واژه «تجدد» modernity يکى از واژه‏هاى چترگونه است که مى‏تواند معانى متعدد و حتى گوناگون را در برداشته باشد. آن گونه که اخيرا در کتابى از لويى دوپره Luis dupre با نام گذار به تجدد (1) Passage to modernity آمده است، «تجدد حادثه‏اى است که رابطه بين هستى، منشا متعالى آن و انسان مفسر را دگرگون کرده‏است‏». (ص‏249کتاب) اين جمله هر چند تا حدى خنثى است. در عين حال دلالت مى‏کند که ترکيب زنده پيشين گسسته، و بينشهاى قديمى‏تر درباره روابط عميق بين طبيعت، خدا و آدمى دچار تغيير اساسى شده است.
به شکل خلاصه، برخى از مفسران تجدد را خسران مى‏دانند. اما براى پاره‏اى ديگر، تجدد به معناى سود است و به نحو مشخص ظهور تدريجى اطمينان انسان: ما مى‏توانيم تجربه کنيم، بفهميم و به شيوه‏هاى هيجان‏انگيز نوينى نسبت‏به جهان، مسئوليت داشته باشيم. بدين ترتيب، شگفت آور نيست که پاسخهاى ارائه شده به تجدد را در دو گروه اصلى و بر روى طيفى از تفاسير منفى و مثبت‏بيابيم. از يک سو مفسرانى بر جنبه آشفتگى يا بحران معنا و ارزشها و، بدين جهت، بر مقاومت در برابر اثر زيان‏بار تجدد تاکيد مى‏کنند؛ اين تفسير و پاسخ مى‏تواند گه‏گاه با طنين اندوه نسبت‏به وحدت و يکپارچگى پيشين همراه شود. از سوى ديگر مى‏توان کسانى را يافت که حتى از منظر دينى و ايمانى، پذيرشى مثبت نسبت‏به افقهاى نوين دارند.
مثال چشمگير و کاملا جديد چنين ارزيابى مثبتى را در سخنى از پاپ ژان پل دوم در سپتامبر 1994 مى‏يابيم. وى خطاب به گروهى از اسقفان ايتاليايى چنين گفت: «اگر منظور از تجدد، تلاقى و تقارب شرايطى است که به انسان اجازه مى‏دهد تا بلوغ معنوى، اخلاقى و فرهنگى خود را در گفتگو با آفريدگار و آفرينش بهتر ابراز کند، در آن صورت کليسا خود را (روح ) تجدد مى‏داند.» (2)
بين جمله پاپ و سخن دوپره، مشابهت نزديکى وجود دارد: در نمايشنامه تجدد هر دو، بازيگران يکسانى را برگزيده‏اند آفرينش، آفريدگار و شخص انسان. اما در واقع، نظر پاپ انسان‏گرايى اميدوارانه‏ترى را در بردارد: تجدد فراهم آورنده زبانهاى نوين فهم آدمى از خود و بيان دينى مى‏باشد. بدين جهت، جمله کوتاه پاپ مبناى بسيار خوبى براى ورود به بحث درباره پاسخ مکتب کاتوليک به تجدد به دست مى‏دهد؛ خصوصا از آن جهت که سه افق فکرى را با هم يکى مى‏کند: ارزيابى مثبت از تجدد از جهت [توجه به] استعدادهاى نوين انسان، پيوند دادن هرگونه تاملى درباره‏اين زمينه‏هاى فرهنگى نو با ارتباط با جهان و خدا هر دو، و توجه به اين که شوراى دوم واتيکان موقعيتى اساسى در تاريخ کليسا داشته و فصل کاملا نويى در رويکرد کليسا به تجدد باز کرده است.
پيش از آن که به تلخيص پاسخهاى جديدتر به تجدد در انديشه کاتوليک بپردازيم، بخش عمده اين مقاله به تامل درباره معنا و اهميت ديدگاههايى که در واتيکان دوم تدوين شده مى‏پردازد. اما ابتدا مرور تاريخى مختصرى بر اين مساله مى‏تواند سودمند باشد.

محصولى از همگرايى تاريخى
لزک کولوکوفسکى Leszek Kolokowski در کتاب خود، محاکمه بى پايان تجدد، Trial modernity on Endless آورده است: « روشن است که پاسخ پرسش از زمان آغاز تجدد، بستگى به آن دارد که ما مقوم معناى اين مفهوم [ تجدد] را چه بدانيم.» مى‏توان اين ادعا را تا حدى تعديل کرد و گفت که هيچ يک از فرضيه‏هاى گوناگونى که براى منشا تجدد مطرح شده است نمى‏تواند ادعاى انحصار کند. تجدد پديده پيچيده‏اى دانسته مى‏شود که محصول نيروها و عواملى است که در طول چند قرن با يکديگر تلاقى داشته‏اند.
