قدرت نجات بخشي ناظر است در تضاد با يکديگر واقع شود، و در مرتبه بعد و بر اين مبنا - ثبات انساني اختلال پذيرد؛ به نظر مي آيد اين مورد اخير {يعني ثبات انساني}ممکن است اقتضائاتي داشته باشد که در بادي نظر تناقض آميز باشد، چون ثبات انساني بناچار مستلزم سازشي بين ملک و ملکوت است. از ديدگاه مسيحيت، اسلام ممکن است بغايت مسئله ساز بنمايد، ليکن بي چون و چرا با توصيف کلّي اي که در بالا آورده شد، تطبيق مي کند. اسلام در عين حال که از لحاظ ظاهري با ساير صُوَر اديان حقيقي توحيدي متفاوت است از لحاظ باطني دين حقيقي است و چنين مقدّر بوده است که از حيث آنچه ظاهراً نوعي بازگشت به نوعي تعادل ابراهيمي و ، گويي، سرمدي است، بالاخصّ با مسيحيت متفاوت باشد.
هر ديني صدفي دارد و گوهري. اسلام به واسطه گوهرش چون آذرخشي در سراسر جهان منتشر شد، و گسترش آن به جهت صدفش متوقف گشت. گوهر مقتضيات نامحدودي دارد، چون از امر مطلق سرچشمه مي گيرد؛ صدف امري نسبي است، و بنابراين مقتضيات آن هم محدود است{2}. با وقوف بر اين امر، نمي توان دو واقعيت را ناديده گرفت: اولاً، در سطح ظواهر محض هيچ چيز اعتبار مطلق ندارد و ثانياً، تا آنجا که به مؤمنان اديان ديگر مربوط مي شود، تفسير ظاهرنگرانه (literalist) و انحصارگرايانه ي (exclusivist) پيامهاي ديني را بي اثري نسبي آن پيامها تکذيب مي کند، اما البته نه در حوزه هاي گسترش خود آن پيامها که از جانب خدا مقدّر شده است. يکي از امپراتوران چين در پاسخ گروهي از مبلغان مسيحي گفت: «اگر خدا حقيقتاً مي خواست جهان را نجات دهد چرا چين را در طول قرون بسيار در تاريکي رها کرد؟» منطق ابطال ناپذير اين دليل به هيچ وجه ثابت نمي کند که يک پيام ديني خاص کاذب است، اما حتماً ثابت مي کند که {آن پيام} از لحاظ ظاهري به سبب صدفش محدود گشته است، درست همان گونه که يک شکل هندسي خاص نمي تواند، في حدّ ذاته، همه امکانات فضايي را نشان دهد. واضح است که اين دليل اساسي وجوه يا موارد اطلاق ديگري هم دارد: مثلاً، اگر خدا واقعاً خواسته بود که جهان را به وسيله دين مسيح و نه با وسايل ديگر نجات دهد، تبيين اين امر غيرممکن مي شد که چرا چند قرن بعد که هنوز مسيحيت در اروپا راسخ و پابرجا نشده بود، خدا اين امکان را فراهم آورد که دين ديگري - که چون آذرخش از راه رسيد و چون صخره اي استوار برجاي ايستاد- در همان مناطقي که مشيّت الهي تعلق گرفته بود که نور مسيحيت در آنها نفوذ کند، جاي گير شود و باب هر نوع گسترش مسيحيت به سوي شرق يک بار و براي هميشه بسته و مسدود شود{3}. برعکس، اگر ظهور اسلام به اين معني مي بود که همه ي جهانيان بايد اين دين را اختيار کنند، هيچ تبييني {براي اين امر} وجود نمي داشت که چرا خدا آن را به هيئت قالبي بشري درآورده است که با درک مسيحيان تضاد مستقيم دارد و لامحاله پيام {حضرت} محمد (ص) را براي غرب دور از دسترس مي سازد. اگر اشکال شود که انسان آزاد است، و درنتيجه خدا او را آزاد مي گذارد تا در هر مکان و در هر زمان ديني دروغين جعل کند، بايد گفت که در اين اشکال کلمات معناي خود را از دست داده اند؛ چون دخل و تصرف موثر الهي بايد چنان باشد که انسان را آزاد بگذارد تا با آن از در مخالفت درآيد، لااقلّ تا آنجا که براي تأمين آنچه برايش اهميت اساسي دارد و { نيز}براي اينکه آن پيام را در همه جا براي همه کساني که حسن نيّت دارند معقول و مفهوم کند، ضرورت دارد. بد ون شک خواهند گفت که به کنه اراده الهي نمي توان رسيد؛ اما اگر، در چنين موردي و به چنين درجه اي، اين گفته درست باشد، در اين صورت خود دليلي که متدين مي آورد بسياري از قوتش را از دست مي دهد. درست است که محدوديت نسبي گسترش يک دين هرگز مؤمنان را دچار مشکل نکرده است، اما واضح است که در اعصاري که تصور انسان از جهان محدود بود و، از اين رو، هنوز گسترش دين به مانعي برنخورده بود، اين مسئله نمي توانست طرح شود؛ و اگر تلقي مؤمنان بعداً، هنگامي که اين مانع قابل ادراک شد، {بازهم} دگرگون نگشت، اين امر، از لحاظ ايجابي، اثبات مي کند که اديان حقيقي ارزشهاي باطني اي ارائه مي کنند که هيچ حادثة دنيوي نمي تواند آنها را بي اعتبار سازد، و از لحاظ سلبي، اثبات مي کند که موضع گيري هاي انعطاف ناپذير و فقدان تخيل جزء سرشت انسان اند و حتي مي توان گفت که اين دو خصيصه پرده محافظي را مي سازند که بدون آن بيشتر انسانها نمي توانند زندگي کنند.
از ديني دست شستن و به دين ديگري درآمدن تنها تغيير مفاهيم و وسايط معنوي نيست، بلکه تبديل مجموعه اي از احساسات به مجموعه اي ديگر هم هست. محدوديتها ملازم احساسات اند؛ حد و مرز عاطفي اي که هريک از اديان تاريخي را احاطه مي کند به نحوي محدوديتهاي هر شريعت ظاهري (exoterism)، و درنتيجه، محدوديتهاي مدعيات ظاهرگرايانه (exoteric) را مدلل مي سازد. از لحاظ باطني، يا از حيث گوهر، مدعيات يک دين مطلق است، اما از لحاظ ظاهري، يا از حيث صدف، و بنابراين در سطح حوادث عالم انساني، ضرورتاً نسبي است؛ اگر مابعدالطبيعه برهان قاطع اين مطلب نمي بود، خود واقعيتها آن را اثبات مي کرد.
حال بياييد، بر سبيل مثال، از ديدگاه اسلام ظاهرگرايانه، و بنابراين تماميّت خواه، به امور بنگريم. در اولين مراحل گسترش اسلام، اوضاع و احوال چنان بود که مدعاي عقيدتي اسلام خود را به صورتي مطلق تحميل کرد. اما بعداً خصيصه نسبيّت هر نوع بيان ظاهري {مربوط به صدف}، بناچار آشکار گشت. اگر مدعاي ظاهرگرايانه اسلام (در اينجا درباره مدعاي باطن گرايانه (esoteric) آن سخن نمي گوييم) مطلق مي بود، و نه نسبي، هيچ انسان با حسن نيتي نمي توانست با اين مدعا، اين «امر قطعي و منجّز»، مخالفت کند هرکه با آن مخالفت مي کرد اساساً بدکار مي بود. چنان که در صدر اسلام که هيچ کس نمي توانست بي آنکه منحرف باشد، بتهاي جادويي را بر خداي پاک ابراهيم ترجيح دهد، وضع بر اين منوال بود. قدّيس يوحنّاي دمشقي(4) در دربار خليفه در دمشق منصب والايي داشت{4}، مع هذا به اسلام نگرويده بود، همچنان که قدّيس فرانسيس آسيزي(5) در تونس، قديس لويي(6) در مصر يا قدّيس گرگوري پالاماس(7) در ترکيه{5} نيز به اسلام نگرويده بودند. از اين امر تنها دو نتيجه مي توان گرفت: يا اين قدّيسان اساساً انسانهاي بدکاري بودند- که فرضي بي معني است، چون قدّيس بودند- يا اينکه مدّعاي اسلام، مانند مدّعيات هر دين ديگري، تا حدّي نسبي است، و اين واقعيتي است که در پرتو مابعدالطبيعه کاملاً روشن است، زيرا هر صدفي محدود است و هر ديني از لحاظ ظاهري يک صدف است، و وصف اطلاق تنها به ذات باطني و وراي ظاهر آن تعلق دارد. نقل است که راهبي مسيحي استاد گاه و بيگاه ابراهيم ادهم(8) بود، بي آنکه هيچ يک به دين ديگري گرويده باشد. به همين ترتيب ، نقل است سيد علي همداني(9)، که نقش تعيين کننده اي در گرويدن {مردم} کشمير به اسلام ايفا کرد، للّا يوگيش واري(10)، مرتاض عريان درّه {کشمير}، را مي شناخت و هردو قدّيس، علي رغم اختلاف در دين و تا حدي که بتوان از تأثيرات متقابل سخن گفت، براي يکديگر احترام عميق قائل بودند{6}. اين همه نشان مي دهد که وصف اطلاق اسلام، مانند وصف اطلاق هر ديني در بعد باطني آن نهفته است و نسبيت بعد ظاهري ضرورتا بايد در ارتباط با يکديگر اديان بزرگ يا با قديسان آن اديان آشکار شود.

* * *
در اينجا، مقايسه اسلام با مسيحيت در چند مورد ضروري به نظر مي آيد. اولا، بايد اين واقعيت را مدنظر داشت که، از نظر اسلام، رسالت عيسي (ع) فقط محدود به «بني اسرائيل» بوده است. تنها شکل مسيحيت که با ديدگاه خاص اسلام سازگار است درواقع نوحي توحيد باطني شده است، و درنتيجه مسيحيت جهاني پولسي، که در اين قالب جاي نمي گيرد، بايد تحولي نابحق به نظر آيد. از نظر مسلمانان، اسلام به تنهايي توحيد جهاني شده است، و اين افتخار بروشني از آن بنيانگذار آن است، نه اينکه توحيد جهاني شده است، و اين افتخار بروشني از آن بنيانگذار آن است، نه اينکه قصد تحقير مسيح در کار باشد- ويژگيهاي خارق العاده اي که «مسيح شناسي» (Christology) قرآن براي مسيح (ع) قائل است اين مطلب را مدلل مي سازد- بلکه فقط براساس نوعي «هندسه» مابعدالطبيعي که نسبتهاي موجود بين اشيا را جرح و تعديل مي کند، به اين نتيجه مي توان رسيد.
