چکيده
 
بسياري با يوگا به عنوان نوع خاصي از حرکات تمرکز بخش آشنايي دارند. اما غافلند از اينکه يوگا يکي از نظام هاي مهم فلسفي هند است که در طول زمان با زوج ديگري به نام « سانکهيه» ترکيب شده و نظام خاصي را به وجود آورده است. از اين رو، هيچ يک از اين حرکات بدون آن پشتوانه و مباني فکري نيست و بدون توجه به آن هم عمل به آن صحيح نمي باشد. شايد مهم ترين بخش يک نظام فلسفي، نوع نگرش آن به محورهاي اصيل انساني باشد. اين امر در اين نوشتار ما را به بررسي مقايسه اي انسان شناسي اسلامي و يوگا- سانکهيه سوق داد تا کشف نقاط اشتراک و افتراق ما را به درک عميق تري از حقيقت نايل گرداند.
در اسلام و در مکتب يوگا، انسان داراي اصلي ماورايي است که معرفت آن، نقش مهمي در نجات انسان دارد. اما مفهوم« نجات» در اين دو انديشه، بسيار متمايز از يکديگر است. هر دو آيين بر خودسازي، تهذيب، تفکر، عمل و رياضت تأکيد بسزايي دارند، ولي تفاوت هاي مهمي در شرط، نوع، روش و هدف آنها وجود دارد که در اين نوشتار تبيين خواهد شد.

مقدمه
 
بررسي و تحقيق درباره « انسان»، يکي از سه محور و رکن انديشه بشر در همه دوران حيات عقلاني او بوده و هست. اين سه کانون انديشه عبارتند از: خدا، انسان و جهان. آنگاه که سخن از « انسان شناسي» به ميان مي آيد، گاه ذهن ما به سوي دانشي معطوف مي شود که امروزه( Anthropology) خوانده مي شود و به بررسي اموري چون زبان، هنر، فرهنگ، اقتصاد، روان يا بدن انسان مي پردازد(1) و يا در مورد دانش هايي به کار مي رود که به زندگي، رفتار و تجربه انساني مربوط مي شود؛(2) اما منظور ما در اين پژوهش، کاوشي عميق و کل نگر در محورهاي « اصيل و سازنده» انسان مي باشد؛ يعني آنچه به بررسي « مسائل کلان ناظر به انسان» مي پردازد، نه آنچه بعد خاصي از انسان يا برخي مسائل تجربي در شرايط، و زمان و مکان خاص را مورد توجه قرار مي دهد. در واقع، سخن درباره ي اصول و مباني انسان شناسي است که بدون اتخاذ موضع در آنها، هيچ کدام از مسائل ديگر انساني به نتيجه تام و تمام خود نخواهيد رسيد؛ زيرا اگر انسان را با بنيادهاي واقعي اش نشناسيم، آغاز و انجام، هدف و موقعيت او را در جهان هستي درک نکنيم، چگونه مي توان يک نظام اجتماعي، اقتصادي يا حقوقي درستي براي او بنا نهاد؟ اگر ابعاد گوناگون وجود انسان، استعدادها و نيازهاي او و رابطه او با خالقش را درک نکنيم، چگونه در تربيت و رشد او يا دست يابي به تکاليف و وظايف او به توفيقي دست خواهيم يافت؟
روشن است انسان شناسي نيز مانند مباحث ديگر، از منظرهاي گوناگون مورد بحث قرار مي گيرد. انسان شناسي توصيفي، تجربي، فلسفي، ديني و عرفاني، همه گونه هاي مختلفي از پرداختن به اين موضوع مي باشند که بعضاً با يکديگر نقاط اشتراک و هم پوشاني نيز دارند. آنچه در اين نوشتار محل بحث است، نگاهي توصيفي است که به مقايسه ي رويکرد يوگا- سانکهيه و اسلام درباره اصول شناخت انسان مي پردازد. از اين جهت که سخن ما در فضاي انديشه اسلامي است در ابتدا، فقط به معرفي اجمالي يوگا- سانکهيه، به عنوان يکي از نظام هاي فلسفي- الاهياتي هندوئيسم ( درشنه)(3) مي پردازيم. سپس، به مباحث انسان شناسي وارد مي شويم.