بنابراين، اگر به نحو مختصر به پاسخهاى گوناگونى که درباره منشا تجدد ارائه شده، نظر مى‏کنيم، علاقه ما بيشتر متوجه تعيين اجزاء و مقومات متعددى است که واقعيت متراکمى که آن را تجدد مى‏خوانيم مى‏سازد، تا دقت تاريخى ادعاها دست کم در مورد جهان غرب. آن‏گونه که در کتاب اخير لويى‏دوپره آمده، منشا اين پديده را مى‏توان در مکتب فلسفى نوميناليزم و دگرگونيهاى فکرى پس از آن، بين سالهاى 1400 و 1600 يافت. در ديدگاه دوپره، جدايى واژه‏ها از واقعيت [که نظر مکتب نوميناليزم است] بسترى براى گسيختگيها و ثنويتها شد، اما کل داستان تجدد در بردارنده «انقلاب معنوى‏» متراکمى است که در طول چندين قرن رخ داده است.
مفسران ديگر،مقاطع تاريخى متفاوتى را بيان مى‏کنند. سودمند است که ليست‏حتى مختصرى از آنها به نحو اجمالى آورده شود: در مثل، رنسانس با خودآگاهى تاريخى نوين، انسان‏گرايى و فردگرايى، که نماد آن در عظمت نوين جسم انسان در هنر ميکل آن‏ژ ديده مى‏شود؛ يا در نمايش نوين کشمکش‏هاى ضمير فردى در تراژديهاى شکسپير.
نامزد قوى ديگر به عنوان بستر تجدد، از نظر زمانى مقارن با رنسانس است:[نهضت] اصلاح دينى پروتستان را بسيارى از دانشمندان سنگ بناى اساسى تکامل تجدد مى‏دانند؛ بويژه از طريق تاکيد آن بر رابطه بين وجدان فردى و خداوند که تقريبا مستقل از واسطه‏هايى مانند نهادهاى دينى است. و روشن است که گسترش نهضت اصلاح، عميقا با موفقيت فن آورى پيوند داشت؛ [زيرا] اولين نهضت مدرن بود که از دوران جديد چاپ، يعنى آنچه به انقلاب گوتنبرگ معروف است، نهايت استفاده را کرد.
از رنسانس و نهضت اصلاح، معنا و مفهوم جديدى از فرديت وارد فرهنگ غربى شد و هنگامى‏که تحولات فلسفى‏اى را که با دکارت مرتبط است‏بدان بيفزاييم، دو پديده مشابه و همزاد يعنى عقل‏گرايى و ذهن‏گرايى Subjectivism ديده مى‏شود. انقلاب صنعتى با تاکيد نوينش بر معيار تجربى حقيقت، ارتباط وثيقى با عقل‏گرايى دارد. در ادامه سخن به اهميت مورد گاليله براى کليسا به نحو مختصر خواهم پرداخت.
اگر حدود يک قرن به پيش بياييم، بسيارى ريشه تجدد را در [عصر] روشنگرى مى‏دانند، با تاکيدى که بر حق آزادى در سطوح مختلف داشت؛ آزادى انديشه، آزادى بيان، آزادى از سلطه دينى و مانند آن. آنچه با اين آزاديها پيوند عميق دارد. نهضت‏سياسى‏اى است که نماد روشن آن در انقلابهاى آمريکا و فرانسه يافت مى‏شود که درها را به سوى اشکال نوين دموکراسى باز کرد. روشنگرى و انقلاب به همراه هم، نماد شورش عليه نهادها و اشکال کهنه مرجعيت authority شدند و به همين علت هر دو تحول، بدون ترديد وحشت، سوءظن و مقاومت کليساى قرن نوزدهم را برانگيختند.
اما اين فهرست در اينجا پايان نمى‏يابد. با نگاه به جنبه‏هاى اجتماعى، به جاى توجه به تاريخ انديشه يا تاريخ سياسى، بايد به انقلاب صنعتى و حرکت موازى با آن يعنى نهضت‏شهرسازى اشاره کرد. انگلستان در واقع اولين کشور در تاريخ جهان بود که اکثريت مردمش در شهرها و شهرستانهاى با بيش از ده هزار نفر زندگى مى‏کردند. اين وضعيت که در حول و حوش سال 1830 وجود داشت، عمدتا به علت وجود فن آورى نوين راه‏آهن بود. اين امر نمايانگر بحرانى بزرگ نيز بود که ما به عنوان جامعه انسانى چگونه بايد با هم زندگى کنيم و از اين رو، نمودهاى سنتى و روستايى‏تر ايمان دينى را مورد ستيز قرار مى‏داد. قرن نوزدهم همچنين شاهد تولد تعليم وتربيت نيمه عمومى و، در همان حال، تحکيم و تثبيت‏برگزيدگان جديد سکولار در جهان روشنفکران بود. دانشگاهها حيطه اثرگذارى عمدتا غير دينى شدند.