مسيحيت شخصيت نجات بخش مسيح را بر فراز تيره روزي آدمي پس از هبوط از بهشت عدن مي نهد. اسلام پشتوانه خود را در سرشت فسادناپذير انسان مي بايد- که به مقتضاي آن انسان نمي تواند آنچه هست نباشد- و انسان را نجات مي بخشد نه از اين راه که سرشتي نو به او عطا کند، بلکه از اين طريق که کمال اوليه او را به وساطت محتواي طبيعي سرشت تغييرناپذيرش به او بازگرداند. در اسلام، پيام- {يعني} حقيقت محض و مطلق- به پيام آور{يعني پيامبر (ص) باز} مي گردد؛ پيام آور کامل است همان قدر که پيام کامل است يا چون پيام کامل است. يک مسيحي، به معنايي منفي، از ظاهر غير الهي و، از لحاظ اجتماعي، بشري اي که پيامبر اسلام(ص) دارد، نيک آگاه است، و اين ويژگي را در بنيانگذار ديني که پس از مسيح ظهور مي کند، نابخشودني مي يابد. يک مسلمان، به نوبه خود، هيچ مشکلي در فهم اين مطلب ندارد که آموزه اي که در اناجيل بيان شده است تا حدي که يک طرفه است، و به علاوه او در اين احساس با هندوان و بوداييان شريک است. اين مطلب آشکارا همان مسئله مربوط به صدف است، چرا که هر ديني بنا به تعريف يک کل است، اما دقيقاً خصوصيتهاي مربوط به صدف {يا ظاهري}، و نه عدم محدوديت مضمر اديان، است که آنها را از يکديگر جدا مي سازد.
«داوري مکنيد تا بر شما داوري نشود...»(11)؛ «هرکه شمشير گيرد به شمشير هلاک گردد...»(12)؛ «هرکه از شما گناه ندارد اول بر او سنگ اندازد...»(13). هيچ يک از اين سخنان ابل توجيه نيست مگر اينکه مقصود خاصي را که از آنها مراد است لحاظ کنيم، يعني اينکه مورد خطاب آنها انسان، از اين حيث که انسان است نيست، بلکه انسان است از اين حيث که تحت سلطه عاطفه است، يا مورد خطاب جنبه عاطفي انسان است. زيرا کاملاً واضح است که امکان و بلکه ضرورت دارد که انساني درباره ديگري داوري اي بر حق کند، اما به سود آن داوري نه «بصيرت روحي» وجود داشته باشد نه عدالت؛ يا انسانها بحق شمشير بکشند بدون اينکه با آن شمير هلاک شوند، يا انسانها اگر لازم باشد {کسي را} سنگسار کنند بي آنکه مجبور باشند از خود بپرسند که آيا خودشان گناهکارند يا نه، زيرا ناگفته پيداست که لازم نيست قضات و مأموران اعدام اين سئوال را در جريان انجام وظايف مربوطه شان از خود بکنند. مقابله احکام سينا(14) يا قوانين قرآن و سنت، با قوانين مسيح، اثبات ناسازگاري آنها نيست، بلکه صرفاً گفتگو درباره امور متفاوت است.
همين مطلب در مورد اختلاف مربوط به اخلاق نسبي و استنباطهاي مختلف از مسائل جنسي صادق است. درحالي که ساميان، مانند بسياري از شرقيان ديگر، ازدواج را با مفاهيم وصلت جسماني و لوازم ديني اش تعريف مي کنند، عالمان الهيات مسيحي آن را برحسب آنچه «قبل» يا «بعد» از اين وصلت است يا آنچه «در کنار» آن وجود دارد تعريف مي کنند: «قبل»، ناظر است به پيماني که از دو نامزد يک زوج مي سازد؛ «بعد» ناظر است به فرزنداني که زوج را به پدر و مادر و مربيان ديني تبديل مي کند؛ «در کنار»، ناظر است به وفاداري و در عين حال ضامن نظم اجتماعي است. طبق نظر قديس توماس آکوئيني(15)، ازدواج «بدون آميزش ابدان» (sine carnali commixtion) مقدس تر مي شود، که از ديدگاه زاهدانه- عرفاني درست است، اما اگر کسي آن را به نحوي مطلق فهم کند درست نيست. بهرحال، اين عقيده هيچ شکي نسبت به گرايش اساسي مسيحيت در اين مطلب باقي نمي گذارد. و از آنجا که اين گرايش مبتني است بر وجهي از کنه امور، ناگفته پيداست که در هر فضاي ديني اي، از جمله فضاي دين اسلام، به اختلاف مراتب با آن مواجه مي شويم، درست همان گونه که ، برعکس، کيمياي جنسي نمي توانست در طريقت باطني، مسيحيت قرون وسطي و نيز در مسيحيت في نفسه، يکسره مفقود باشد.
مسيحيت ميان امور جسماني في نفسه و امور روحاني في نفسه تمايز قائل است، و دفاعي که از وجود امور روحاني است، بنابراين امور جسماني را نفي مي کند. اسلام، که ميان امر جسماني ناپاک و امر جسماني مطهر تمايز قائل است. در اينکه امر جسماني مطهر را به بهشت خويش راه دهد درست به همان اندازه منطقي عمل مي کند. انتقاد از بهشت حوريان به اين دليل که زياده از حد شهواني، به معناي رايج و معمول کلمه{7} است درست به اندازه انتقاد از بهشت مسيحيان به اين دليل که زياده از حد انتزاعي و آرماني است غيرمنصفانه است. بيانات رمزي مسيحي در اينجا به تقابل ميان مراتب عالم توجه دارد، حال آنکه بيانات رمزي اسلامي تشابه اصلي {همان مراتب} را در نظر دارد؛ اما مطلب يکي است{8}. اشتباه است اگر گمان کنيم مسيحيت اصيل مخالف بدن في نفسه است{9}؛ مفهوم «کلمه تجسد يافته» (the worf made flesh) و جلال و عظمت بدن دست نخورده حضرت مريم با هر صورتي از مانوّيت(16) تضاد فاحش دارد.
از آنجا که درباره تشابه ها و تقابلهاي اسلام و مسيحيت سخن مي گوييم، لازم است در اينجا نکته اي ذکر شود: از قرآن انتقاد کرده اند که چرا عذراي مقدس {= مريم} را به تثليث مسيحيت داخل کرده است(17)؛ ما در اينجا به اين اشکال، نه فقط براي بيان مراد قرآن، بلکه، در عين حال، براي توضيح مسئله تثليث از طريق تأکيد مابعدالطبيعي خاصي، پاسخ مي دهيم. طبق تفسيري که عملاً و معمولاً تفسري الهياتي محسوب نمي شود، اما بحق بايد تفسيري الهياتي به حساب آيد، و متون مقدس مؤيد آن است، «اب» في نفسه، يعني به عنوان حقيقتي فوق عالم، خداست؛ «ابن » خداست از آن حيث که در جهان، يعني در عالم اکبر، تجلي کرده است؛ و «روح القدس» خداست از آن حيث که در نفس، يعني در عالم اصغر، متجلي شده است. از ديدگاه ديگري، خود عالم اکبر «ابن» است، و خود عالم اصغر- از حيث کمال اول خود- با «روح القدس» يکي است؛ عيسي متناظر است با عالم اکبر، با کل عالم خلقت به عنوان تجلي الهي، و مريم متناظر است با عالم اصغر «روحاني»؛ و بايد در اين ارتباط معادله اي را که گاهي بين روح القدس و عذراي الهي {=مريم} برقرار کرده اند مورد توجه قرار دهيم؛ معادله اي که با مؤنث قلمداد شدن نفخة الهي (Divine Pneuma) در پاره اي از متون کهن ارتباط دارد{10}.

* * *
بين الهيات مسيحي و اسلام پلي در کار نيست، درست همان گونه که بين الهيات يهودي و مسيحيت پلي نيست. مسيحيت براي اينکه حقانيت يابد، بايد در سطحي ديگر جاي گيرد؛ و اين امکاني بي سابقه و خارج از هر يک از مقولات متعارف يهوديت است. نوآوري عظيم مسيح، در محدودة جهان يهوديت، اين امکان بود که از بعدي باطني و، بنابراين، فوق ظاهري، در اختيار بشر قرار گرفت: امکان پرستش خدا «قلبا و حقيقتا» و در اين راه حتي تا مرحلة الغاي ظواهر پيش رفتن. در نتيجة، گذر از يهوديت به مسيحيت، آن گونه که جدليون مسيحي تصور مي کنند و تصور عجيب و غريبي هم هست، در سطح الهيات رخ نمي دهد، بلکه با عطف توجه به راز معنويت، قداست و حيات الهي، که از دل آن الهيات جديدي خواهد جوشيد پديدار مي گردد.از ديدگاه مسيحيت، نقطة ضعف يهوديت اين مدعاست که بايد از ذرية يعقوب بود تا بتوان به خدا تعلق داشت و انجام دادن اعمال مقرر تمام آن چيزي است که خدا از ما مي خواهد. اين تفسير مي تواند کاملا مبالغه آميز باشد، اما مسيح مرزهاي بني اسرائيل، به عنوان يک قوم، را در هم شکست تا يک بني اسرائيل منحصرا معنوي را جايگزين آن کند، و عشق به خدا را بر اعمال مقرر اولويت داد و، به سبک خاصي، يکي را جايگزين ديگري کرد، حتي هنگامي که، به نوبة خود، و از سر ضرورت، ظواهر جديدي را ابداع کرد. اين گذر، از «شريعت قديم» به «شريعت جديد» که خارج از قلمرو الهيات است، منطقا مسيحيان را منع مي کند از اينکه با ادله اي که به معناي مضيق کلمه صبغة الهياتي دارد و خودشان از قبول امثال آنها از يهوديان سرباز مي زنند، دربارة اسلام مي کند؛ حقانيتي که مبتني بر بعدي جديد و بيرون از دسترس اصطلاحات الهيات خودشان است.