آشنايي با يوگا- سانکهيه
 
در يک تقسيم بندي کلي، نظام هاي فکري هند به مکتب هاي آستيکا و ناستيکا تقسيم شده اند. « آستيکا» به مکتب هاي فلسفي گفته مي شود که به حجيت وداها و آسماني بودن آنها قائل و ملتزم است و در مقابل مکاتبي مانند جين و بودا قرار دارند که « ناستيکا» خوانده مي شوند. مکاتب آستيکا(4) شامل شش مکتب اصلي است که در طول زمان با يکديگر ترکيب يافته و به سه جفت تبديل شده اند. ترکيب مکاتب شش گانه آستيکا عبارتند از: يوگا(5)- سانکهيه(6)، ميمامسا(7)- ودانته(8)، نيايه(9)- وي ششيکه(10 و 11).
از آنچه درباره تاريخ انديشه هندوان نگاشته اند، چنين برمي آيد که در اواخر دوره ودايي، آيين هاي عبادي به گونه اي افراطي به اصولي متحجّر تبديل شدند به گونه اي که حتي معرفت را نيز تحت همين مراسم آييني قابل دستيابي مي دانستند. اين توجه مبالغه آميز، عکس العمل خود را در ظهور اوپانيشادها، که اوج عبور از ظاهر به باطن بود، نشان داد. البته در اوپانيشادها، نوعي تمايل تجزيه و تحليل عناصر متشکله عالم نيز ديده مي شود. به نظر مي رسد اين تمايل، نوعي برگزيدن يک « راه عقلاني» بين دو طريق مراسم منجمد برهمني و ذوق به غايت عرفاني، سرمنشأ شکل گيري مکتب سانکهيه باشد.(12) هستينگز در اين باره مي گويد:« احتمالاً ريشه ي شکل گيري سانکهيه به مقابله در برابر مونيسم اوپانيشادي مربوط مي شود.»(13)
« سانکهيه» در لغت به معناي « برشمردن(14) است» که اشاره به الگوهاي متفاوت تقسيم مواد دارد؛(15) زيرا سانکهيه به روش خاصي سلسله مراتب وجود را برشمرده است. اين مکتب داراي قدمتي بسيار طولاني است؛ به گونه اي که گرايشات فکري آن، بر همه ادبيات کهن هند از جمله شروتي ها و ... سايه افکنده است و آن را قديمي ترين نظام فلسفي هند دانسته اند.(16) اين مکتب از بودا نيز باسابقه تر بوده و حتي مي توان آن را مبنايي براي برخي انديشه هاي بودا تلقي کرد.(17)
به اذعان بسياري از محققان اين مکتب، که براساس آموزه هاي حکيم کاپيلا(18 و 19) شکل گرفت، داراي چند ويژگي مهم است. از آن جمله دانش و تحليلي است که درباره ي « نفس» انسان ارائه مي دهد. به جرأت مي توان گفت اين مکتب از همه مکاتب ديگر هند متعالي تر است. بنابراين، به خوبي مي توان ويژگي مکتب سانکهيه را ارائه معرفت متافيزيکي محض درباره نفس دانست. ويژگي ديگر مکتب سانکهيه اين است که، اين مکتب، برخلاف مکتب هاي نيانه و وي، ششيکه که موجودات متعدّد( اتم ها، ذهن ها، روح ها و...) را به عنوان واقعيت هاي بنيادين مي شناسند، فقط قايل به دو گونه واقعيت غايي است: نفس و ماده که به زودي در اين باره بيشتر سخن خواهيم گفت.(20)
« يوگا» نيز داراي قدمتي بلند است. اين مکتب را معمولاً به پتنجلي(21) نسبت مي دهند. وي با بنيان گذاري اين مکتب، قدمي مهم در جهت شکوفايي و نمايان ساختن وجود روح به عنوان حقيقتي مستقل و منزه از همه محدوديت ها و قيدهاي جسمي، حسي و ذهني برداشت. و به پاس همين تلاش، اين مکتب را به نام منظومه اي که پتنجلي نوشت؛ يعني « يوگا- سوترا»، يوگا( Yoga) نام داده اند.(22) البته خود او نيز مانند سايرين به اين مطلب اعتراف دارد که پتنجلي فقط نظام بخش آيين - سنت هاي عملي و نظري- يوگاست، نه مبدع آن. در واقع، يوگا در بازکاوي تاريخي بسيار پيش از پتنجلي، در ميان مرتاضان هند به صورت يک راز، حفظ و عمل مي شد.(23)
عمدتاً يوگا در فلسفه ي هند به معناي تکنيک هاي رياضت(24) و يا هر روش تمرکز(25) مي باشد که نوع کلاسيک آن يکي از درشنه ها به حساب مي آيد. البته در کنار نوع کلاسيک، يوگاهاي فرقه اي بي شماري در هند وجود دارد، حتي نزد غير برهمائيان مانند آيين بودا و جين. اصطلاحاً پتنجلي يوگا را چنين تعريف مي کند:« يوگا حذف و قطع مراتب نفساني و ذهني و عقلاني است.»(26) شاهد اين معنا، نقلي است از« کريشنا» در فصل دوم گيتا: آنچه را ترک اعمال گويند آن را يوگا بدان چه، هر آن کس که از مراتب خيال و ذهن آزاد نگرديده، هرگز يوگي نمي تواند شد.(27)
اما داسگوپتا پس از بحث درباره ي اشتقاق کلمه يوگا چنين مي نويسد: معاني متعدد اين واژه را مي توان به يک معنا که همان « پيوستن است» بازگرداند؛ زيرا پيوستن به يوگا، مستلزم گسستن از تعلقات و قطع از عالم ماده مي باشد. وي مي افزايد: در گيتا نيز يوگا به معني گسستن رده هاي نفساني نيامده است، بلکه ( يوگا)هاي سه گانه، ( کارما يوگا) و ( بهاکتي يوگا)(28)، نوعي مقام وصال به يک حقيقت، در وراي همه کثرات را براي يوگي حاصل مي نمايد.(29)
به هر حال، يوگا پي ارائه راهي در براي پرورش نيروها و قوه هاي فراطبيعي انسان است. در واقع، نمود و جلوه هاي عملي و کاربردي فلسفه سانکهيه مي باشد. اين دو مکتب، با در کنار هم قرار گرفتن از يکديگر در جهت تکميل و رفع تمايزات بهره برده اند. به عنوان نمونه، سانکهيه پذيرش خدا ( ايشوره) را از يوگا عاريه دارد. در اين باره در بخش انسان و خدا، سخن خواهيم گفت.(30)

حقيقت انسان
 
از آن هنگام که انسان درباره حقيقت خويش به مداقّه نشست، به اين پرسش دست يافت که آيا انسان داراي يک ساحت وجودي است، آن هم ساحت بدن- مانند دموکريتوس، در يونان باستان و راسل در روزگار ما- يا ساحت و يا ساحت هاي ديگري هم مانند ذهن، نفس، قلب، روح و مانند آن(31) نيز وجود دارد؟ و سؤال مهمتر اينکه، آيا حقيقت انسان کدام يک از اين ساحت هاي کثير است؟ در واقع، ريشه اين سؤال به اين معنا باز مي گردد که کدام يک از اين ساحت ها را بايد به « هوهو» بر انسان حمل کرد و کدام يک را به حمل « ذو هو»؟ آيا انسان بدن است يا داراي بدن؟ آيا انسان نفس است يا داراي نفس؟ اگر بگوييم حقيقت انسان نفس اوست، در اين صورت مي توان گفت آنکه نفس شناسي مي کند، انسان شناسي هم مي کند.