سريع‏تر وارد قرن بيستم مى‏شويم که اکنون رو به پايان است. در اين قرن عوامل تازه‏اى اضافه شدند تا [به سهم خود] بر بافت پيچيده معناى تجدد بيفزايند: شايد قلمرو ارتباطات الکترونيکى، بزرگ‏ترين انقلاب فرهنگى نسلهاى اخير باشد، با انفجار راديو، تلويزيون، مسافرت و رايانه‏ها. جهانى که در آن، اطلاعات و بيش از هر چيز تصاوير با سرعت زياد در حال جا به جايى هستند، ذهن و ضمير آدمى را عوض کرده است.
حتى از همين تاريخ مختصر و ساده‏انگارانه[اى که بيان شد]، رشته‏هاى چندگانه تجدد را مى‏توان ديد. معناى تجدد هرچه باشد، متضمن تفاوت عمده‏اى با پيش از تجدد است و اين تغيير و تفاوت مانند موجها و جنبشهايى در طول قرنهاى مختلف روى داده است. تجدد نحوه توجه انسان به ايمان دينى را دگرگون کرده و سبب بروز بحرانى شده است که بيشتر مربوط به زبان ايمان دينى است تا به محتواى آن. شاعر برجسته، تى. اس. اليوت در سال 1945 اظهار داشت که تجدد بحران احساسى به وجود آورده، نه بحران اعتقادى: «معضل عصر تجدد تنها آن نيست که ديگر نمى‏توان باورهايى را که نياکان ما درباره‏خداوند داشتند داشت، بلکه آن است که ديگر نمى‏توان احساسى را که آنان نسبت‏به خدا و انسان داشتند، داشت. (3) با اين سابقه ذهنى مى‏توانيم توجه خود را به نظرات شوراى دوم واتيکان به عنوان پاسخ اصلى کاتوليک به تجدد معطوف کنيم.

اهميت واتيکان دوم
همچنان که روشن خواهد شد، رهيافت‏شوراى واتيکان به اين شرايط و حساسيتهاى جديد، آگاهانه توصيفى است، نه جزمى. شورا تصميم گرفته است که هرگونه لحن محکوم کننده و سوءظن نسبت‏به تجدد را کنار بگذارد و حتى از شنيدن و آموختن از تحولات سکولار سخن بگويد. پرسش نهايى و تلويحى شوراى واتيکان، درباره نسبت و ارتباطات است: امروزه بينش دينى چگونه بايد به گونه‏اى متقاعد کننده خود را ابراز کند و زبان حقيقى و درست‏خود را در اين افق فرهنگى متفاوت بيابد؟
در اين زمينه، در سخنان افتتاحيه پاپ ژان بيست و سوم سه نکته و محور مورد تاکيد، قابل تشخيص است: نخست، لحن‏اميدوارانه قاطع: وى به صراحت‏با «پيام‏آوران ياس‏» که دوران تجدد را در مقايسه با گذشته قهقراى کامل مى‏دانند، مخالفت مى‏کند. دوم اين که، تاکيد دارد که هدف شورا، بر خلاف گذشتگانش، آن نبوده است که با برخى بحرانهاى اعتقادى رو به رو شود، بلکه مى‏خواسته «به وظيفه عمده هدايت معنوى خود» [به عنوان شوراى کشيشان] عمل کند و بدين پرسش پاسخ دهد که «ارائه‏» ايمان دينى در اين مقطع تاريخى چگونه بايد باشد.سوم آن‏که، پاپ از پاسخى به اشتباهات و مخاطرات درون تجدد که آن را «طبابت عطوفانه‏» مى‏خواند، طرفدارى مى‏کند: به تعبير وى،کليسا بهتر است که «نيازهاى زمان حاضر را از راه اثبات اعتبار تعاليم خود تامين کند، نه با نکوهش [تجدد]». (4)
تفسير مثبت، توجه به شان هدايت معنوى کشيشان و گفتگوى بدون نکوهش، سه عنصرى بودند که [رويکرد] شورا به تجدد را تحت تاثير خود قرار دادند. اما عجيب است که به رغم وجود اين جملات محکم از سوى پاپ در آغاز، سندى که به تصريح، به [وضعيت] «کليسا در جهان جديد» مى‏پردازد، در ابتدا به عنوان بخشى از طرح شوراى واتيکان پيش بينى نشده بود. در ميان متون [مصوب] شورا، در واقع آن متن، طولانى‏ترين و تنها متنى است که از خود بحثها و عمدتا از پيشنهاد کاردينال سوئننز Suenens در دسامبر 1962 نشات مى‏گيرد، که گفته بود دستور کار آنها بايد نه تنها در بردارنده مسائل و نگرانيهاى درونى مربوط به تجديد حيات کليسا باشد، بلکه بايد افقهاى بيرونى توجه به تاريخ و پاسخگويى به نيازهاى مشخص دوران جديد را نيز شامل بشود.
