اشاره
 
مقالة حاضر گزارش مختصرى است از سير تأويل نزد اسماعيليان از آغاز تا دورة معاصر. نويسنده اين سير را به پنج دوره تقسيم مى‌كند: دورة اوليه که تأويل هنوز به شرح نظام‌مندي دست نيافته است، دورة فاطميان که ويژگي‌اش حفظ تعادل ميان ظاهر و باطن است، دورة الموت که در آن ارزش باطن بالا رفت اما ظاهر همچنان گام نخست در تشرف تلقي مي‌شد، دورة گنانى که در آن تأويل قرآن با دستورات اخلاقي و ديني همراه بود و دورة جديد که بر رويکرد عقلي به قرآن تأکيد مي‌شود. لحن مقاله جانبدارانه است و نويسنده در طى مقاله با اسماعيليان همدلى نشان مي‌دهد. نويسنده شهرستاني و خواجه ‌نصير طوسي را در شمار اسماعيليان آورده ولي مذهب اين‌دو مورد اختلاف است.
مقدمه
 
اين مقاله به بررسى چگونگى تفسير قرآن نزد اسماعيليان و شكل‌گيرى تأويل آنان مى‌پردازد[1] و گزارشى از تاريخ اين بحث ارائه مى‌دهد، هرچند مدعى نيست كه اين بررسى، بررسى جامعى است. حتى آنگاه كه اسماعيليان در روزگار سختى به سر مى‌بردند، باز هم در شمار حاميان باطن («معناى باطنى» وحى ) بودند؛ زيرا آنان، و به‌ويژه اسماعيليان نزارى، به ضرورت وجود يک قرآن «ناطق» پاى‌بند هستند كه مي‌بايست در اين جهان مادى در دسترس باشد و وظيفة عمده‌اش روزآمد كردن تفسير قرآن براى زمان حاضر باشد. اسماعيليان به آموزة شيعى امامت معتقدند ـ آموزه‌اى كه به مثابة بنيان حكمت الاهى اسماعيلى است؛ اين آموزه مبتنى بر ضرورت وجود امامى معصوم و ملهَم از جانب خداست که پس از مرگ پيامبر، به هدايت مؤمنان در زندگى مادى و معنوى‌آنها مى‌پردازد. اين امام علم و فهم كاملي از قرآن و شريعت دارد.
در قرن دوم / هشتم، جوامع شيعىِ تحت رهبرى امام جعفر صادق (عليه السّلام ) انگشت‌نما شدند. با مرگ امام جعفر صادق(عليه السّلام ) در 148/765 اسماعيليان از بقية شيعيان دوازده ‌امامى جدا شدند. اقتدار سياسى اسماعيليان با تأسيس سلسلة فاطمى در شمال آفريقا در 297/909 به اوج خود رسيد. پس از مرگ امام مستنصر باللّه در 487/1094، بر سر جانشينى او كشمكشي درگرفت. مستنصر پسر ارشدش، نزار، را به جانشينى خود منصوب كرده بود؛ ولى با مرگ مستنصر، الافضل، فرماندة كلّ سپاه، پسر جوان‌تر مستنصر به نام المستعلى را ــ كه با خواهر الافضل ازدواج كرده بود ــ به جاى او بر تخت نشاند. دو شاخة اسماعيليان نزارى و مستعلوى از همين‌جا پديد آمدند. اسماعيليان مصر، يمن و غرب هندوستان مستعلى را به‌عنوان امام مي‌دانستند، ولى اسماعيليان ايران و عراق به رهبرى حسن صباح (م518/1124 ) نزار (م489/1096 ) را به‌عنوان امام، جانشين مستنصر به رسميت شناختند.
اسماعيليان مى‌كوشيدند تا آگاهى انسان را به سطح بالاترى ارتقا دهند؛ آنان برخلاف تصويري که بيشتر مخالفانشان از آنان مي‌نماياندند هرگز افرادي هرزه و لامذهب نبودند؛ برعكس آنان زندگى‌خود را وقف عبادت و اصلاح نفس مي‌كردند. هدف آنان كاملاً معنوى بود.
مذهب اسماعيلى نه فلسفه است و نه الاهيات، بلكه نوعى تئوزوفى[2] يا «حكمت الاهى»[3] است. اسماعيليان يكى از چشمگيرترين نظام‌هاي فكرى را بر اساس قرآن، علم كيهان و نوافلاطون‌گرايى بنا نهادند. اين سه مؤلفه در هم تنيده شدند تا جهان‌بينى‌اى غنى و منسجم را عرضه كنند. اسماعيليان در پى فهم كيهان و جايگاه خود در آن بودند.
تصوير 1 نظرية اسماعيليان دربارة تفسير :
 