مکتب يوگا- سانکهيه و حقيقت انسان
 
در فلسفه سانکهيه، برخلاف مکاتبي چون نيايه، فقط دو گونه واقعيت غايي و بنيادين وجود دارد: پوروشا و پراکرتي( نفس و ماده). نفس ماهيتي کاملاً جدا و مستقل از بدن، حواس و ذهن دارد و بر فراز دگرگوني هاي مادي به سر برده و وجودي لازمان و سرمدي دارد.(32) وجود نفس(33) به خودي خود ثابت است و همه به وجود نفس خود، باوري قلبي و يقيني دارند. برخي مکاتب، نفس را همان حواس و برخي، نفس را همسان يا جريان شعور دانسته اند، اما مکتب هاي نيايه- وي ششيکه، نفس را به خودي خود ذاتي غيرشعورمند که در شرايطي مي تواند به آگاهي برسد، مي دانند. پيروان مکتب ادوايته- ودانته نيز نفس را آگاهي ناب و خالص دانسته و معتقدند که در همه بدن هاي عالم يک نفس وجود دارد که به خودي خود مي درخشد و جاودان است.(34) اما « در مکتب سانکهيه، وجود نفس به عنوان يک اصل شعورمند متافيزيکي و سرمدي پذيرفته شده است.»(35) پذيرش اين روح متعالي موجب مي شود که شخص به يک سطح ژرف تري از شعور و آگاهي حضوري از عالم حواس باورمند گردد و بپذيرد که نفس انسان با بدن، حواس، ذهن و عقل مغاير است. نفس امري است منحصر به فرد، که فاعل معرفت مي باشد نه موضوع آن. پس شعور و آگاهي صفت آن نيست، بلکه ذاتش شعور محض است.(36)
حال سؤال اين است که اگر نفس امري ثابت است، پس تحولات گوناگون انسان يا انسان ها چگونه قابل توجيه است؟ مکتب سانکهيه، به اين سؤال اين گونه پاسخ مي گويد: همه دگرگوني هاي انسان به امور مادي، يعني بدن و ذهن تعلق دارند و نفس از همه اينها مبرّاست. پس اينکه ما انسان ها نفس را با اين امور مادي يکي مي دانيم، ناشي از وهم و خطاي ماست. علاوه بر اين ها، در جهان « نفس هاي متکثّر» وجود دارد که هرکدام به بدني تعلّق دارند چرا که اگر همه يک نفس داشتند، تولد، مرگ و حتي حرکت و فعاليت هريک از انسان ها مي بايست موجب تولد و مرگ و حرکت همه آنها مي شد.(37)
همين نگاه دوانگارانه به جهان و انسان، در مکتب يوگا نيز مورد تأييد قرار مي گيرد؛ زيرا نتيجه روش عملي تزکيه يوگا نيز دست يابي به معرفت خاصي است که به انسان مي آموزد ماهيت نفس از همه چيزهاي ديگر جهان متمايز و غير از عالم ماده از جمله بدن، ذهن و انانيت مي باشد. با کار ويژه هاي خاص يوگا، انسان به تجربه روح متعالي و معنوي دست مي يابد و پي مي برد که نفس از مجموعه ذهن- بدن، حواس، عقل و يا لذت و رنجي که انانيت فرد با آن مواجه مي گردد، متعالي تر است و « نفس موجودي است که بر فراز واقعيت هاي فيزيکي و مادي، که با نظم مکاني- زماني و علّت- معلولي اداره مي شوند، قرار مي گيرد.»(38)
پذيرش جوهر ثابت منحصر در مکاتبي چون سانکهيه و يوگا نيست، بلکه در کليه مکاتب فلسفي هند به استثناي آيين بودا، جوهري وراي مظاهر گذران عالم پذيرفته مي شود که آن را با عباراتي چون آتمن، جيوه و پوروشا نام نهاده اند. البته با مشاهده اين اصل ممکن است اندک به خواص آن نايل شوند و الا دست عقل و استدلال از آن کوتاه است.(39)

پي نوشت:
 

*دانشجوي دکتراي کلام اسلامي ،جامعة المصطفي العالميه .
1. محمّد شريف و عسکري خانقاه، انسان شناسي عمومي، ص 13.
2.Encyclopedia AMERICANA,USA,Scholastic Library Publishing V 2,P.41.
3.Darsana.
4.Astika.
5. Yoga.
6.Sankhya.
7. Mimamsa.
8.Vedanta.
9.Niyaya.
10. Vaysesika.
11. هرکدام از اين جفت ها داراي جنبه هاي معروف تري هستند که جفت ديگر از او وام گرفته است. Yoga به جنبه عملي، Sankhya به جهان شناختي، Mimamsa به مباحث زبان شناختي و الفاظ، Vedanta به مباحث الاهيات و متافيزيک و وحدت وجود، Niyaya به مباحث منطق و Vaysesika به نظريه اتمي در جهان شناسي بيشتر شهرت دارند.
12. داريوش شايگان، اديان و مکتب هاي فلسفي هند، ج 2، ص 546-547.
13. James Hastings,Encyclopedia of Religion and Ethics, V 11,p.189.
14. Enumeration.
15.Mircea Eliade,The Encyclopedia of Religion,V 13,p.47.
16. نينيان اسمارت و...، سه سنّت فلسفي، ترجمه ابوالفضل محمودي، ص 30.
17. James Hastings,Ibid,p.189.
18. Kapila.
19. کاپيلا متولد حدود 500 ميلادي است. امروزه نوشته اي از او در دست نيست ولي گفته مي شود که سانکهيه سوترا که ساليان مديد حدود 1400 م نوشته شده رونوشتي از مکتوبات کاپيلا مي باشد/ ر.ک: معرفي مکتب هاي فلسفي هند، ص 145.
20. Mircea Eliade,The Encyclopedia of Religion,New York,1986,v 13, p47.
21.Patanjali.
22. ساتيش چاندرا چاترجي، معرفي مکتب هاي فلسفي هند، ص 545.
23. Mircea Eliade,The Encyclopedia of Religion,New York,1986,v 15, p519.
24.ascetic.
25.meditation.
26. داريوش شايگان، اديان و مکتب هاي فلسفي هند، ج 2، ص 636.
27. به نقل از همان، ج 1، ص 307.
28. « کارما يوگا»، راه عمل يا راه انجام وظيفه است بدون چشمداشت نتيجه و پاداش. « ديانا يوگا»، يوگاي معرفت، اشراق و شناخت است. در اين يوگا دانش مي تواند زنجير اسارت انسان از سه حلقه جهل، خواهش هاي نفساني، و فعل را بردارد. راه رسين به اين دانش دروني، باز داشتن حواس و تمرکز ذهن است.« بهاکتي يوگا»، راه عشق است عشقي که در آن سالک، هيچ گونه سود دنيايي يا اخروي نمي جويد.
29. همان، ج 1، ص 306.
30.Mircea Eliade,The Encyclopedia of Religion,v 15,p 519.
31. البته برخي از الفاظ نام برده، دستخوش اشتراک لفظي اند و بعضاً با هم ترادف دارند. اما غالباً مراد از ذهن، نوعي خودآگاهي است و مراد از نفس، آن چيزي است که اولاً فاعل آگاهي است و ثانياً، فاعل اراده. مراد از روح هم، ساحتي است که به تعبير عرفاني، در آن حصار فرديت در هم مي شکند و انسان با خدا اتحاد مي يابد.
32. ساتيش چاندرا چاترجي، معرفي مکتب هاي فلسفي هند، ص 146.
33. Purusa.
34. Stephen H.Phillips,Classical Indian Metaphysic,U.S.A Open Court publishing company,1995,p 13.
35.James Hastings, Encyclopedia of Religion and Ethics,London,T&T Clark last edition,1976,V 11,p 189.
36. ساتيش چاندرا چاترجي، معرفي مکتبهاي فلسفي هند، ص 504.
37. همان.
38. همان.
39. داريوش شايگان، اديان و مکتبهاي فلسفي هند، ص 24.
 