ديديم که، از ديدگاه اسلامي، محدوديت مسيحيت ناشي از اين ادعاي آن است که {اولا}گناه انسان را يکسره فاسد کرده است و ثانيا فقط مسيح مي تواند انسان را از اين حالت نجات بخشد؛ و، همان گونه که خاطرنشان نيز کرديم، اسلام مبتني بر اصل خداوارگي (deiformity) تبديل ناپذير انسان است. در انسان چيزي هست که، با بهره وري اي که آن چيز از امر مطلق دارد - که بدون آن انسان، انسان نيست - نجات را ممکن مي سازد، مشروط به اينکه وي معرفت لازم را داشته باشد، و اين معرفت لازم، دقيقا، از راه وحي فراهم مي آيد. آنچه انسان بدان نياز مطلق دارد فلان شخص خاص که مهبط وحي واقع شده است نيست، بلکه خود وحي، يعني محتواي اصلي و غير قابل تغيير آن، است. اين نکته مهم را نيز در نظر داشته باشيم که: آنچه اسلام به جهت آن مسيحيت - و نه اناجيل - را نکوهش مي کند، اين نيست که مسيحيت تثليثي را در خدا مي پذيرد، بلکه اين است که اين تثليث را همتراز وحدت الهي قرار مي دهد؛ اين نيست که جنبة سه گانگي اي به خدا نسبت مي دهد، بلکه اين است که خدات را به عنوان يگانة سه گانه تعريف مي کند، و اين سخن برابر است با اينکه مي گوييم با امر مطلق سه گانه است يا خدا امر مطلق نيست {11}.
نکته اي که قبلا مطرح شد و خوب است، پيش از ادامة سخن، دربارة آن به تفصيل بحث کنيم اين است که، طبق ديدگاه متداول مسيحيان {12}، در نتيجة هبوط انسان و فسادي که در پي آن هبوط براي انسان حاصل آمد کل طبيعت فاسد و کم و بيش ملعون گشت؛ از اين مطلب نتيجه مي شود که لذات حسي تنها تا آنجا که براي صيانت فرد جسماني، يعني، نوع مادي و دنيوي، ضرورت دارد، موجه است. از ديدگاه اسلامي، اگر لذت در محدودة حدود طبيعي و در محدودة قالب دين باقي بماند، علاوه بر اين، واجد کيفيتي معنوي، برکت يا عطيه اي الهي، مي شود که مربوط به مثل علياي ملکوتي و بهشتي است {13} و بنابراين هم براي کسب فضيلت و هم براي سلوک معنوي سودمند است {14}. سئوالي که اسلام مي کند اين نيست که ارزش يا اهميت يک لذت خاص براي يک فرد خاص چيست، بلکه اين است که لذات طبيعي اي که، در حدود امکاناتشان، شريف اند براي انساني که، به ايمان و اعمال و فضايل لازمة ايمان، مشرف شده است، چه اهميتي دارد؟ مسيحيان هميشه تمايز ميان «جسم» و «روح» را دو شقي اي تقليل ناپذير مي ديده اند، که تنها در سطح زيبايي شناختي و با انديشة سطحي و عاجل «تسلي حواس» تعديل مي يابد. ديدگاه اسلامي به اين دو شقي که حقانيت نسبي آن را انکار نمي تواند کرد، دو جنبة تعديل کننده را مي افزايد: روحي که در جسم تجلي مي کند، و جسمي که در روح متجلي مي شود - تکميل کنندگي در هم پيچيده اي که بار ديگر نظرية «يين يانگ» دين تائو را به ياد مي آورد. خلاصه: مسيحي بر قطع علاقه {= ترک و زهد} و ايثار پافشاري مي کند، {و} مسلمان بر شرف و نعمت؛ نيز مي توان گفت که مسيحي بر ظرف عرضي يا مرتبه تجلي تاکيد مي ورزد، و مسلمان بر مظروف جوهري و رمز پردازي عملي و مؤثر. عرفان هر دو تلقي را مي پذيرد و در عين حال از آنها فراتر مي رود {15}.
از ديدگاه تفسير تحت اللفظي الهيات مسيحي، اسلام جدا پذيرفتني نيست {16}؛ موقعيت مسيحيت، از ديدگاه بي خدشه ترين منطق ربانيون يهودي، شبيه همين {= موقعيت اسلام از ديدگاه الهيات مسيحي} است {17}. هر کدام از اين پيامها بايد از موضع خاص خودش به عميقترين معناي خودش فهم شود؛ استدلال با استفاده از اصول بيگانه و متفاوت هرگز {کسي را} به حقيقت باطني اين پيامها نخواهد رساند. و اين {امر} ما را به اين نکته راهبر مي شود که ظواهري که از خصايص دين خاصي اند دلالت براين نمي کند که آن دين به تنهايي، و نه هيچ دين ديگري، بر حق است؛ اين ظواهر حاصل مشيت الهي براي خلق و ابداع ديدگاهي معنوي و طريقي براي نجات است. در «نظام نجات» مسيحي - به معناي اصطلاح بودايي اوپايه - مسيح «بايد» از دوشيزه اي زاده شود، اما به همين سبب نمي تواند به عنوان خداي متجلي ظاهر شود؛ و مسيح چون تجلي الهي است - اين تعبير همان تعريف مسيحيت است به عنوان يک «واسطة الهي» يا اوپايه - «بايد» يگانه و بي همتا باشد، و بنابراين نجات فقط مي تواند از طريق او تحقق يابد. نقش جهاني، و بنابراين، جاودانة کلمه الله در اينجا، به حکم ادله اي روشن، با شخصيت تاريخي عيسي {ع} مطابقت دارد. در مورد اسلام، اوپايه مبتني است بر اين نظر که تنها حق بي همتا وجود دارد، اعم از اينکه از راه ظاهر و به نحوي افتراقي، يا از راه باطن و به نحوي اتحادي، يعني بر حسب تنزيه يا بر حسب تشبيه، فهم شود. در نتيجه، پيامبر {ص} «نيازي ندارد» که بيش از يک انسان باشد، و حال که پيامبران ديگري پيش از او آمده اند، دليلي وجود ندارد بر اينکه بايد منحصر به فرد باشد. در مورد يهوديت، اوپايه بر امکان ميثاقي بين خدا و يک جامعة مقدس، و بنابراين کاملا مبتني بر سلسله مراتب روحاني، گواهي مي دهد، که ساير نمونه هاي آن را بايد در دين هندو و دين شينتو يافت. بنابراين بني اسرائيل «بايد» نقش تنها «قوم برگزيده» را ايفا کند - چرا که تجسم بخش اين امکان اساسي يک ميثاق آسماني است - حتي اگر نياز به نور توحيد بتواند فقط به يمن اشکال بعدي توحيد بر آورده شود {18}.
از آنجا که از {حضرت} محمد {ص} خواسته نشده بود - چنان که از {حضرت} ابراهيم {ع} يا {حضرت} موسي {ع}هم خواسته نشده بود - که خود را تجلي ذات مطلق معرفي کند. وي، مانند آن دو، مي توانست از لحاظ سيره و طرز رفتار تماما سامي بماند؛ سيره اي که دقيقا به امور انساني مربوط است بي آنکه حتي بي اهميت ترين آن امور را تحقير کند؛ حال آنکه در مسيح - به نحوي عجيب و غريب و مقدر - جنبه اي هست که او را به جهان آريايي نزديکتر مي کند، و اين جنبه همان گرايش اوست به ساده سازي آرمان گرايانة حوادث مادي و دنيوي {19}. اين واقعيت که مسيح تجلي ذات مطلق است به کمک جهان پرستي (Cosmolatry) يوناني - رومي ، به غريبان اين مطلب را القا کرده است که ذات مطلق اين جهاني است - مطلبي که اسلام آن را، از اين طريق که هر چيزي را که مادي و دنيوي است تا آنجا که ممکن است نسبي مي سازد و از اطلاق مي اندازد. صريحا انکار مي کند (آتش نمي سوزاند، «فقط خدا» سبب سوزاندن است، و قس علي هذا)، اما در عين حال در اينکه خيل عظيمي را به طلب مطلق نماهاي مادي و دنيوي اي وادارد - که هرگز تحقق خارجي نمي توانند يافت و دم به دم انفجار آميز تر - تأثير داشته است، و اين کار را هم با پيچ و تابهاي فراوان و اخيرا از راه ترکيب با نوعي منجي گرايي يهودي که پيوند خود را با دين گسسته، به انجام رسانده است. اين واقعيت که اسلام به خامي، ستروني و سستي متهم است نمايانگر نوعي خطاي بصري است که مي تواند در قالب اين دين با مطلق بودن ارزشهاي مادي و دنيوي و تعهدات انساني تبيين شود. در واقع و قطعا، خصايصي که باعث اين انتقادات مي شود در کار حفظ تعادل «متعلق به کتاب مقدس» در برابر امر مطلق حقيقي و يگانه است. از نظر مسلمانان، زمان گردشي است به دور مرکزي بي حرکت؛ که «اگر خدا مي خواست» حتي مي توانست معکوس شود. تاريخ تنها تا آنجا مورد توجه است که به اصل باز مي گردد يا، برعکس ، به سوي «روز قيامت سير مي کند. زيرا خدا «اول و آخر» است.
هدف اسلام تلفيق احساس امر مطلق با وصف تعادل، يعني انديشة تعادل قاهر و حاکم ذات مطلق، و تحقق تعادل به خاطر امر مطلق است. اين تعادل همة آنچه را که ما هستيم، و بدين ترتيب انسان را از حيث جنبه اجتماعي اش و نيز فرد انسان را در بر مي گيرد؛ ما، از اين رو که انسانيم، در ارتباط با امر مطلق، نسبت به همة آنچه که طبيعتا انساني است، حقي داريم، و اين حق مقتضي ترک بعضي کارهاي خاص است. مسيحيت، به سهم خود، خصلتي هيجان انگيز در خود دارد؛ مسيحيت واجد احساس امر عالي به جاي امر مطلق، و احساس ايثار به جاي تعادل است. در اين جنبة دوم، مسيحيت وظيفه اي بر عهدة جامعه من حيث المجموع مي نهد که به معناي دقيق کلمه - و بيش از همه در کليساي لاتين - مرتاضانه و زاهدانه است و، به عنوان يک اوپاية خاص، حق چنين کاري را دارد، اما مع هذا باعث عدم تعادلهاي تاريخي اي شده است که هم فاجعه آميز است و هم مقدر {20}.