تقريبا سه سال بعد، محصول نهايى بحثها و تاملات زياد، که سند «اميد و شادى‏» Gaudium et Spes خوانده شد، بيرون آمد. حتى کلمات آغازين اين متن، به گونه‏اى نمادين، لحن کاملا نوى را نشان مى‏دهند: اين متن در پى آن است که شادمانى خود را درباره اميد تازه نسبت‏به تجدد اعلام کند. متن در بردارنده تغيير موضع از فاصله، موضع دفاعى و محتاطانه که ويژگى غالب کليسا، بويژه در اواخر قرن نوزدهم و نيز قرنهايى که در آن تحديهاى نو واقع شد و پيشتر بدان اشاره کرديم، بود به باز بودن، گفتگو و خوش بينى خاصى نسبت‏به شرايط معاصر بشريت است.
به شکل خلاصه، عناصر اصلى اين اعلاميه مهم چيست؟ هدف آن اين است که درباره «علامتهاى زمانى اين مرحله نوين تاريخ‏» که دستخوش‏« بحران توسعه‏» و «دگرگونى فرهنگى‏» عظيم است، تامل کند (ص‏4متن). در متن، فهرست‏برخى از زمينه‏هاى شرايط عميقا متفاوت درون تجدد آمده‏است (بدون آن که هيچ گاه از واژه «تجدد» استفاده شود). در پس اين تغيير عمده، يک تاريخ قرار دارد؛ «انقلابى وسيع و عميق‏» که علم و تکنولوژى را دربرمى‏گيرد، از طريق روانى علم به خود را تغيير مى‏دهد و در آن، گذار از «تصوير ايستا از واقعيت‏» به تصويرى تکاملى ديده مى‏شود و نيز مجموعه‏اى از عوامل تاثيرگذار مانند توسعه شهرسازى، صنعتى شدن، رسانه‏هاى عمومى و شيوه‏هاى «انديشه و احساس‏» نوين که از آنها نشات يافته است. درباره همه اين تغييرات، شورا به شيوه‏اى خوش بينانه اظهار مى‏دارد که اينها حرکتهايى هستند که مى‏توانند به «تمرين سنجيده‏تر و پخته‏تر آزادى شخصى‏» منتهى شوند (ص‏56 متن).
نيازى به توضيح نيست که اساسنامه کليسايى‏اى که اساسا دينى است، خوش‏بينى ساده‏انگارانه‏اى نسبت‏به تجدد ندارد. در متن آمده است که مردمان بسيارى به وسيله اين تغييرات سريع، آشفته و نگران مى‏شوند، خصوصا هنگامى که از بار اضافى اطلاعات و ناتوانى از داشتن ديدگاه منسجمى درباره زندگى رنج مى‏برند (ص‏8متن). اساسنامه به تقابل بين معناى نوين عزت انسان، که ويژگى مهم دوران تجدد است، با مجموعه‏اى از مخاطرات و ناموزونيها از جمله «مادى گرايى عملى‏» توجه مى‏دهد، که مردم را نسبت‏به عوامل انسانيت زداى پيرامون آنها نابينا و غافل مى‏سازد (ص‏910 و 26 متن).
آنچه تاکنون بدان اشارت رفت، در مقدمه توصيفى اساسنامه يافت مى‏شود. فصلهاى بعدى بيشتر جنبه کلامى دارند، اما در عين حال براى فهم موضع نوين [کليسا] سبت‏به تجدد بسيار مهم هستند. مى‏توانيم در اينجا به چند نکته اساسى اشاره کنيم.
اين تشخيص مهم وجود دارد که «امور زمينى استقلال دارند» و به نحو مشخص، «استقلال به حق علم‏» و شيوه علمى (ص‏36 متن) و «حقوق بشر» (ص‏41) به رسميت‏شناخته مى‏شود. روشن است که اين استقلال، «استقلالى دروغين‏» (ص‏41) از خداوند نيست، بلکه استقلال تحت توجه خداوند است که در آن مسئوليت آدمى نسبت‏به جهان آفرينش به عنوان يک موهبت [الهى] مورد اذعان قرار مى‏گيرد. در اينجا آنچه به نحو مشخص اهميت دارد، توجه رسمى به ذکر نام گاليله است، و از اين رو، کل آن بخش متن بنا بر آن دارد که زخمهاى آن رويداد دردناک تاريخ کليسا را التيام بخشد.
در اينجا مناسب به نظر مى‏آيد که قدرى از موضوع بحث فاصله بگيريم تا به مناسبتى خاص در اکتبر 1992 اشاره کنيم که در آن کميسيونى دستاوردهاى خود درباره مساله گاليله را به پاپ عرضه کرد.