حقيقت اصيل انسان در اسلام
 
انساني که قرآن آن را به تصوير مي کشد، انساني است حداقل داراي دو بعد و دو ساحت. همچنان که دنيا نيز داراي دو ساحت از وجود است: غيب و شهود( عالم الغيب، عالم الشّهاده).
وراي اين ظاهر مشهود انسان، حقيقتي است ماورايي به نام قلب، روح يا نفس.« ثم قست قلوبکم»(بقره:74)؛ « ثم سواهُ و نفخ فيه من روحه»( سجده:9)؛ « الله يتوفي الانفس حين موتها»( زمر:42).
« در همين بعد است که آدمي به جايگاهي مي رسد که مسجود ملائکه مي گردد و در وصف او گفته مي شود:« و هو بالافق الاعلي ثم دني فتدلي فکان قاب قوسين أو أدني»( نجم:7-9). حقيقت انسان هم تراز وجودات مادي نيست، بلکه واقعيتي قدسي دارد.
علامه طباطبائي با بهره گيري از آيات الاهي، کلامي نسبتاً طولاني در اين باره دارد که خلاصه آن چنين است:
خداوند در قرآن کريم ميان دو عالم خلق و أمر تفاوت مي نهد و براي هرکدام ويژگي هايي را بيان مي دارد که از آيات مختلف قابل اصطياد است. عالم « امر» در هر شيئي وجود دارد و آن حقيقتي است غير تدريجي و اصيل؛ به اين معنا که خلق متأخر و مترتب بر امر است. اين عالم داراي طهارت و قدسي خاص است و داراي موجوداتي است که خود در مرتبه با هم متفاوتند... روح از عالم امر است. « قل الروج من أمر ربي»( اسراء: 85). اين آيه ي شريفه استنکاف از بيان حقيقت روح نيست، آن چنانکه غالباً گمان مي شود، بلکه خود بيان حقيقت آن نموده است. به همين جهت انسان با برخورداري از آن، خلقت ديگري مي يابد « ثم أنشأناه خلقاً آخر». بنابراين، روح غير از بدن است که بعد از خلق بدن به آن ملحق مي شود. « فإذا سويته و نفخت فيه من روحي( ص:72)» روح در جايگاهي است که با نفخ رباني از مقام علوي خويش هبوط نموده و به بدن متعلق گشته است و به زودي با جذبي رباني به مکان خويش باز مي گردد.
براساس بيان بالا روشن مي شود که روح در مرتبه اي مافوق عالم ماده قرار دارد. معاد در قرآن کريم به معني همين بازگشت و رجوع روح و جدايي آن از بدن است، نه به معناي روز قيامت. آيات « توفّي» و نيز مقابله قرآن با منکران معاد با اين بيان که شما با تلاشي بدن از بين نمي رويد و حقيقت واقعي شما غير از ماده و بدن مادي است، همگي اشاره به بقاي روح و تجرّد آن دارد.
با اين بيان روشن مي شود که در مکتب يوگا- سانکهيه و نيز انديشه اسلامي، انسان حقيقتي ماورايي دارد که همان نفس اوست. اين نفس همواره شأني برتر و متعالي تر و واقعاً جدا و متمايز از بدن و جهان ماده دارد. اگرچه سطحي از معنا که در قرآن ديده مي شود، هرگز هم افق با مکتب مذکور نيست.
از سوي ديگر، در فلسفه اسلامي، بحث ارتباط نفس و جسم از مباحث بسيار عميق است که از دو جهت قابل بررسي است: نخست اينکه، آيا نفس در تکوين خود از بدن متأثر است؟ و دوم اينکه، نحوه ي ارتباط آن دو پس از پيدايش چگونه است؟ سؤال اول، در پي يافتن تقدم حدوثي نفس بر جسم است؟ و سؤال دوم، به بررسي اين نکته مي پردازد که آيا نفس و بدن بر هم تأثير دارند و آيا تأثير آنها يک جانبه است يا دو سويه؟
درباره ي محور اول، ديدگاه هاي مختلفي وجود دارد.(1) ولي ظاهر آيات شريفه ي « والله أعلم» ( مؤمنون:14-12) مي رساند که جسم بر نفس تقدّم وجودي دارد. ملاصدرا نيز در اثبات اين ادعا سعي بسياري نموده است. وي با بيان اينکه نفس در حدوث خويش جسماني است، اما در بقاي خويش مجرد و روحاني مي باشد، حقيقت انسان را در چارچوب حرکت جوهري، حقيقتي واحد مي داند که مراتب خود را از ماده تا مجرد طي مي نمايد.(2)
اما محور دوم بحث، يعني نحوه ي ارتباط و تأثير نفس و بدن، به اذعان بسياري از حکما اين دو بر هم تأثير متقابل دارند؛ يعني برخي حالات نفساني بر جسم تأثيرگذاشته و آن را از حالي به حالي ديگر درمي آورد. مانند سفيد شدن مو در اثر يک غم، برخي حالات جسم نيز بر نفس اثر مي گذارد، مانند يک ادراک حسي که در نفس موجب ايجاد احساس درد مي شود.