ديدگاه مسلمين اين است که مسيحيان خدا را «مسيحي کرده اند»؛ از زمان مسيح تصور خدا يا پرستش او جدا از خدا - انسان غير ممکن شده است، و هر کس که هنوز خدا را به صورتي که پيش از ظهور مسيحيت تصور مي شد تصور کند به خداناشناسي متهم مي شود. پرستش خدا جدا از {حضرت} عيسي {ع} - يا نپذيرفتن اينکه عيسي {ع} خداست - دشمني با عيسي {ع} و، بنابراين، دشمني با خدا محسوب مي گردد، حتي اگر پرستش خداي يگانه با عشق به عيسي و مريم تلفيق شود، که در مورد مسلمانان حقيقتا همين طور هم هست. خلاصه به نظر مسلمانان، مسيحيان با پرستش انحصار گرايانه و مطلق يکي از تجليات خاص الهي، پرستش خدا را به تعبيري «غصب کرده اند»، تا آنجا که حتي منکر همة اديان قبلي شده اند؛ حال آنکه اسلام بر عکس، صحت و اعتبار اشکال توحيدي پرستش را که پيش از مسيحيت وجود داشته است تصديق مي کند، در عين حال به نوبة خود طرز تلقي اي انحصارگرايانه در باب موضوعات مربوط به آخرين دور بشريت اتخاذ مي کند که به اسلام تعلق دارد. و اين امر مهمي است که، بداهت خيره کنندة «مقتضيات» امر مطلق - و نيز خدا به عنوان وحدت - ظاهرا سرشت بسيار انساني تجلي محمدي را نتيجه مي دهد، به اين معنا که اين بداهت مکتفي به ذات است و بايد در پرتو اين سرشت ديده شود، به نحوي که پيام آور فوق بشري بودن چيزي به آن نمي افزايد.
با ابتنا بر اين انديشه که هر ديني مبتني بر وحي و مکاشفه اي است که از يک آگاهي بي نهايت واحد، يا از همان ارادة الهي جذب و تعادل، ناشي مي شود، مي توان تصريح کرد - چنان که ما بارها کرده ايم - که مسيحيت مبتني بر معجزة نجات بخش خدا، و اسلام مبتني بر حقيقت نجات بخش است. به عبارت ديگر، اگر بخواهيم به اختصار بسيار سخن بگوييم، بکرزادگي عيسي {ع} از ديدگاه مسيحيت اثبات مي کند که دين مسيح تنها دين حقيقي است {21}، حال آنکه از ديدگاه اسلام همين معجزه صرفا اثبات مي کند که قدرت الهي جهت کافي اي براي ايجاد اين معجزه داشته است. اما اثبات نمي کند که اين معجزه تنها ملاک اقتدار الهي يا تنها ضامن حقيقت مطلق است - يا حتي مي تواند باشد - تا بدين ترتيب، بر جنبه اي از بداهت مابعدالطبيعي تقدم داشته باشد. در يک کلمه، اسلام مي خواهد از اين برداشت اجتناب کند که اين حقيقت مي تواند وابسته به شخصيت فوق بشري پيام آور باشد {22}.گويا خدا نسبت به نمايندگان زميني خود «حسد» - به معناي استعاري کلمه که در کتاب مقدس هم آمده است - مي ورزد و مشتاق است تفوق مطلق و اصالت تجزيه ناپذير خود را ثابت کند يا خاطرنشان سازد - «حسد» ي که دقيقا منطقي يا وجود شناختي است، زيرا مبتني بر نفس الامر است، که هرگز چيزي واقعا از آن گريز و گزيري ندارد، و نيز مبتني بر رحمت الهي است، چرا که حقيقت الهي در ذات خود نجات بخشي اي دارد که به يک معنا جنبة رفعت يا عظمتش را تعديل مي کند. اين نجات بخشي حقيقت محض درونماية اصلي اسلام و همتراز با يگانگي خداست.
مسلمانان ظاهرا اين مسئله را مطرح نمي کنند، که آيا {حضرت} عيسي {ع} خداست يا نه، بلکه اين مسئله را مطرح مي کنند که آيا خدا مي تواند به معنايي که مسيحيان اراده مي کنند خود را به صورت انسان در آورد يا نه. اگر کسي خدا را مانند مسلمانان تصور کند، يعني مطلق، در آن صورت خدا في نفسه نمي تواند انسان شود زيرا امر مطلق في نفسه نمي تواند مقيد شود. در آموزة تثليث، خدا مي تواند انسان شود زيرا تجلي از قبل در مبدأ المبادي، که خودش از حيث جنبة نسبيتش لحاظ مي شود، متوقع است. همين امر در مورد آموزة هندويي اوتارها صادق است. اما در مورد آموزة آتما (18) از اين حيث که نسبت به مايا (19) تعالي دارد و طارد آن است صادق نمي آيد. اگر تجلي در مبدأ المبادي از پيش متعين شده است، اين امر به اين معناست که مبدأ المبادي از حيث مطلق بودن محض لحاظ نمي شود؛ فايدة اصلي وجود اسلام اين است که از حيث عقيدتي بر مطلق تاکيد کند و بدين ترتيب پيام امر اصيل و سرمدي باشد. اين حقيقت ضرورتا بايد در دور توحيد تجسم يابد، حقانيت و محاسن ديدگاههاي متساوي الامکان ديگر هر چه مي خواهد باشد.
اختلاف عقيدتي ميان مسيحيت و اسلام کاهش ناپذير است؛{اما} از لحاظ مابعدالطبيعي و از حيث عرفاني بيش از يک امر نسبي نيست، درست همان گونه که دو نقطة مقابل به واسطة دايره اي که هر دو بر آن واقع اند مکمل يکديگر مي شود، و آن دايره همين که ادراک شود آنها را هماهنگ يا متحد مي کند. هرگز نبايد فراموش کرد که عقايد جزمي صورت بندي ها و شکل گيري هاي عمدة نور الهي اند که خود بي شکل و صورت است. صورت بندي و شکل گيري مؤدي به شکل و صورت و بنابراين مؤدي به تحديد و طرد غير مي شود. روح مي تواند متجلي شود، اما نمي تواند محصور بماند؛ باد هر جا مي خواهد مي وزد.(20)
در اينجا، توضيحاتي چند دربارة عرفان اسلامي مناسب است. با اطميناني که اندکي شگفت انگيز مي نمايد، ادعا شده است که عرفان اسلامي در آغاز تنها با مخافت آشنا بود، و عرفان محبت بعدا به وجود آمد، و عرفان معرفت باز هم بعدتر؛ و اين توالي و ترتيب، بي درنگ، سير استکمالي تدريجي قلمداد شده که مراحل مختلف آن به تاثير عوامل بيگانه نسبت داده شده است. {اما} در واقع، اين نشر و بسط سه مرحله اي ظهور ادواري طبيعي معنويتهاي بالقوة اسلام است. آنچه در اصل داراي بالاترين مرتبه است بايد - از ديدگاه تاکيد عام - متاخر از همه ظاهر شود، و اين امر مادام که از علل عميق اين پديده بي اطلاع باشيم و نيز ندانيم که سه عنصر - مخافت، محبت، معرفت - به شهادت قرآن و سنت، ضرورتا، هم از آ‎غاز، و بالاتر از همه در خود شخص پيامبر {ص} وجود داشته است، بوضوح مي تواند موهم نوعي پيشرفت گردد؛ در غير اين صورت، اين سه عنصر نمي توانست در مرحله اي متاخر به اشکال خاص آموزه {= بعد نظري} و روش {- بعد عملي} شکوفا شود.
دو حرکت موازي وجود دارد که يکديگر را متعادل مي کند: از سويي، اجتماع همين که از اصل و منشأ خود دور مي افتد منحط مي شود؛ اما، از ديگر سو، نيازي به گفتن نيست که بدون اينکه رشد معنوي فراگيري به وجود آيد، در سير پيشرفتي که توصيف کرده ايم مراحل متوالي شکوفايي وجود دارد، به اين معنا که ارزشهايي که در آغاز مضمر بود به صورت آموزه آشکار مي گردد وصراحت مي يابد، به حدي که مي توان به نورانيت و اشراقي پيش رونده و تعديل کننده در همان قالب انحطاط فراگير اشاره کرد. اين پديده اي است که در همة ادوار ديني قابل مشاهده است - دورة دين بودا{ 23} مثال چشمگيري از اين پديده است - و به همين دليل است که، در درون هر ديني، «مجدداني» پديد مي آيند که به معنايي فرعي و ثانوي «پيامبر» ند {24}.در اسلام، رابعة عدوية، ذوالنون مصري، نفري، غزالي، عبدالقادر گيلاني، ابن عربي ، ابوالحسن شاذلي و {مولانا جلال الدين}رومي از آن جمله اند.
يک علت عجيب و غريب و متناقض نماي اين پديده است که شکوفايي کامل ديدگاه محبت مستلزم محيطي انساني است که در ديدگاه مخافت قوام پذيرفته باشد {25}، و شکوفايي ديدگاه معرفت مستلزم محيطي است که از ديدگاه محبت شکل پذيرفته باشد. به عبارت ديگر، يک دين پيش از آنکه بتواند، هنگامي که زمينه آماده شد، تاکيد معنوي خاصي را به منصه ظهور برساند، بايد زمان کافي در اختيار داشته باشد تا آن بخش از عالم انساني را که برايش مقدر شده است شکل دهد؛ همين امر درباره کل هنر مقدس و شعائر ديني، نيز صادق است.
مفاهيم سه گانة عرفان اسلامي، يعني مخافت، محبت و معرفت، در قالب توحيد کامل، به ترتيب به شکل سه دين سامي {= يهوديت، مسيحيت و اسلام} آشکار مي شود، و هر يک از اين اديان به نوبة خود و به سبک خاص خود، با تاکيد بيشتر يا کمتر، شامل سه طريقة مورد بحث است. مسيحيت با آباي اوليه ساکن صحراي مصر(21) آغاز مي شود؛ دوباره به نحو تدريجي تر، تحت لواي مادر عذرا {= حضرت مريم} در قرون وسطي، شکوفا مي شود تا - اگر چه تا اندازه اي با بي اثباتي، زيرا تاکيد تمام بر محبت و ايثار است - به تجليات معرفت جاي بسپرد که مخصوصا، در سطوح مختلف، در ميان عرفاي راين لند(22) و در حکمت مدرسي، بدون فراموش کردن حکماي متاله (23) آلماني - که در نوعي غربت و تبعيد سنتي به سر مي بردند - و ديگر گروههاي کم و بيش منفرد، قابل تشخيص است.