در طول قرون، اين سوءتفاهم دردناک به عنوان خلاصه و نماد ستم کليسا نسبت‏به ايده‏ها، و نيز ناسازگارى نوعى بين دين و علم محسوب شده است. در آن زمان، آن کميسيون ميان‏رشته‏اى بر آن بود تا حقيقت مساله را مشخص کند و زمينه همکارى بهتر بين کليسا و علم را روشن نمايد. نکته مهم در يافته‏هاى کميسيون آن است که در قرن شانزدهم ابزارهاى فکرى براى تمييز بين روش‏شناسى و زمينه‏هاى دانش وجود نداشت. انجيل پژوهان آن زمان نتوانستند تفسيرهاى حقيقى و لفظى خود را مورد سؤال قرار دهند و مراتب مختلف حقيقت را تصور کنند. بدين ترتيب، به تعبير پاپ ژان پل دوم، متکلمانى که گاليله را محکوم کردند دچار اين اشتباه شدند که «پرسشى را که در حقيقت‏به تحقيق علمى مربوط مى‏شد، به قلمرو عقايد دينى‏» وارد کردند. (5) از منظر پاسخ کليسا به تجدد، ناتوانى از تشخيص روشن استقلال زمينه‏هاى معرفتى، ويژگى شاخص دوران پيش از تجدد است. گاليله نماد تجدد نوخاسته بود، در حالى که نمايندگان رسمى کليسا در آن زمان، هرچند از روى ايمان، نمى‏توانستند پرسشهاى نو را درک کنند، مگر آن که در قالب عادات فکرى کهن بگنجند. بدين ترتيب کل آن رويداد، نمادى از فقدان چيزى است که [اينک] واتيکان دوم به قوت آن را در بردارد و تاييد مى‏کند: ضرورت مضاعف هشيارى تاريخى و تشخيص و اذعان به استقلال آدمى، به منظور ارائه پاسخى سودمند به پيچيدگيهاى تجدد. همچنان که بيان شد، اگر تجدد محصول تلاقى تاريخى [عوامل گوناگون] است، در آن صورت به نحو مسلم کليسا در مقاطع مختلف تکامل تجدد، آمادگى آن را نداشته که «علايم زمان‏» را با استفاده از بصيرت مناسب و درخور بشرى دريابد.
به بحث‏خود درباره کار شوراى واتيکان باز گرديم. تحول عمده‏اى که رخ داده آن است که کليسا مشتاق است تا با ملحدان وارد گفتگو شود و حتى از فرهنگ سکولار نيز کسب معرفت کند. پس از بحثهاى زياد، نوشته شورا داراى سه بخش اساسى در مورد مساله الحاد است که در بردارنده لحنى نو و همدلانه نسبت‏به ملحدان دوران تجدد است. در عين اين که متن، خطاهاى انکار خداوند را «اندوهگينانه اما استوار» رد مى‏کند، ولى به خاطر دو ويژگى، قابل توجه است: توجه به معناى جديدى از پيچيدگى فرهنگى انکار در جهان امروز؛ و دعوت به گفتگويى جديد با منکران.اين معنا در دو بخش بعدى بسط بيشترى مى‏يابد که در آن از همه «استمداد» شده است؛ از جمله از کسانى که «به تصريح، خداوند را به رسميت نمى‏شناسند»، تا «به ضرورتهاى عصر ما» در پرتو عزت و عظمت انسان و برادرى پاسخ گفته شود (ص‏91). کليسا اين را مى‏پذيرد که به «کمک‏» همه در فهم تجدد و «اهميت و معناى عميق آن در چشم مؤمنان و نيز غيرمؤمنان‏» نياز دارد(ص‏44).
بخش اساسى اى، که تقريبا ده درصد کل متن را تشکيل مى‏دهد، به مساله فرهنگ اختصاص دارد و اين امر حتى به وسيله يکى از مفسران اوليه به عنوان «جسارتى بديع در جستجوهاى کلامى‏» شناخته شد. (6)
جدا از اين واقعيت اساسى که کليسا در پى تاييد ابعاد «تاريخى و اجتماعى‏» نوين براى فرهنگ است، محور اصلى بحث در اين بخش را مى‏توان در يک پرسش و ارزيابى اساسى خلاصه کرد: «چگونه مى‏توان نشاط و رشد فرهنگ نوين را تقويت کرد، بدون آن که وفادارى جارى نسبت‏به ميراث سنت گذشته را از دست‏بدهيم؟» (ص‏56) خطرهاى جديدى که ايمان دينى را تهديد مى‏کنند «ضرورتا از فرهنگ امروز ناشى نمى‏شوند و نبايد ما را وسوسه کنند که ارزشهاى مثبت آن را نپذيريم‏»(ص‏58). به نحو خلاصه، شورا اين اتهام را رد مى‏کند که تجدد، لزوما و به خودى خود، ضد دين باشد؛ اما در عين حال، اين نگرانى را ابراز مى‏کند که چگونه مى‏توان «مشروعيت‏» استقلال قلمرو سکولار را به رسميت‏شناخت، بدون آن که انسان گرايى «مقيد به زمين‏» [بدون توجه به آسمان معنويت] را ترويج کرد (ص‏56).