مقايسه علم النفس با مکتب يوگا
 
در هر دو مکتب سانکهيه و يوگا، نفس فردي، روحي آزاد است که با بدن مادي( و به مقدار بيشتر با بدن لطيف که قائم بر حواس است) ذهن، انانيت و عقل هم نشين شده است. نفس در ماهيت خودش، شعور محض و خالص است که از همه محدوديت هاي بدن و نوسانات ذهن برکنار است.
ذهن( چيت تا) نخستين محصول ماده اوليه جهان( پرکرتي) است که با لذات غيرشعورمند است. اما چون از هر چيز ديگري به نفس نزديک تر است، از راه نيروي تجلي خود، آگاهي و شعور نفس را بازتابش مي کند. بدين سبب، خودش آگاه مي شود. ذهن در برخورد با اشياي جهان، تصور آنها را در خود دريافت مي کند و نفس به وسيله آن اشياي عالم را مي شناسد. بنابراين، در خود نفس هيچ دگرگوني، صورت نمي گيرد، بلکه شعور نفس در فرايندهاي دگرگون شونده چيت تا بازتاب پيدا مي کند. براي مثال، در تابش ماه به امواج متحرک دريا چنين به نظر مي رسد که ماه در حال حرکت است و حال آنکه چنين نيست.(3)
از سوي ديگر، نفس مانند آينه در ذهن ظاهر مي شود و ذهن به نزديکي خاصي که با نفس دارد، گويا خود نفس به اين حالات شناخت دچار مي شود. از اين رو، نفس مي پندارد که رويدادهايي مانند مراحل زندگي يعني تولد، رشد و حقيقت نفس فراتر از رويدادهاي جسمي و ذهني است. اين ذهن است که از اين دگرگوني ها عبور مي کند. نفس به دليل اين برداشت غلط، دچار آفاتي مانند معرفت کاذب و اشتياق به لذت مي گردد که موجبات رنج او را فراهم مي آورد.(4)
تا بنابراين، روشن شد که نفس، حقيقتي ماورايي است که در انديشه اسلامي با بدن در ارتباط بوده و نزول و صعود مي يابد، اما در مکتب يوگا امري ثابت و صرفاً شناختي است و عدم اين شناخت موجب رنج انسان مي گردد.

انسان و خدا
 
بررسي رابطه انسان و خدا همواره يکي از دغدغه هاي همه دين شناسان و نيز انسان شناسان ديني بوده است. اعتقاد و يا عدم اعتقاد به خدا، در زندگي انسان، بسيار نقش آفرين است. اگر کسي به وجود خدا اعتقاد پيدا کند، همه اعمال و حرکات او صبغه خاصي به خود مي گيرد. بنابراين، انسان بايد قبل از هر شناختي به اين مسئله بپردازد که آيا واقعاً براي انسان و عالم خدايي وجود دارد، يا اينکه انسان و عالم بر اثر صدمه و تصادف پديد آمده است؟
خداوند از نگاه دين شناسانه، به عنوان خالق انسان و از نگاه ديگر، نه تنها علت ايجاد، بلکه موجودي است که تمام شئون حيات انسان را در بر مي گيرد. به بيان ديگر، او علت مبقيه و منشأ فيض مدام بر ماسواي خود است.
مکاتب آستيکاي هندو در پاسخ به اين پرسش، به مکاتب خداباور و غيرخداباور تقسيم شده است. طبق يک تلقي عام، مکاتب خداباور عبارتند از: Yoga، Vadanta، Niyaya، Vaysesika و آن دو تاي ديگر( Sankhya و Mimamsa) را نمي توان الاهي دانست. البته با قطع نظر از جفت ديگرش. مثلاً sankhya روش عملي و خداباوري را از yoga مي گيرد؛ زيرا اين دو مکتب با کمک يکديگر مي خواهند هم از جهت معرفتي و هم از جهت عملي به هدف خود يعني رهابخشي انسان دست پيدا کنند؛ زيرا دغدغه اصلي همه مکاتب هندو، رهايي( از رنج بازپيدايي) است، نه خداباوري.
اما جلوه خداباوري مکتب يوگا را در طرح مسئله پيدايش انسان بهتر مي توان ديد. انسان و جهان از پيوند و به هم آميختگي پوروشا( نفس) و پراکرتي( ماده) پديد آمده است و با گسست و تجزيه اين دو از يکديگر نابود مي شوند. اين دو ذات، دو اصل مستقل اند که بدون علت هوشمند توان ترکيب ندارند. علت مزبور، اين دو اصل را در تطابق با قانون ادريشته ( پيامد قطعي عمل) با هم ترکيب مي کند. هيچ نفس فردي توان هدايت و کنترل سرنوشت يا ادريشته ي خود را ندارد؛ چرا که خود او فهم درست و روشني از آن ندارد. پس تنها خداست که به عنوان يک وجود مطلق و کامل پيوست و گسست نفس و ماده را مطابق با سرنوشت هاي افراد پديد مي آورد و جهان را به گونه اي ويژه نظم و سامان مي بخشد.(5)

رابطه انسان و خدا در مکتب يوگا
 
در اين مکتب خدا« شخصي متعالي و برتر» است که در فراز همه روح ها و نفس ها بوده و از هر نقصي منزّه است. او وجود کاملي است، ازلي و ابدي که بر همه چيز و همه کس قاهر و چيره است. همه نفس هاي انساني در معرض نقص و جهل و خودخواهي بوده و ناگزير به انجام عمل هاي بي شمار( karma) و تحمل پيامدها و ثمرات اين کردارها مي باشند. علاوه بر اين، همه اين موجودات خواه ناخواه زير نفوذ آثار پيدا و نهان تجربه هاي گذشته خويش قرار دارند. خدا روح جاودانه اي است که نقص و عيب در او نيست. درباره همه چيز، علم تام دارد. بنابراين، تنها به جهت داشتن چنين عملي بر حقايق امور عالم قادر و محق بر اداره جهان مي باشد. او داراي علم و قدرت بي کران و اهداف حکيمانه است.(6)
در مقابل، برخي بر اين باورند که پتنجلي بنيانگذار اين مکتب، وجود خدا را براي حل مسائل نظري لازم نمي دانست، بلکه فقط از آن جهت که تسليم و اخلاص بخشي نتيجه يوگاست، اين انديشه را سودمند و مهم مي شمرد. با اين وجود، شارحان بعدي به مباحث نظري خداباوري نيز توجه جدي نمودند و هم در باب ماهيت خدا و هم در زمينه اثبات وجود او رساله هايي نگاشتند.(7)