در يهوديت نيز، دورة مزامير (24) {داوود} و غزل غزلها (25) {ي سليمان} نمي توانست دورة اسفار خمسه (26) باشد، و پيروان قباله (27) نمي توانستند قبل از قرون وسطي ظهور کند يا آموزة خود را فاش سازند {26}. و بايد در اين مقام به ياد آوريم که يهوديت، که بر ميثاق بين خدا و بين اسرائيل تاکيد مي کند، روي هم رفته ديدگاه ايمان و مخافت است؛ مخافه الله دو ديدگاه محبت و معرفت را شکل مي دهد، که نمي تواند در مخافه الله حضور نداشته باشد {27}، و محبت در اين مورد با اميد پيوند نزديک دارد.
مسيحيت، به سهم خود، ظاهرا، بر «ذات الهي» تاکيد نمي کند، بلکه تاکيد آن بر تجلي نجات بخش الهي است؛ اين ديدگاه، ديدگاه محبت است که به سبک خاص خود به دو ديدگاه مخافت و معرفت شکل مي دهد. و سرانجام اسلام بر وحدت الهي و نتايج انساني اش تاکيد مي کند؛ و ديدگاه ايمان و معرفت را نشان مي دهد ، و در اين مورد مخافت و محبت از ايمان ناشي مي شود. اين نکات در اينجا طرح شد، نه بدين منظور که باز هم اين سه ديدگاه را تعريف و تحديد کنيم، بلکه به قصد تاکيد بر اين واقعيت که هر يک از اين سه ديدگاه تلويحا شامل دو ديدگاه ديگر هم هست.

آنچه در اسلام، اگر از بيرون به آن بنگريم، تناقضي نابخشودني به نظر مي آيد، تقابل بين سيرة پيامبر {ص} و ادعايي است که در مورد تفوق او در سلسله مراتب پيام آوران اديان يا علي الاطلاق در سلسله مراتب انسانها شده است. تماميت خواهي اي که شاخصة هر ديني است باعث شده است که اسلام فقط {حضرت} محمد {ص} را با کلمه الله جامع يکي بداند، و بدين ترتيب ساير پيامبران را فقط مظهر جنبه هاي خاصي از آن بينگارد؛ اما از آنجا که پيامبر اسلام {ص} حق ندارد، بر حسب اصطلاحات اوتاري، فوق بشري باشد - چون هدف اسلام اين است که به روش خاص خود از انسان پرستي (anthropolatry) و قهرمان گرايي (titanism) اجتناب کند - بنابراين هيچ پيام آور آسماني اي چنين حقي ندارد. از سويي، {حضرت} محمد {ص} فقط مي تواند «انسان» باشد، و بنابراين از نظر اسلام محکوم به اين است که در قالب حقارت و پيچيدگي نوع بشر ظاهر شود، اما از ديگر سو، به مقتضاي دليل روشني که قبلا آورده ايم، بايد در اوج باشد {28}. اسلام حقارت ضروري پيام آور را - چرا که مخلوق بودن همان و حقير بودن همان - با {توسل به} اين واقعيت تعديل مي کند که پيامبر {ص} به يمن وحدت باطني اش با کلمه الله جامع به بلندترين مرتبه دست يافته است. از اينجاست که، بين حقارت بشري و عظمت مابعدالطبيعي ، نوعي خلا وجود دارد که، در ديدگاههاي اوتاري، با انسان - خدا که هم انسان خدايي و هم خداي انساني است، پر مي شود.
اين حقارت اختياري يا سادگي پيامبر {ص} به هر حال، دليل روشني بر صداقت اوست؛ چون شيادي که پس از مسيح مي آيد به نوبة خود عاجز نيست از اينکه خود را «پسر خدا» قلمداد کند. اين صداقت، هنگامي بسيار چشمگيرتر مي شود که مي بينيم که پيامبر {ص} بکرزادگي مسيح را پذيرفت، که از لحاظ انساني يا منطقي به هيچ روي به سود او نبود؛ {حضرت} محمد {ص} هيچ گاه نکوشيد تا همچون ابر مردي جلوه گر شود {29}. از ديگر سو، {حضرت} محمد {ص} کاملا و حقيقتا زاهد بود؛ البته چند همسر داشت - هر چند بمراتب کمتر از داوود يا سليمان، که صدها همسر داشتند - اما با صرف نظر از اين وضع که در مورد او قداست آميز بود، هرگز کاملا سير نمي خورد، شبهايش را به عبادت سپري مي کرد و هر چه را که بدان نياز مبرم نداشت صدقه مي داد. تا آنجا که مربوط به رفتار سياسي اوست بايد به خاطر آورد که اخلاق ظاهري اسلام با اخلاق ظاهري عهد عتيق يکي است: يعني ظاهرا عمل گرايانه و واقع گرايانه است، نه زاهدانه يا عرفاني، و بنابراين بيش از هر چيز اجتماعي است. اخلاق باطني، اخلاق فضايل، از آن برتر است اما متعلق به قلمرو ديگري است، که بي شک محاذي با آن اما در عين حال مستقل از آن است؛ اخلاق باطني بر ظاهر اثر مي نهد به همان نحو که جوهر به اعراض از درون و نه از بيرون تعيين مي بخشد؛ و تصور بر اين است که اين اخلاق در همة اعمال ما ساري و جاري است.
پيش از ادامة مطلب بايد جملة معترضه اي بياوريم. غربيان لازم مي بينند به جهت برخي از اعمال خشونت آميز مستقيم يا غير مستقيم {حضرت} محمد {ص} از وي انتقاد کنند، و اين کار را يا با ابتنا بر اين فرض که قربانيان ضرورتا بي گناه بوده اند مي کنند يا با ابتنا بر اين خطا که هيچ کس آن قدر گناهکار نيست که مستحق چنان رفتاري باشد. پاسخ مسلمانان اين است که اين رفتار با درجة گناه جوانحي يا جوارحي گناهکاران متناسب بوده است، و اين پاسخي است که همين که کسي بپذيرد که گناه، واقعي بوده انکار ناپذير است؛ در هر حال غير ممکن است ثابت کنيم که گناه واقعي نبوده است، و گرايش برخي از مورخان به اينکه فرومايه ترين انگيزه ها را به هر عملي که در گذشته انجام شده است نسبت دهند، علي رغم اينکه قراين روان شناسانه اي بر خلاف اين انتساب وجود دارد، بوضوح نه چيزي را روشن مي سازد و نه مسئله را، في نفسه ، حل مي کند. يقينا کعب، که شاعري هجويه سرا بود، به جرم خيانت به قتل رسيد، اما يهوديه {نيز} نسبت به هلفرنس همين کار را کرد(28)، و يا عيل(29) هم نسبت به سيسرا در عهد نبيه دبوره (30) جز اين نکرد. در اين سه مورد پيوندي غير اخلاقي بين علت و معلول وجود دارد، که مبتني برسرشت فريب آميز خود خيانت است، خواه سياسي باشد و خواه معنوي و خواه هر دو با هم. اگر درست است که در برخي از موارد وسيله از ارزش هدف مي کاهد، به همين نحو، اينکه در موارد ديگري هدف وسيله را تطهير و تقديس مي کند نيز قابل مناقشه نيست؛ زيرا در دنيا همه چيز نسبي و بسته به اوضاع و احوال است {30}.
پس از ذکر اين مطلب، بار ديگر به موضوع بحث باز مي گرديم. قرآن مي گويد، و يقينا بي دليل {هم} نمي گويد:«شما در رسول الله نمونه اي نيکو داريد»(31).فضايلي که در ميان مسلمانان پارسا مي توان ديد، و از جمله خصايص جوانمردانه اي که آن فضايل در ميان عارفان مسلمان پديد مي آورد، از طريق احاديث و اخبار به پيامبر {ص} نسبت داده شده اند. اگر بنيانگذار اسلام به حد اعلاي ممکن تجسم اين فضايل نمي بود، غير قابل تصور است که اين فضايل توانسته باشد طي قرنها تا زمان خود ما مورد عمل قرار گيرد؛ نيز غير قابل تصور است که از جاي ديگري به وام گرفته شده باشد - و نمي توان تصور کرد که از کجا - چرا که وضع و حال و هواي خاص آنها اختصاصا اسلامي است.
از نظر مسلمانان، ارزش اخلاقي و معنوي پيامبر {ص} امري انتزاعي يا فرضي نيست؛ {بلکه} واقعيتي محسوس و ملموس است، و دقيقا همين نکته است که اصالت واعتبار تاريخي آن را ثابت مي کند. انکار اين مطلب در حکم اين ادعاست که معلول مي تواند بدون علت باشد. به علاوه اين خصيصة «محمدي» فضايل سيرة نسبتا غير شخصي اولياء الله را تبيين مي کند؛ غير از فضايل {حضرت} محمد {ص} فضيلتي نيست. لذا اين فضايل تنها مي تواند در کساني تکرار شود که به اسوة او تأسي مي جويند؛ از طريق آنان است که پيامبر {ص} در ميان امت خود ادامة حيات مي دهد.
اين واقعيت که مسلمانان غير از اين نمونة خاص عظمت عظمتي نمي بينند، تاواني است که ذهنيت گرايي اي که هيچ طرز تفکر ديني اي از آن مصون نيست مي پردازد؛ و تقريبا زايد است بيفزاييم که هر قدر هم از اينکه يک مسلمان ساير وجوه عظمت را قدر نمي نهد دستخوش رنج يا خشم شويم، اما وي «فقدان تخيل» خود را با رهيافتي که باطنا و به صورت کيفي آنچه را ظاهرا درست فهم نمي کند نيک در مي يابد، تعديل مي کند يا بايد بکند. سر «محبت به پيامبر {ص}» يا محبت به کلمه الله به عنوان تجلي خدا بر روي زمين يکسره در همين نکته نهفته است؛ انسان بايد به کلمه الله انساني محبت بورزد تا بتواند به خدا محبت بورزد. محبت به پيامبر {ص} ، در عمل، جاي گرفتن در قالب سنت و از اين رهگذر ملبس به لباس فطرت در پيشگاه خدا تصور يافتن است؛ و فقط همين امر مقبول خدا واقع مي شود.