پيش از آن که بحث درباره شوراى دوم واتيکان و سند «اميد و شادى‏» Gaudium et Spes را به پايان ببريم، مناسب است‏بيفزاييم که از زمان [تصويب] آن سند کليسايى تاکنون، که تقريبا سى سال مى‏گذرد، ديدگاهها تغيير يافته‏اند. مفسران بسيارى که اکنون آن متن را دوباره بررسى مى‏کنند، آن را قدرى بيش از اندازه خوش بينانه مى‏يابند. با وجود پيشرفتهاى عظيمى که نماد آن را در سقوط نظام الحادى شوروى مى‏يابيم، جهان ما از جهت ارزشهاى اساسى انسانى تاريک است: [نبود] حق زندگى، ملى گرايى افراطى، غلبه الگوى زندگى مصرف گرايانه و فاصله بين کشورهاى غنى و فقير که هيچ گاه کم نمى‏شود. افزون بر اين، مضامين اساسى‏اى که در نيمه قرن شانزدهم اهميت نداشتند، اکنون برجستگى يافته‏اند؛ [در اين زمينه] مى‏توان از نمونه‏هايى مانند مسائل مربوط به محيط زيست، فمينيزم، و آنچه گرايش «پسامادى‏گرايى‏» خوانده مى‏شود، نسبت‏به کاوشهاى معنوى که مستقل از سنتهاى دينى است، ياد کرد.
در اينجا با موضوعى پيچيده سر و کار داريم، که در اين مقاله نمى‏توانيم وارد آن شويم. اين موضوع همان مساله پسا تجدد است که شايد بهتر باشد آن را تجدد متاخر بناميم. درباره اين موضوع پاسخهاى دينى متباينى وجود دارد. برخى از آنان بذرهاى اميد به يافتن زبانى متفاوت براى ايمان دينى در اين دوران مى‏پاشند و پاره‏اى ديگر اين پديده را صورتى نوين از الحاد مى‏دانند. پنج ويژگى عمده پسا تجدد که در زير بيان مى‏شود به عنوان شاهد ارزيابى دوم [ منفى] ذکر مى‏شود (بدون آن که درباره آنها نظرى ابراز کنيم):
1. بى اعتمادى عميق نسبت‏به عظمت و حرمت نفس انسان؛ 2. نشستن گرايش غيرعقلانى Irrationalism نوين به جاى عقل گرايى مفرط تجدد، که در آن انسان انديشه‏ورز Homo تبديل به انسان احساس‏محور Homo Sentimentalis مى‏شود؛ 3. رها کردن مفهوم آزادى تجدد در بينش اجتماعى و سياسى و جايگزين کردن آن با آزادى خود ستايانه [ناشى از] روابط گسيخته؛ 4. به همين شيوه، از دست رفتن هرگونه اهتمامى به ساختن آينده تاريخ و نشستن جهانى [آکنده] از تصاوير پريشان و ارتباطات آنى و لحظه‏اى به جاى آن؛ 5. اين که اگر تجدد منبع اشکال چندگانه الحاد بود، صبغه غالب پسا تجدد آميزه‏اى است متناقض نما از بى تفاوتى دينى و تجربه شبه دينى.
به طور خلاصه، در اين چند دهه پس از واتيکان دوم، تعامل بينش دينى با تجدد، ثابت و راکد نمانده است؛ به همين دليل ساده که بنا به تعريف، تجدد شرايطى است که تغيير مداوم را به بار مى‏آورد.

بينشها و ديدگاههاى متاخرتر
در جهت مثبت، البته بينشهاى واتيکان دوم به عنوان سکوى پرشى براى حرکت‏به سوى تحولات مهم سالهاى اخير به کار گرفته شده است. مى‏توان [در اين زمينه] به توجه بى مانندى که پاپ پل دوم همواره به رابطه بين فرهنگ و ايمان، به عنوان محل تلاقى بسيار مهم ارزشهاى انسانى و بينش دينى، نشان داده است، اشاره کرد.سال گذشته، پاپ اساسنامه جديدى براى شوراى پاپ در امور فرهنگى صادر کرد و در سخنان آغازين سند مربوط به بازسازى [اين شورا] به سال 1993، او درباره کل اين زمينه از ديد شخصى خود چنين گفت:
«از آغاز دوره پاپى من ... که خواسته‏ام گفتگوى کليسا با جهان معاصر را بسط دهم... زمينه برجسته فرهنگ، جنبه بنيادين معنوى‏اى است که مردمان را در ارتباط با يکديگر قرار مى‏دهد و آنها را در آنچه به صادقانه‏ترين وجه بدانان تعلق دارد، يعنى انسانيت مشترکشان، متحد مى‏سازد.»
محور اصلى اين مجموعه مقالات، اعتقاد راسخ پاپ را که «ترکيب فرهنگ و ايمان، تنها خواست فرهنگ نيست، بلکه خواست ايمان نيز هست‏» (7) بازگو مى‏کند.
بنابراين، اغراق نخواهد بود اگر گفته شود که اکنون افق نوظهور رويارويى کليسا با تجدد، کل قلمرو فرهنگ است که «گفتگوى بين ايمان و فرهنگها و گفتگوى بين فرهنگها را دربر دارد».