رابطه انسان و خدا در اسلام
 
در انديشه اسلامي شايد هيچ امري به اين روشني نباشد که قطب و محور تمام هستي« خداي أحد» است که تمام ماسواي او مقابل و معارض با او نمي ايستد. اوست والاترين کلمه کانوني اسلام که بر همه مراتب هستي و همه ميدان هاي معناشناسي مستولي بوده، به حق تنها موجود شايسته ي « موجود» به تمام معناست. اگرچه « انسان» از اين نگاه هيچ تفاوتي با موجودات ديگر ندارد، اما نوعي تعامل با مفهوم انسان در رويکرد ديني اسلام وجود دارد که گويا با هيچ پديده اي ديگر قابل قياس نيست. او در قطب ديگر هستي جاي گرفته است؛ نقطه اي در مقابل خدا. ايزوتسو چه نيکو در اين باره مي نويسد:
انسان آفريده اي است که قرآن چندان اهميت براي آن قائل شده که توجه ما را به اندازه توجه نسبت به خدا جلب مي کند. انسان، طبيعت، وظايف، رفتار و سرنوشت او، در واقع، همان اندازه از اشتغالات مرکزي انديشه قرآني است که مسئله خدا چنين است. آنچه خدا هست و مي گويد و مي کند مسئله اي است که اگر نگوييم انحصاراً، بايد بگوييم به صورت عمده در ارتباط با اين مسئله است که انسان در برابر آن چگونه واکنش نشان مي دهد.(8)
خداوند سرچشمه وجود و هستي کل ماسوا و از آن جمله انسان است. و اراده و قانون( سنّت) الاهي بر سراسر عالم وجود، حاکميت مطلق دارد. سعادت و شقاوت انسان نيز بر پايه عمل به قوانين الاهي استوار است. همين عمل اوست که چرخ سنن الاهي را به حرکت در مي آورد و حيات ابدي او و سرانجام تاريخ ها و حتي ثواب و عقاب افراد و اقوام را نيز شکل مي دهد. از سوي ديگر، انسان عادي خود توان ارتباط مستقيم با ساحت قدس ربوبي را ندارد؛ لذا نيازمند واسطه است و اين واسطه توسط خداوند برگزيده مي شود تا به اين رسالت عمل نمايد.( انعام: 124) و پيام خدا را بي عيب و نقص به انسان ها برساند و فقط در اين هنگام است که حجّت الاهي تمام مي شود. از آن پس، اگر انساني برخلاف دعوت حق عمل نمايد مستوجب عقاب مي گردد،( بقره:159)
شکل دوسويه رابطه اخلاقي خدا و انسان نيز به اين معناست که از يک سو، خداوند به واسطه، فيض و رحمت بي منتهاي خويش انسان را بيافريد و همواره لطف و رحمت(9) خداوند بر خشم و قهرش غالب است. « يا من سبقت رحمته غضبه»(10). و از سوي ديگر، رابطه اخلاقي انسان با خدا در فرهنگ قرآني اين گونه تصوير مي شود که او خليفة الله است؛ يعني جانشين خدا در زمين و جانشيني خدا، برخورداري از صفات و فضايل او را مي طلبد.

پي نوشت:
 

*دانشجوي دکتراي کلام اسلامي ،جامعة المصطفي العالميه .
1. برخي چون افلاطون نفس را مقدم و برخي مانند بوعلي سينا آنها را همراه مي دانند. ر.ک: احمد واعظي، انسان از ديدگاه اسلام، ص 31.
2. ر.ک: ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ج 8، ص 136 و 330 و 370 و 378.
3. ساتيش چاندرا چاترجي، معرفي مکتبهاي فلسفي هند، ص 550.
4. همان، ص 551.
5. ساتيش چاندرا چاترجي، معرفي مکتب هاي فلسفي هند، ص 574.
6. همان.
7. همان.
8. توشي هيکو ايزوتسو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، ص 92.
9. الله لطيف بعباده.(نساء: 122).
10. سيد بن طاوس، مهج الدعوات، ص 98.
 