* * *
يکي از مشخصات عمدة اسلام ستايش وافر آن از فقر است، که از سنت تا هنر گسترده است. شکوه مساجد غنايي است که بر آن نشان فقر نقش بسته است. درخشش آنها با آرامشي يکنواخت خنثي مي شود، حتي در هنر ايران و ترکيه، که در آنها در قياس با هنر اعراب غني برجستگي بيشتر دارد {31}. قرآن الگوي اين تعادل است؛ ترتيل قرآن آشاميدن فقر قدسي است؛ جنبه مستي در آن مفقود نيست، اما مستي اي هشيارانه، که با شعر صحرا قابل مقايسه است {32}. به خشکي سبک قرآن - به استثناي برخي سوره ها و برخي قطعات - غالبا توجه کرده اند بي آنکه قدرت نيرومند اين سبک را در نظر گيرند؛ سخن گفتن دربارة خدا به زبان عربي با قدرت و قوت سخن گفتن است.در واقع سبک يکنواخت و خشک قرآن از رشد هر نوع فردگرايي هايل و به صورتي خطرناک پرومته اي جلوگيري مي کند؛ اين سبک سنخي از انسانها را به وجود آورده است که در فقر پارسايانه وکودک منشي قدسي ريشه دارند.
خميرة روح عرب فقر است و از دل اين ژرفاست که صفات غيرت، شجاعت، صلابت و سخاوت سر بر مي آ رود.همة اين صفات از فقر نشئت مي پذيرد، در قالب آن پديدار مي شود و باز در آن مستحيل مي گردد؛ اصالت زبان آوري عرب، خواه زبان آوري سلحشورانه و خواه زبان آوري اخلاق آموزانه، در فقر آن نهفته است؛ {و} اطناب آن اطناب صحراست.
ستايش وافر اسلام از فقر پيامي جهاني دارد، که در اناجيل هم، با يکنواختي اي کمتر آزارنده، يافت مي شود؛ اين پيام به انسان يادآوري مي کند که معيار سعادت حداکثر رفاه نيست، بلکه حداقل آن است، و فضايل اصلي در اين مقام رضا و شکر است. امام اين پيام اگر بيان حقيقتي نبود که در تمامي وجود ما ساري و جاري است پيام مهمي نمي بود، و اناجيل آن را با اين تعبير بيان مي کنند: «خوشا به حال مسکينان در روح، زيرا ملکوت آسمان از آن ايشان است»(32). مبناي قرآني فقر معنوي و روحاني به تعبير اسلامي آيه ذيل است: «اي انسانها، شمابه خدا نيازمنديد، و خدا همان بي نيازي است که همه ستايشها از آن اوست.»(33) «فقرا» آنان اند که مي دانند از خود هيچ ندارند و نيازمند آن اند که هر چيزي را از ديگري دريافت کنند؛ «غنّي» او {= خدا} است که مستغني از غير است و از ناحيه ذات خود حيات دارد. {33}. اسلام، تا آنجا که «تسليم» به اراده الهي است، همان فقر است. اما فقر غايت في نفسه نيست؛ تمام فلسفه وجودي اش مکمل ايجابي آن است، که به وسيله آن فقر کامل به غنايي منجر مي شود که ما در درون خود داريم، زيرا ذات متعالي از جهان ساري و جاري در جهان هم هست. مردن در راه اين تعالي زاده شدن در اين حلول است.

پاورقي ها
(1) مراد از form، در اينجا صدفها و قشرهاي اديان است که وجوه اختلاف و ماية تعدد و تکثر اديان است.
(2) مراد از Substance ، در اينجا، گوهر و لب اديان است که وجه اشتراک و ماية عينيت و وحدت اديان است.
(3) مراد از doctrine ، در اينجا، جنبة نظري و معرفتي اديان است، در برابر method که جنبة عملي و سلوکي آنهاست.
(4). St John Damascene (749-675)م. عالم الهيات يوناني که در خانواده مسيحي ثروتمندي در دمشق به دنيا آمد. او به جاي پدرش، به عنوان نماينده اول مسيحيان به دربار خليفه رفت.
(5). St. Francis of Assisi (1226-1182) م. قدّيس مسيحي که در شهر آسيزي ايتاليا متولد شد در 1209 فرقه «برادران کهتر» را تأسيس کرد. اساس تعليماتش تقوي، فقر و تسليم بود. پيروان او را فرانسيسکن ها مي گويند.
(6). St.Louis (1270-1214) م. پادشاه فرانسه که در جريان جنگهاي صليبي، در فاصله سالهاي 1250 تا 1254 در مصر زنداني بود.
(7). St. Gregory Palamss (1359-1296). عالم الهيات يوناني که از راهبان کوه آتوس بود.
(8). ابواسحاق ابراهيم بن ادهم بلخي، از بزرگان زهّاد نيمه اول قرن دوم هجري که از اميرزادگان بلخ بود و بعد به تصرف رو آورد.
(9). امير سيد علي ابن شهاب الدين محمد، سيدعلي همداني، (786-714 ه.ق) از عارفان بزرگ ايراني که از ايران عازم هنر شد و در کشمير سکني گزيد و در همان جا وفات يافت.
(10). Lalla Yogishwari
(11). انجيل لوقا، باب ششم، آيه 37.
(12). انجيل متّي، باب بيست و ششم، آيه 52.
(13). انجيل يوحنّا، باب هشتم، آيه 7.
(14). مراد از احکامي سينا احمامي است که، طبق سِفر خروج، باب 19، در کوهي به نام سينا، بين مصر و فلسطين، بر حضرت موسي (ع) نازل شد.
(15). St. Thomas Aquinas (1274-1225) م، معروف به حکيم آسماني، فيلسوف ايتاليايي، يکي از بزرگترين قديسان کاتوليک ها که پاپ لئوي سيزدهم افکار فلسفي او را فلسفه رسمي مذهب کاتوليک اعلام کرد.
(16). Manicheism، مانويّت ترکيبي است از دين زرتشت، عرفان مسيحي و عناصري شرک آميز که در قرون سوم تا هفتم ميلادي رواج تام داشت و بر تقابل دو اصل «خير» و «شرّ» تأکيد مي ورزد و نور، خدا و نفس را خوب، و ظلمت، شيطان و جسم را بد مي داند. ثنويّت مانوي به تقابل جسم و روح قائل است و توجه به يکي را نفي مطلق ديگري مي داند.
(17). اشاره به آيه 116 از سوره مائده.
(18). Atma ، لفظي سنسکريت، به معناي نفس کلي{the self-}
(19). Maya ، لفظي سنسکريت که، از لحاظ لغوي، به معناي فريب يا توهم يا صورت ظاهر هر چيز است. در دين هندو، به چيزي که خاستگاه ذهن و ماده است اطلاق مي شود و در دين بودا و آيين ذن به عالم ظواهر و صور که مدام در حال دگرگوني و زوال است، ولي انسان به بيداري نرسيده آن را يگانه عالم واقعي مي انگارد.
(20). انجيل يوحنا، باب سوم، آيه 8.
(21). Desert fathers ، گروهي از آباي صدر مسيحيت که در صحراي مصر زندگي رهباني داشتند.
(22). Rhineland mystics ، عارفان مسيحي اي که عمدتا از قسمتي از آلمان که در غرب رود راين واقع است برخاسته بودند.
(23). Thesophists ، اعضاي فرقه اي به نام «انجمن حکمت الهي» (Theosophical Socirty) که نظام فلسفي - ديني اي داشتند که غرض از آن تماس مستقيم و عرفاني با مبدا الهي از طريق مراقبه و کشف شهود بود و عناصري از دين بودا و هندو را در هم مي آميخت.
(24). مجموعه 150 سرود حضرت داوود که يکي از کتب عهد عتيق است {مزامير داوود}.
(25). يکي از کتابهاي عهد عتيق که حاوي اشعاري عاشقانه است و معمولا به حضرت سليمان نسبت داده مي شود {غزل غزلهاي سليمان}.
(26). پنج کتاب اول عهد عتيق که به اسفار تورات هم معروف است {اسفار خمسه}.
(27). Qabbalist ، فلسفة ديني مرموزي که توسط برخي از روحانيون يهودي، مخصوصا در قرون وسطي، پديد آمد و مبتني بر تفسير عرفاني متون مقدس دين يهود است.
(28). يهوديه{Judith} زني يهودي بود که قوم خود را با کشتن هلفرنس{Holophernes} نجات داد (ر.ک.به: عهد عتيق، سفر داوران، باب چهارم).
(29). ياعيل{Jahel} زوجة حابرقيني بود که سيسرا{Sisera} سردار لشکر يابين به چادر او فرار کرد که مبادا کسي وي را به قتل رساند. هنگامي که خواب او را درربود ياعيل او را به قتل رساند (ر.ک.به: عهد عتيق، سفر داوران، باب چهارم، آيات 21-2).
(30). نبيه دبوره {Deborah} زني معروف به حکمت و تقوي بود که بر بني اسرائيل قضاوت مي نمود (ر.ک.به: سفر داوران، باب چهارم ، آيه 4).
(31). لقد کان لکم في رسول الله اسوه حسنه، سوره احزاب، آيه 21.
(32). انجيل متّي، باب پنجم، آيه 3.
(33). يا ايها الناس انتم الفقرا الي الله و الله هو الغني الحميد، سوره فاطر، آيه 15.

يادداشتها
{1} خواه آن امر مطلق ظاهراً به صورتي شخصي تصور شود يا به صورتي غيرشخصي، به صورت خدا يا به صورت نيروانه.
{2} بدعت ظاهري است که از باطن خود جدا شده، و نامشروع و باطل بودن آن ناشي از همين است، حال آنکه حکمت، برعکس، باطني استکه مستقل از ظواهر تصور شده است، و جهانشمولي آن و اين واقعيت که بر آن حد و مرزي نمي توان نهاد ناشي از همين است. موفقيت بدعت از ارزش دروني آن (ارزشي که در واقع عمدتاً در کار نيست) سرچشمه نمي گيرد، بلکه ناشي از علل کمابيش سلبي و بيروني است، مگر اينکه عامل تعيين کنندة آن، در محيط خاصي، عنصر سنتي اي باشد که دست نخورده مانده است.