منظور ما از فرهنگ چيست؟ پيشتر گفتيم که شوراى واتيکان دستور کار خود را وسيع تر کرده و از رهيافتى کهن نسبت‏به مقوله فرهنگ، به سوى رهيافتى حرکت کرده که مفهوم مردم شناسانه فرهنگ يا فرهنگها را نيز در برمى‏گيرد. معناى دستورى normative کهن فرهنگ تقريبا تنها به زمينه‏هايى مانند تعليم و تربيت، اصلاح، هنر، ابراز و بيان خود و خلاقيت معنوى مربوط مى‏شد. اما معناى نوين فرهنگ، بيشتر توصيفى از شيوه‏هاى زندگى و زمينه‏هاى Contexte معنا و ارزش است. با پذيرش خطر ساده‏انگارى بيش از حد، مى‏توان اين دو سطح معنا را فرهنگ خاص يا فرهنگ متوجه به خود (مفرد) و فرهنگهاى عمومى يا زنده (جمع) ناميد. رويارويى با تجدد نياز به اين دارد که به هر دو سطح توجه شود؛ هم به قلمرو نظرى مفاهيم و هم به جهان تصاوير و تاثيرات، که روشنى و وضوح کمترى دارد.
مى توان گفت که موضع کليسا در اين زمينه مبتنى بر سه بينش کلامى درباره فرهنگ است:
1. فرهنگ قلمرو تعالى بشر، و از اين رو، جايگاه رويارويى با خداست؛
2. فرهنگ همچنين ساخته آدمى و، بنابراين، قلمرو ابهام است که بايد شناخته شود و تطهير گردد؛
3. اما فرهنگ بايد در انتقال و ترجمه ايمان دينى به [زبان] مردمان مختلف نقش اساسى ايفا کند. (8)
سؤال اساسى اين است که فرهنگ تجدد را که به شيوه‏هاى بسيار مقتدرانه‏اى ما را احاطه کرده، چگونه بفهميم. در [شوراى] واتيکان دوم، گزينش کليسا آن بود که از داوريهاى منفى يا محکوم کردن بپرهيزد؛اما اين دو دلى باقى مى‏ماند، به طورى که جنبه‏هاى بسيارى از فرهنگ معاصر را به عنوان جنبه‏هاى خطرناک و نابهنجار نمى‏پذيرد. حتى آنجا که نقد انسانيت زدايى مهم و اساسى است، نکته مهم آن است که اين داورى با چه لحنى بيان شود.خطاى مقابل آن، اين است که با ساده لوحى افراطى، تجدد را کاملا بپذيريم و به جاى‏تعامل با فرهنگ inculturation ،دچار چيزى شويم که رسوخ فرهنگ acculturation [تاثرپذيرى کامل دين از فرهنگ] ناميده مى‏شود؛ يعنى باز گذاشتن راه فرهنگ براى اين که دستور کار ايمان دينى را تعيين کند. پيشتر، پيچيدگى شگرف تجدد (و برخى عناصر پسا تجدد) را تا حدى ديديم. دقيقا به سبب همين پيچيدگى،پيش از آن که به هرگونه داورى مثبت‏يا منفى برسيم، پاسخ دينى‏اى که اهميت روزافزون دارد، فهم دقيق واقعيت‏هايى را که زندگى امروزه مردم را شکل مى‏دهند، مى‏طلبد. به عبارت ديگر، ما به مهارتهايى نياز داريم تا «وضعيت فرهنگى اجتماعى را با بصيرت دريابيم‏» و در آن وضعيت، ايمان به خدواند را تحقق بخشيم (ص‏57 از متن .(dabo vobis pastores همين ابهام تجدد است که بصيرت دقيق و معنوى را مى‏طلبد.
مقصود از بصيرت در اينجا چيست؟ از ديدگاه سنتى، صورتى از حکمت دقيق است که ويژگى آن اين است که توهمات را مى‏زدايد و مهارتهايى را براى تفسير و پاسخى دينى تر به واقعيت فراهم مى‏آورد. اين مفهوم در بردارنده تمييز امر حقيقى از امر فريبنده، در کوشش براى تصميم گيرى است. بصيرت در پى آن است که در قالب ميوه‏ها و ثمرات، ريشه‏ها را بشناسد و وحى الهى را با گزينه‏هاى زمانمند، مکانمند چگونگى ارزيابى فشارهاى فرهنگ محيط يکى کند. اين طريق حکمت، راهى است که مردمان بسيارى امروزه بدان نياز دارند تا از جهت منفى از آن استفاده کنند و فريب شيوه‏هاى سطحى [و بى‏مايه] زندگى را ببينند و از نظر مثبت، در مسيرى سودمندتر به سوى ايمان دينى سنجيده و پخته‏اى گام بگذارند که از تجدد کناره نمى‏جويد. در نهايت، بصيرت عبارت است از تشخيص دعوت الهى در درون آزادى انسان و تاريخ معاصر، بدون ساده انگارى مفرط [از يک سو] و دشمنى افراطى نسبت‏به فرهنگ تجدد [از سوى ديگر].