انسان و سنت هاي حاکم بر او در يوگا و اسلام
 
يکي از اصولي که در همه ي مکاتب شش گانه هندو، حتي غير آنها پذيرفته شده، قانون « کارما» است. اين اصل مبتني بر اين معناست که نظام طبيعي عالم در نظام اخلاقي جهان نيز منعکس است. هر کردار، گفتار و پنداري، واکنش و تأثيري را در پي دارد که ثمره اش در اين زندگي و يا زندگي هاي بعد پديدار مي گردد. اين نيروي به وجود آمده از عمل را « ادريشتا»، يعني نيروي نامريي يا اپوروا يعني نيروي نوظهور مي گفتند.
قانون کارما پا را از اين حد نيز فراتر گذاشته و چنين انديشه اي را مي پروراند که خود انسان نيز محصول کردارها و اعمال زندگي هاي پيشين است. مرگ پايان کار نيست، بلکه آغاز سرنوشتي ديگر است. مادام که انسان به معرفت مطلق و وارستگي کامل نائل نشود، از گردونه مرگ و حيات نجات نخواهد يافت.(1) روح آدمي از زماني بي آغاز در چرخ بازپيدايي محصور شده و هر دم از قالبي به قالب ديگر درمي آيد. تجارب و اعمالي که مي اندوزد، چون نيروهايي نهفته موجب حيات نو او مي شوند که تمام لذت و عذاب و زيبايي و زشتي و حتي طول عمر او را در پي مي آورند.(2) اين سرگرداني انسان در مراتب هستي، امري حتمي و جبري است که آن را « سمساره» مي نامند.(3)
در واقع، بحث آزادي و نجات که در تمامي مکاتب هندو پذيرفته شده است، از همين جا شکل مي گيرد. در ديدگاه اين مکاتب، هدف غائي حيات انسان آزادي او از « سمساره» با رسيدن به وارستگي مطلق و بي تعلقي کامل به خواطر دنيا است. اما نکته مهمي که در اينجا وجود دارد اين است که در فلسفه سانکهيه قانون« کرمه» حتي بر فعل الاهي نيز مسلط است و بر او نيز چيره مي باشد.
در مقابل، قرآن کريم همان گونه که از قوانين محکم و غيرقابل تخلّفي در طبيعت ياد مي کند، براي حيات فردي و اجتماعي انسان ها نيز قوانين حاکمي را قايل است. اين قوانين بر همه امور و شئون انسان ها مسلط بوده و در فرهنگ قرآني به نام « سنّت» خوانده مي شود. اين واژه در لغت به معناي طريقه، سيره و راه و روش است(4) و بارها در قرآن با تعابيري مانند سنّت ابتلاء( آزمايش) سنّت استدراج، سنّت هدايت، سنّت نصرت و ... مورد تأکيد قرار گرفته است. در اينجا تذکر سه نکته لازم است:
1. اين سنت ها از جانب خداوند و بدون تغيير مي باشند:« سنة الله التي قد خلت من قبل و لن تجد لسنة الله تبديلاً»(فتح:23)
2. برخي از سنّت ها به جعل الاهي بر برخي ديگر حاکميت دارند.(5) يعني اگر سنت حاکم و برتري وجود داشته باشد، سنت ديگر را تحت الشعاع خود قرار داده و از تأثير آن ممانعت مي کند. براي مثال، سنت عذاب الاهي در برخي آيات شريفه با سنت پذيرش توبه خنثي مي گردد.« ما کان الله معذبهم و هم يستغفرون»( انفال:33)
3. بعضي از سنت ها به حيات فردي و بعضي به حيات اجتماعي انسان ها مربوط مي شوند.
4. اختيار انسان در به حرکت آمدن سنن الاهي، نقش تام و تمامي دارد؛ زيرا انسان است که با عملکرد خويش زمينه اجراي سنت هاي مختلف را فراهم مي آورد.(6) آري« انسان تنها موجود طبيعي است که زنجير کور عليت را مي تواند از دست و پاي انديشه و عمل خويش باز کند و از جبر حاکم بر تمام پديده ها خود را رها سازد. خود حلقه اي از اين زنجير لايتناهي است. خود معلول جبري علت طبيعي است، اما معلول طبيعي خويش را مي تواند تغيير دهد، بيارايد، بيافريند و آن چنانکه مي خواهد انتخاب کند.»(7)
در اين بخش نيز برتري و تعالي مطلق انديشه اسلامي جاي هيچ سخني را باقي نمي گذارد. اين مطلب علاوه بر بطلان بسياري از انديشه هاي هندويي مانند تناسخ است که دلايل مسلم عقلي بر رد آن دلالت مي کند و حکماي اسلامي نيز در اين زمينه مکتوبات فراواني دارند که خواننده را به نگاشت هاي علم کلام ارجاع مي دهيم.