{3} قديس برنار کلروويي St. Bernard of Claivaux، (1327-1260 م.) راهب و الهيدان فرانسوي و بنيانگذار فرقه سيسترسي به هنگام گفتگو از مسلمين، مي گويد خدا «امراي ظلمت را تار و مار خواهد کرد» و «شمشير شجاعان بزودي آخرين اتباع و اذنابشان را بکلي نابود خواهد ساخت» (Praise of the New Militia V). وي سرانجام مجبور شد بپذيرد که «فرزندان کليسا و همه کساني که تحت نام مسيحي پناه مي جويند آواره بيابانها و قربانيان جنگ و قحط اند» . و «فرماندهان لشکرهاي گسيل شده با يکديگر در نزاع اند»؛ و «داوري اي که خدا در چنين اختلاف اسرارآميزي بر ما رانده است و مجال هيچ سرزنشي در آن نيست، به ديدگاه ما چيزي جز قداست و سعادت نمي آيد...» (Consideration, I, II). در وراي چنين مخالفتهايي، عارفان مسلمان گاهي تذکر مي دهند که وحي و مکاشفه هاي مختلف پرتوهاي خورشيد الهي واحدند: {مولانا جلال الدين} رومي در ديوان خود { = ديوان شمس} مي سرايد:
مرد خدا زآن سوي کفر است و دين
مرد خدا را چه خطا و صواب

نگه کردم اندر دل خويشتن
در آنجاش ديدم دگر جا نبود

چه تدبير اي مسلمانان که من خود را نمي دانم
نه ترسا نه يهودم من، نه گيرم نه مسلمانم

نه شرقيّم نه غربيّم، نه بريّم نه بحريّم
نه از کان طبيعيّم، نه از افلاک گردانم

دويي از خود بدر کردم يکي ديدم دو عالم را
يکي جويم يکي دانم يکي بينم يکي خوانم
{ گزيده اي از ديوان شمس تبريزي، با ترجمه انگليسي نيکلسون، با مقدمه دکتر جواد سلماسي زاده، اقبال، 1372، ص 50، 92، 144و 145}
{4} در آنجا بود که اين قديس، با موافقت خليفه، رساله مشهورش را در دفاع از شمايل و تمائيل، که امپراتور لئوي سوم {يا لئوي سوري، امپراتور بيزانس (741-680م)} شمايل شکن تحريم کرده بود، نوشت و منتشر کرد.
{5} هنگامي که به مدت يک سال زنداني ترکها بود، گفتگوها دوستانه اي را پسر امير داشت، اما به کيش اسلام در نيامد، و اميرزاده ترک هم مسيحي نشد.
{6} در عصر ما، مسلمانان کشمير هنوز هم براي للّا، شيوايي رقصان، در کنار سيد علي، همان احترامي را قائل اند که براي يکي از اولياءالله مسلمان قائل اند. هندوان نيز هم سيدعلي و هم للّا، هردو، را حرمت مي نهند. آموزه اين قديسيه در يکي از سروده هايش خلاصه شده است: «مرشدم تنها يک دستورالعملم داد. به من گفت، از بيرون، به دروني ترين مکان درآ. اين براي من قاعده اي شده است؛ و به اين دليل است که، عريان مي رقصم» (Lalla Vakyani, 94)
{7} چند همسري سنتي از زن به نفع خود زنانگي الوهي، يعني رحمت الهي، شخصيت زدايي مي کند. اما اين چند همسري، همراه با مبناي معنوي اي که دارد، مي تواند با ديدگاه تک همسري هم تلفيق شود کما اينکه در مورد داوود چنين شد: بتشبع {همسر داوود و مادر سليمان} تنها همسر بود دقيقاً بدين علت که اين زنانگي «غيرشخصي» را «تشخيص بخشيد».
{8} ميان بدن و نفس، يا ميان خاک و افلاک تضادي هست؛ اما نه در مورد ادريس، الياس، عيسي و مريم، که با بدن به عالم افلاک عروج کردند. به همين ترتيب ، رستاخيز بدن واقعيتي را آشکار مي سازد يا تحقق مي بخشد که تضاد مذکور را از ميان مي برد. مايستر اکهارت Meister Eckhardt (1327-1260م.) {الهيدان و عارف مشهور آلماني که بسياري از نهضتهاي عرفاني مسيحي بدو انتساب دارند.} کاملاً بحق مي گويد که در عروج به ملکوت، اين بدنهاي مقدس به ذات خود ارجاع شده اند و اين گفته به هيچ روي با عقيده معراج جسماني منافات ندارد.
{9} قديس جان کليماکوس St.John Chimacus{زاهد، راهب و نويسنده آثار معنوي که نردبام بهشت او به بحث از فضايل و رذايل زندگي رهباني و حقيقت بي غرضي و فارغ دلي کاملي که آرمان کمال مسيحي محسوب مي شود مي پردازد.} نقل مي کند که قديس نونوس{St,Nonos} هنگامي که قديسيه پلاجيا St, Pelagia (متوفاي حدود 311م.) {شهيد مسيحي} را، که عريان داخل حوض کليسا شده بود، غسل تعميد مي داد «چون شخص بسيار زيبايي ديده بود به ستايش فراوان خالق پرداخت، و طي اين مراقبه چنان از محبت الهي از خودبيخود شد که گريست»؛ و مي افزايد: «آيا شگفت انگيز نيست که ببينم آنچه سبب سوقط اين همه {انسان} مي شود براي اين مرد پاداشي شد فراتر از محدوده طبيعت؟ آن که با سعي خود در اوضاع و احوالي مشابه به همين احساسات دست مي يابد پيش از قيامت کبري به فسادناپذيري باز گردانده مي شود. همين مطلب را مي توان درباره آهنگها گفت، خواه مقدس و ديني باشند و خواه غيرديني: آنان که به خدا محبت مي ورزند با اين آهنگها به وجد و به محبت الهي سوق داده مي شوند و حتي به گريه مي افتند» (Scale of paradise, XV).
{10} لغت عبري Ruakh، «روح»، مونث است. بايد دانست که در انجيل عبريان {يکي از اناجيل مجعوله که به ژروم قديس St.Jerome)و 420-342م.) منسوب است و حاوي سخناني از مسيح (ع) است که در اناجيل اربعه نيامده است.} عبارت «مادر من روح القدس» (Meter mou to hagion pneuma) آمده است.
{11} درست است که خدا به عنوان خالق، وحي کننده و نجات بخش نبايد با امر مطلق في نفسه يکي گرفته شود؛ اين نيز درست است که خدا في نفسه، در کنه واقعيت خويش، نبايد به مقام خالق تنزل داده شود.
{12} يک ديدگاه سنتي هرگز معادل يک محدوديت تام نيست- و اين واقعيتي است که ظاهراً روشن است و با نمونه هاي بسياري اثبات مي شود.
{13} در بهشت: «... هرگاه که {از بهشت} ميوه اي روزي شان مي شود مي گويند: اين همان است که پيش از اين (= روي زمين) روزي مان شده است... و آنان {در آن} همسراني پاک (= پيراسته از نقصهاي زميني) خواهند داشت...» (سوره بقره، آيه 25).
{14} به نظر مي آيد لذت گرايي مکتب ويشنويي ولبها Vallabhacharya)، قديس و فيلسوف ويشنويي قرن پانزدهم} از اين ديدگاه منحرف شده است. لذت گرايي يوناني آريستيپوس Aristippus{، (؟356-؟435 ق.م) فيلسوف يوناني و بنيانگذار مکتب قورنائيان/ Cyrenaicism} يا اپيکورس Epicurus{، (270-341ق.م) فيلسوف يوناني و بنيانگذار مکتب اپيکور که معتقد بود هدف انسان بايد، زندگي اي قرين لذت همراه با اخلاق، اعتدال، آرامش و رشد فکري و فرهنگي باشد}، مبتني بر يک انسان شناسي فلسفي است و نه بر سرشت مابعدالطبيعي احساسات؛ مع هذا، در آغاز، لذت گرايي اي سنجيده و روشن بود، نه مبتذل مانند لذت گرايي پيروان اصالت ماده قرن هجدهم.
{15} درواقع، هردو در همه معنويتهاي سنتي يافت مي شود.
{16} هرچند، اين دليل را (که ماسينيون /Louis Massignon{1962/1883م.، خاورشناس و اسلام شناس فرانسوي} بر آن تأکيد دارد) مي توان به نفع اسلام ذکر کرد: «و از تو امتي عظيم پيدا کنم و تورا برکت دهم و نام تو را بزرگ سازم و تو برکت خواهي بود... و از تو جميع قبايل جهان برکت خواهند يافت» (سفر تکوين، باب 12، آيات 2و3، اين وعده الهي شامل همه اولاد ابراهيم، و از جمله عربها مي شود، و بنابراين شامل اسلام هم مي شود، تا آنجايي که اسلام و مسيحيت ( و نه يهوديت) بر «جميع قبايل جهان» مي گسترند؛ به عبارت ديگر، دين دروغين نمي توانست مشمول وعده هايي واقع شود که به ابراهيم داده شد.
{17} شهادتي که خدا، در کوه سينا، در باب ذات خود داد نيمه حقيقت نبود؛ {بلکه} تأکيدي - بي نهايت مهم- بر وحدت و بساطت ذات مطلق بود. مطمئناً، اين شهادت به اين معنا نيست که در خدا هيچ رازي مانند تثليث وجود ندارد، اما به اين معنا هست که، در سطحي که در آن وحدت مورد تأکيد است، فقط وحدت وجود دارد، و بنابراين چيزي در کار نيست که بتواند به آن افزوده شود.
{18} به حکم دليلي مشابه، يا به يک معنا به همين دليل، است که دين بودا بايد از جهان بسته دين هندو طلوع کند.
{19} بايد اميدوار بود تعابيري که در اينجا به کار رفت به قدر کفايت مرادات خود را برساند، و بايد در چند واژه کليدي ، با احتمال اينکه قدري «شرم آور» به نظر آيد، خلاصه شود، براساس اين هشدار، مي گوييم که مسيح، که مقدر بود «خدايي آريايي» شود، خود، پيشاپيش، کيفيتي آريايي داشت که در عدم وابستگي- ظاهراً «يوناني» يا «هندويي» - وي به ظواهر جلوه گر شد؛ درست همان گونه که بودا، که مقدر بود «خداي مغولي» باشد، کيفيتي مغولي داشت که در يکنواختي افقي و ژرفاي بي جنبش تجلي اش آشکار شد. تا آنجا که به «استقلال» روح آريايي مربوط مي شود، بايد بوضوح بفهميم که اين استقلال مثل ظاهرگرايي سامي مي تواند، برحَسَب مورد، هنر يا عيب باشد؛ به هر حال کل مسئله نسبي است، و هرچيزي را بايد در جاي مناسب خويش نهاد.