پرسشها و افقهاى ديگر
پيش از اتمام سخن، مى‏خواهم اذعان کنم که د ر اينجا برخى از پرسشها و موضوعات مربوط به اين زمينه، به خاطر نبود وقت، مورد بحث قرار نگرفت. [مثلا] نظر ما درباره عرفى شدن Secularization که مفهومى مبهم است و با ابهام تجدد، پيوندى تنگاتنگ دارد چيست؟ در مقام نظر، آن را جريان تاريخى خنثايى دانسته‏اند که با آن، نهادهاى دينى، سلطه اجتماعى را کنار مى‏گذارند و استقلال واقعى فعاليتهاى بشرى را ترغيب مى‏کنند. هر چند از نظر آرمانى اين جريان مى‏تواند ايمان دينى را پاک و منزه کند، در عمل اغلب مشکل‏ساز است و بنابراين، «عرفى شدن‏» معناى انحطاط ارزشهاى دينى در جامعه و کاهش تعلق دينى را يافته است. به طور خلاصه، عرفى شدن به سادگى به سمت عرفى کردن Secularism ،که کنار نهادن متعمدانه جنبه‏هاى معنوى از همه چيز، به جز قلمرو خصوصى است، گرايش پيدا مى‏کند. بى درنگ بايد قيدى در اينجا بيفزاييم: اين داورى عمدتا در تاريخ اروپا ريشه دارد و امريکاى شمالى ادعا مى‏کند که رابطه‏اى متفاوت و وضعيتى کمتر عرفى شده دارد. پاره‏هاى ديگر جهان، سرگذشت‏خاص خود را در اين زمينه دارند.
اين نکته اين پرسش را به وجود مى‏آورد که آيا نمى توان تجددگرايى، به معناى حرکت‏به سوى توسعه صنعت و فن‏آورى، را از نظريات تجدد، که بيشتر متکى به تاريخ پيچيده فرهنگى و سياسى اروپا هستند، متمايز دانست؟ از منظر اروپايى، تجدد و عرفى شدن با يکديگر پيوند دارند، اما آيا لزوما تجددگرايى به عرفى شدن منتهى مى‏شود؟ فرهنگهاى غير اروپايى، پاسخهاى متفاوتى به اين پرسش خواهند داد. يک بار ديگر اين پرسش به بصيرت مربوط مى‏شود: گوش سپردن به تجربه يا علايم زمان، فهم واقعيتهاى نو به سبک بين رشته‏اى Interdisciplinary و در پرتو وحى و حرکت‏به سوى داورى و ارائه پاسخ تنها بر مبناى اين جريان تامل عميق پيشين.
سخن خود را با مثالى برجسته از دانشمندى که اعتدال و بصيرت را در اين زمينه توصيه مى‏کند و به عمل در مى‏آورد، يعنى فيلسوف کانادايى، چارلز تيلور Charles Taylor ،به پايان مى‏برم. او در کتاب خود، اخلاق اصالت The Ethics of Authenticity که عنوان کانادايى آن بيمارى تجدد The Malaise of Modernity است‏به شيوايى استدلال مى‏کند که نکته اساسى تجدد، آرمان شکوفايى خود است و اين لزوما خودپسندى و شيفتگى نسبت‏به خود نيست. وى به «نکوهش تام و تمام‏» و نيز «تاييد کلى‏» تجدد مى‏تازد و هر دو را از بن، اشتباه مى‏داند. (9) به جاى اين دو، آنچه به ما کمک مى‏کند آن است که دريابيم آرمان زندگى اصيل و شايسته، تضعيف و مخدوش مى‏شود آنگاه که خواستهاى ديگران و يا الزامات افقهاى بالاتر، آرمانهاى دينى را به فراموشى مى‏سپارد. توجه کنيم که ما دوباره به نيروهاى سه‏گانه‏اى که مشابه آنها توسط لوئى دوپره بيان شد، باز گشته‏ايم: خود در ارتباط با ديگران، جهان، و خداوند.
تجدد عميقا جريان پيشين اين روابط را آشفته مى‏سازد. پاسخ دينى به تجدد، نهايتا در برگيرنده بازسازى و تجديد حيات جامعه دينى و نيز معنويت و بصيرتى است که از پيچيدگيهاى نو مى‏گريزد. براى تحقق اين اميد، تيلور استدلال مى‏کند که ما بيش از آنچه اغلب فکر مى‏کنيم، در بازآفرينى تجدد آزادى داريم. تنها هنگامى‏که مردم نمى‏انديشند، يا از يکديگر جدا نگاه داشته مى‏شوند، تجددى آسيب رساننده و سطحى حاکم مى‏شود: «ما آنگاه آزاديم که شرايط وجود خود را بتوانيم دوباره بسازيم و بر چيزهايى که بر ما حاکمند، حاکم شويم‏». (10)

پى‏نوشتها:
1.
2. L| Osservatore Romano, 25th September 1994,p.5.
3.
4.
5.
6. Donald Campion in: The of Documents Vatican II, p.190.
7.
8.
9.
10. ibid. p.101.

منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1378 / شماره 17 و 18، زمستان و بهار ????/??/??
نويسنده : مايکل پل گالاگهر
مترجم : سيد امير اکرمى