انسان در دنيا
 
بي ترديد يکي از مهم ترين و تأثيرگذارترين اشتباهات فلسفه هاي رايج غربي اين است که انسان را صرفاً به عنوان يک « پديده» و بدون توجه به علت فاعلي و خالق و نيز بي ارتباط و منقطع با غايت و هدف نهايي او مورد بررسي قرار مي دهند. حال آنکه، در انسان شناسي ديني و به ويژه اسلامي، آدمي موجودي است که با خدا ارتباط وجودي دارد و حرکت او به سوي هدفي خاص است. قرآن کريم ارتباط انسان را با خدا در اين دنيا، نزديک تر از هر چيز ديگر حتي رگ گردنش به او مي داند:« نحن أقرب إليه من حبل الوريد:(ق: 16) و غايت تلاش و حرکت انسان را برترين موجود يعني « خدا» معرفي مي نمايد:« يا أيها الانسان انک کادح إلي ربک کدحاً فملاقيه»( انشقاق:6). پس هم مبدأ و هم غايت و منتها( بقره:156) و هم أقرب امور به انسان خداست و خدا هرگز از آدمي منقطع نيست.
اما اين تمام کلام نيست. « انسان» در نظر قرآن خليفه خدا« در زمين» دانسته شده است. « و إذ قال ربک للملائکه إني جاعلُ في الأرض خليفه»( بقره:30) اين واژه در لغت به معناي پشت سرآمدن و جانشين شدن و از پي چيزي درآمدن است.(8) با تأمل در اين تعبير روشن مي گردد که خليفه خدا قائم مقام اوست. پس بيش ترين ارتباط و سنخيت را با خداوند دارد. به همين جهت، ارزشمند و والا مرتبه است. قرآن براي اشاره به شأن والاي انسان از واژه « کرامت» بهره مي برد. همين امر موجب برخوردار شدن آنها از نعمت الاهي گرديده است:« و لقد کرمنا بني آدم و حملناهم في البر و البحر و رزقناهم من الطيبات و فضلناهم علي کثيرٍ ممن خلقنا تفضيلاً»(اسراء:70)
در نتيجه، مي توان ادعا نمود که انسان در دنيا بر پايه توجه به کرامت خويش است که به جايگاه واقعي خود دست مي يابد آنچه در سقوط انسان نقش بسزايي دارد، بي توجهي و غفلت از جايگاه دنيا در نظام هستي است. خداي سبحان در توصيف زندگي دنيوي، آن را لهو و لعب برمي شمرد:« إنما الحيوة الدنيا لعب و لهو»( محمد: 36). علامه طباطبائي در توضيح و شرح اين آيه مي فرمايد:« لعب فعلي است، غايتي جز خيال ندارد و لهو هر چيزي است که انسان را به خود مشغول سازد و موجب فراموشي گردد. بنابراين، آيه بدان اشاره دارد که زندگي دنيايي،که همان تعلّق نفس به بدن و توسيط بدن در طريق تحصيل کمالات است، انسان را به خويش مشغول مي دارد و موجب فراموشي مي گردد. منشأ اين فراموشي آن است که زندگي دنيايي روح را چنان مي فريبد که خود را با بدن متحد مي پندارد... و به هر چيز که روي مي نمايد، جز به مقاصد خياليه و آرزوهاي وهميه نيست.»(9) در آيات ديگري از قرآن نيز، زندگي دنيوي متاع، متاع الغرور و زينت( کهف:7؛ لقمان:33؛ مؤمن: 39) دانسته شده است که همگي به اين معنا اشاره دارد که اگر انسان، دنيا را بذاته محبوب بدارد و تمام توجه و رغبت قلب خود را به آن معطوف سازد، دچار زياني بزرگ گرديده و فريب آن را خورده است. نتيجه اينکه انسان در زندگي دنيوي هم بايد بر پايه نظر به سوي تکامل خويش حرکت کند. حقيقت و کرامت خود را بيابد و کشف نمايد. واقعيت دنيا را درک کند و هم اعمال خويش را به جهت کمال واقعي اش سوق دهد.
اما چنان که گذشت، در نظام انديشه يوگا- سانکهيه، نرسيدن انسان به حقيقت موجب عذاب او در چرخه بازپيدايي مي گردد. اين برترين رنج براي انسان است. رهايي از اين امر، چندان داراي اهميت است که برخي بر اين باورند که انساني که يوگا آن را به تصوير مي کشد، سرانجام از نظام اخلاقي فاصله مي گيرد؛ زيرا ايشان اعتراف دارند که پيوستن به لايتناهي، يک امر فکري و ذهني است که هيچ رابطه با عمل و اخلاق ندارد. اعراض از دنيا يعني کنار گذاردن هر عمل نيک و بد. در اوپانيشاد آمده است:« فنا ناپذير نه بيم و ترس از بدي که مرکتب شده و نه اميد و آرزو از نيکي که انجام داده. نه اين و نه آن، هيچ کدام بر آن حاکم نيست.»(10)
بعضي نيز در تثبيت اين مطلب اين گونه مي نويسند:
روش گيتا در انجام آداب يوگا با يوگاي کلاسيک پتنجلي متفاوت است.(11) گيتا راهي معتدل براي زدودن دل از پليدي ها پي مي گيرد و انسان را از افراط و تفريط برحذر مي دارد. اما در يوگاي کلاسيک، روشي افراط آميز و حتي غيرانساني در رياضات پيش گرفته مي شود. کوچک ترين توجهي به احتياجي طبيعي انسان نمي شود. در يوگاي پتنجلي، انسان درست عکس آن چيزي مي شود که هست؛ يعني خلوت گزيني سکون و اعتکاف جايگزين تحرک عادي بدن مي شود حبس دم و ... جاي تنفس طبيعي و متشتت انسان را مي گيرد و خاموشي افکار و ايجاد جريان يک پارچه حواس، که براي سالک در حالت مراقبه حاصل مي شود، جايگزين انديشه جوال و تيزرو مي گردد.(12)
اما اسلام هرگز انسان را از نظام اخلاقي جدا نمي کند، بلکه همواره تأکيد دارد که پيامبران، مردم را به رها ساختن پليدي هاي نفساني فرامي خواندند، و از اهداف انبياء، « تزکيه» و تقوا بوده است؛ چرا که تا انسان ها از درون ساخته نشوند و قلب آنها از خودخواهي ها آزاد نشود، نمي توانند به کمال برسند. آن کسي که به مرحله سلامت نفس نرسد، در روز حساب و ميزان از تبهکاران است. قرآن مجيد مي فرمايد:« يوم لا ينفع مالٌ و لا بنون الا من أتي الله بقلبٍ سليم»( شعرا:89)؛ روزي که هيچ مال و فرزندي سود نمي دهد، مگر کسي که با دلي پاک به سوي خدا آيد.»
يعني تنها دل سالم و بي آلايش سودمند است.(13)
از اين رو، با اندک توجهي به آيات سوره شمس در خصوص تزکيه و تهذيب نفس، کاملاً مشهود است که در نگاه قرآن« رستگاري» مبتني بر تزکيه و تهذيب نفس است: « قد أفلح من زکيها و قد خاب من دسيها»(شمس: 9-10)؛ هرکس جان را پاک گردانيد، قطعاً رستگار شد و هر که آلوده اش ساخت، قطعاً درباخت. طبرسي مي فرمايد: در آيات مذکور اهميت « فلاح» به واسطه « تزکيه» معلوم مي شود؛ زيرا پس از چندين سوگند به امر فلاح اشاره شده و مقصود از تزکيه، تطهير و اصلاح نفس است که به واسطه اطاعت خدا و انجام اعمال صالح انجام مي شود.(14)
حضرت علي(ع) جان آدمي را تشبيه به کشتزاري مي کند که اگر آب زلال فضايل اخلاقي آن را سيراب نکند، سبزي و شادابي از آن رخت بر بسته و محصولي نخواهد آورد. آنجا که فرمود:« انسان شديداً نيازمند به تربيت و اصلاح خويش است، همان گونه که کشتزار تشنه ي آب باران است.»(15)

پي نوشت:
 

*دانشجوي دکتراي کلام اسلامي ،جامعة المصطفي العالميه .
1. داريوش شايگان، اديان و مکتب هاي فلسفي هند، ص 21.
2. اساس اين پاداش و عقاب را در آثار کهن هندو، نظام عالم « رتيا» مي دانستند که بعدها به مفهوم دارما dharma تبديل شد.
3. داريوش شايگان، اديان و مکتب هاي فلسفي هند، ص 22.
4. المنجد.
5. عبدالله نصري، مباني انسان شناسي در قرآن، ص 428.
6. سيدمحسن ميرباقري، سيماي انسان مختار در قرآن، ص 60-62.
7. علي شريعتي، انسان، ص 145.
8. دهخدا ذيل همين واژه.
9. احمد واعظي، انسان از آغاز تا انجام، ص 51.
10. آلبرت شوايتزر، متفکرين بزرگ هند، ترجمه علي اکبر بامداد، ص 45.
11. P.T.Raju,Structural Depth of Indian Thought, p6.
12. داريوش شايگان، اديان و مکتب هاي فلسفي هند، ص 310.
13. محمدرضا مهدوي کني، نقطه هاي آغاز در اخلاق عملي، ص 41.
14. علي بن حسن طبرسي، مجمع البيان، علي بن حسن طبرسي، ج 10، ص 755.
15. ان بذوي العقول من الحاجه الي الادب کما يفمأ الزرع الي المطر/ محمدرضا مهدوي کني، نقطه هاي آغاز در اخلاق عملي، ص 13؛ عبدالواحد تميمي آمدي، غرر الحکم، ج 1، ص 224.