{20} در انسان اروپايي چيزي پرومته اي و مصيب بار وجود دارد. بنابراين، اين انسان نيازمند ديني بود که بتواند بر «سرشت سوگناک» خدايان و قهرمانان يوناني و ژرمني فائق آيد و آن را تعالي بخشد. به علاوه، نبوغ خلاق اروپايي مستلزم نيازي است به «سوزاندن آنچه شخص پرستيده است»، و از اين امر رغبتي شگرف به نف و تغيير نشئت مي گيرد. رنسانس روشن ترين دليل و حيرت انگيزترين مثال اين امر است. اگر نخواهيم درباره آنچه در زمان خود ما در سطحي بمراتب خطرناکتر رواج دارد سخن بگوييم؛ هنوز «انسان» است که در معرض خطر است، اما با تأکيداتي به کلّي متفاوت.
{21} اين استدلال تلويحي با اين استدلال معادل است: آموزه ودانته اي (وداها) {مجموعه چهار کتاب مقدس هندويي اند. آموزه ودانته اي يعني آموزه يکي از نظامهاي فلسفي هندويي که مبتني بر وداهاست و صيغه وحدت وجودي دارد.} نادرست است چرا که مسيح، که از دوشيزه اي زاه شد، آن را تعليم نکرد، و چون بادرايانه Badarayana {شخصي افسانه اي که طبق سنت هندو نگارندة کتاب برهمه سوتره است} که آن را تعليم کرد، از دوشيزه اي زاده نشد. در هر حال ، اجازه دهيد بيفزاييم که، از يک سو، اصول و دانته اي در جاي جاي مابعدالطبيعه و عرفان مسيحي نيز ديده مي شود و، از سوي ديگر، حقيقت فلان نظر ارسطويي يا افلاطوني مسيحياني را که آن را فهم مي کنند به مسيحي ساختن آن سوق داده است، و اين مطلب مانند اين است که بگوييم هر حقيقتي از کلمة سرمدي الهي سرچشمه مي گيرد.
{22} نيازي به گفتن نيست که مسئله، در اينجا، مسئلة مناقشه در اعتبار اوپاية مسيحي في حد نفسه نيست، بلکه مسئله بيان يک وجه، يا دليل زيربنايي پديدة اسلام است. که در بافت خود همچون اصلاحگري ظاهر مي شود که درجة خاصي از تعادل را در خصوص مسيح مرکزي اراده گرايانه برقرار مي کند.
{23} پانصد سال پس از بودا، سنت در معرض خطر بود، اگر نه در معرض خطر انهدام، لااقل در معرض خطر اينکه به نحو فزاينده اي به جماعتي رهباني محدود شود بي آنکه بتواند در سطح جهاني پرتو افشاني کند؛ همة مساعي معطوف به پرتيکا بودا، اهل مراقبة خاموش و منزوي، شد Pratyeka Buddha {لفظي سنسکريت به معناي «بيداري شدة تنها» ست و، در دين بودا، بر کسي اطلاق مي شود که به تنهايي و فقط براي خودش به بيداري رسيده است. در مقابل کسي که در باب همة امور به بيداري رسيده است و به او سميک سمبودا (Samyak Sambuddha) نام مي دهند}. آن گاه بود که مهايانه، با آرمان خود يعني «بودي ستوه» Bodhisattva {موجودي نوراني و مهربان که براي رستگاري ديگران از وارد شدن به نيروانه خودداري مي کند}، که نه تنها تجسم کناره گيري قهرمانانه بلکه تجسم شفقت فعالانه نيز بود، پا به ميان گذاشت. در اينجا بايد توجه داشت که «شفقت» در دين بودا به اين معناست که مطمئنا معرفت تام ذاتا مستلزم فعاليت ظاهري خاصي نيست، بلکه مستلزم آگاهي اي است که بهره مند از بعدي از وجود، يعني جمال و خير، است ؛ و بنابر رأي ابن عربي، اين حقيقتا وجهي از ذات الهي است.
{24} خلط آنان با «مصلحان»، که شأنشان درست متضاد با شأن آنان است شوخي بي لطفي است. کساني گفته اند اگر قديس فرانسواي آسيزي نيامده بود، مسيح مجبور به بازگشت مي شد؛ و اين بياني رمزي است که شأن مورد بحث را بخوبي نشان مي دهد.
{25} بنا به ادله اي که قبلا بدانها اشاره شد، در اينجا نمي توان اشکال کرد که بسياري از احاديث به محبت پرداخته اند و اين امر اخير {يعني محبت} نمي توانست درصدر اسلام مفقود باشد. محبت صريحا در اصول تصوف اوليه که - همان گونه که گفتيم - مبتني است بر «توبه» و سير در «مقامات» نيامده است. ابن عربي گفته است: «اسلام دين محبت است»؛ از بابت نتيجه اش، نه از بابت مباني عامش؛ از بابت ذاتش، نه از بابت اصول مدونش.«شراب» (خمر) و «شب» (ليله)، يا مستي معنوي و تأنيث باطني شبه الهي، تنها در طريقت پديد مي آيد.
{26} فيلون اسکندراني Pholo of Alexandria (در حدود 50 م - در حدود 20 ق.م) {متفکر و مفسر يهودي} افلاطوني بود، نه اهل قباله.
{27} چنين شبه تعريفهايي در عين حال هم دقيق وهم تقريبي اند، چون به هيچ وجه ممکن نيست حق مطلب را در باب تمامي اختلافات معنايي جزئي در چند کلمه ادا کرد.
{28} غزالي، که غيرت {ديني}اش او را به رد معتقدان به تجسد خدا در {حضرت} عيسي {ع} سوق داده بود، در تصريح به اين امر درنگ نداشت که معجزة تبدل عصا به اژدها به دست {حضرت} موسي {ع} از معجزة زنده شدن مردگان به دست مسيح بزرگتر است؛ و اين خطايي است فاحش، زيرا انداختن عصا به فرمان خدا و آن گاه گريختن از اژدها اعجاز نيست؛ اژدها شدن عصا حقيقتا کار خارق العادة عظيمي است، اما به {حضرت} موسي {ع} ربطي ندارد.
{29} پيامبر {ص} در مناسبات خصوصي تر خود، و به تعبيري، در حاشية رسالتش سادگي اي تا اندازه اي سرخوشانه داشت که انسان را به ياد کريشنا Krishna {يکي از خدايان مهم دين هندو که تجسد ويشنو (Vishnu) است و دومين خداي تثليث هنداون} مي اندازد، و ، به تعبيري که وافي تر به مقصود و تا حدي معتدلتر است، راما کريشنا پر مهمسه {عارف بزرگ هند در قرن نوزدهم} را به ياد مي آورد.
{30} نکته بسيار دقيقي باقي مي ماند که نيازمند توضيح است، و آن اينکه مورد کعب جنبه آي سحر آميز را نشان مي دهد که مشابه است با آنچه در مورد شمعي رخ داد. شمعي داوود را و از اين رهگذر، تلويحا، اولاد پيامبر - پادشاه را نفرين کرده بود. داوود آن هتک حرمت را کيفري الهي تلقي کرد، و بعدا، که دوباره قدرتمند شد، عذرهاي شمعي را نيز پذيرفت و سوگند خورد که از کشتن او چشم بپوشد؛ اما پيش از مرگ به سليمان امر کرد که نفرين کننده را به قتل رساند (آن سوگند تنها خود داوود را ملتزم مي کرد) تا آن نفرين هنوز مؤثر را، که شمعي به زبان آورده بود، و افسون آن تنها با بازگشتنش به نفرين کننده مي توانست باطل شود، از سليمان بگرداند. آنچه در دنبالة داستان کتاب مقدس مي آيد ما را وا مي دارد که بيفزاييم سليمان خواسته هاي ظاهرا تناقض آميز پدرش را با نوعي آزمايش سخت تلفيق کرد که در آن آزمايش داوري نهايي منوط مي شد به اينکه آيا آن مرد گناهکار يک رشته کار خاص را انجام مي دهد يا نه. بدين ترتيب شمعي، در عين حال که حکم خدا را آشکار مي ساخت، مسئوليت سرنوشت خويش را پذيرفت {ر.ک.به: کتاب دوم سموئيل نبي، باب شانزدهم و نوزدهم، کتاب اول پادشاهان ، باب دوم}.
{31} بنابر حديثي اسلامي، نفس آدم در ابتدا نپذيرفت به بدني در آيد که برايش از خاک رس ساخته بودند و تصميم به ورود به بدن نگرفت تا آنکه با موسيقي آسماني به سوي آن کشيده شد؛ اين موسيقي در قرآن به صورت سورة ياسين بازسازي شده است.
{32} خصيصة عربي و اصالت نافذ هنر اسلامي را گاه به بهانة اينکه از عناصر بيگانة به وام گرفته شده فراهم آمده، انکار مي کنند؛ انکاري که علي رغم اينکه به طور نسبي تا حدي قابل قبول است، من حيث المجموع نامربوط است. از سويي، هنر اسلامي - حتي هنر ايراني، ترکي، يا هندي - عميقا عربي است زيرا اسلام است که به آن تعين مي بخشد؛ از سوي ديگر، اين هنر کاملا اصيل است و جز اين نمي تواند بود، چرا که الگوهاي آن هر چه که باشد، از يک درست آييني باطني و بدين سان الهامي آسماني نشئت مي گيرد.
{33} سورة فاطر، آيه 15،«بي نياز» به معناي واقعي کلمه همان «ناوابسته» (غني) اي است که به هيچ چيز و هيچ کس نياز ندارد زيرا منشأ همه {چيز} است و هر چيز را درخويشتن دارد، و به اين دليل است که «ستوده» (حميد) هم هست.
  
به نقل از: کتاب اسلام و حکمت نوشته فريتيوي شوان ترجمه فروزان راسخي
نويسنده : فريتيوف شوان
مترجم : فروزان راسخي