ظاهر    رسول    
باطن    نبى    
باطنِ باطن    امام    
تأويل اسماعيلى زمينه‌هاي مشتركى با تصوف دارد. ما بايد دو نوع تأويل را در اين مذهب از هم جدا كنيم: نخست، تأويل برتر كه روشنگر معناى باطنِ باطن متن است و حقّ ويژه و انحصاري امام است؛ دوم، سطح پايين‌ترى از تأويل در كار است كه روشنگر معناى باطنى است كه اعضايي خاصّ از دعوت اسماعيلى مي‌توانند آن را به كار گيرند؛ اينان تفسيرى از قرآن ارائه مى‌دهند كه متناظر با سطح معنوى خودشان است. نوعِ دوم تأويل شبيه تأويل صوفيانه است. روش اين نوع تأويلْ كشف (نوعى «گشودگى» بر قلب مفسّر ) ناميده مى‌شود و متكى است بر وجود مرشد، لطف خدا و قابليت روحانى مفسّر.
از نظر مارشال هاجسن[4] تأويل صوفيانه نسبت به تأويلاتى كه در اسماعيليه يافت مى‌شود كمتر رمزگونه يا نمادين است و بيشتر بر تجربة شخصى‌اى متمركز است كه واژه‌ها الهام‌بخش آن‌اند. صوفيان از راه جست‌وجوى معناى باطنى واژه‌هاي قرآن، در پى احياى حالات روحانى‌اى بودند كه خاستگاه اين واژه‌ها هستند. تأويل آنان با انزوا و مراقبه همراه بود. از نظر صوفيان هدفْ تقرّبِ به خدا از طريق قرآن است. اگرچه اسماعيليان نيز عارف‌اند و به مراقبه مى‌پردازند، ولى به نظر مى‌رسد كه رويكرد آنان به قرآن عقلانى‌تر از رويكرد صوفيان است. اسماعيليان با غور در ريشه‌ها و بازيافتن و آشكاركردن آنچه درونى يا پنهان است، درصدد فهم قرآن‌اند. اين كنكاش هم عقل و هم روح را درگير مى‌كند تا حقايق كشف شوند. تأويل آنان مبتنى بر واژه‌ها، ترتيب حروف و محاسبة ارزش عددى حروف است. از نظر آنان هر آيه از قرآن يک معناي ظاهرى و چندين معناى باطنى دارد.
در هر دور از هفت روز (در چارچوبِ زمانى قلمرو فلكى ) يک آدم آفريده مى‌شود و سلسلة نبوّت با پيامبرى پايان مى‌يابد كه امامانى جانشينش مى‌شوند. دور امامت با قائم‌القيامه پايان مى‌يابد كه تأويل كتاب‌هاي وحيانى سابق را آشكار خواهد كرد. شش پيامبرِ ناطق اصلى (نطقاء ) هر يک با امامى همراه بوده‌اند:
جدول 1 سلسله نبوت :
 
روزها        پيامبران                    امامان    -    
1    آدم    شيث    تنزيل    
2    نوح    سام    تأويل    
3    ابراهيم    اسماعيل    تنزيل / تأويل    
4    موسي    هارون    تنزيل    
5    عيسي    شمعون (پطرس )    تأويل    
6    محمد    علي    تنزيل / تأويل    
7    -    قائم القيامه    تأويلِ تأويل    

 
مفسّران نخستين
 
دورة پيش از فاطميان، از امام اسماعيل (حدود 147/764 يا بعد از آن ) تا امام رضى‌الدين عبداللّه (م حدود 268/882 ) ادامه داشت. اين دوره، دورة ستر (اختفا ) بود كه در آن امامانْ مستور (پنهان از تودة مردم ) بودند؛ زيرا زندگى‌شان در معرض خطر قرار داشت. مفهوم مستور بودن را بايد از مفهوم غيبت نزد شيعة امامى ــ كه به معناى آن است كه مهدى تا روز رستاخيز[5] غايب است ــ متمايز ساخت. در همين اوضاع پيچيده بود كه رسائل اخوان الصفا به نگارش درآمد. اين نوشته‌ها در مكتوبات اسماعيلى از اهميت زيادى برخوردارند و به دست نويسندگانى تأليف شدند كه اطلاعات گسترده‌اى از نوشته‌هاي يونانى و علوم گوناگون رايج در آن زمان داشتند؛ ولى اين رساله‌ها شرح نظام‌مندى از تأويل ارائه نمى‌دهند.
اخوان الصفا مردم را به سه طبقه تقسيم مى‌كنند: نخست عامّة مردم‌اند كه بايد از شريعت پيروى كنند تا شخصيتشان را ارتقا دهند. طبقة دوم درك دينى‌شان را با مطالعة قرآن و سنّت (قول و عمل پيامبر ) ارتقا مى‌دهند. اين طبقه از استدلال برهانى برخوردارند و توانايى اجتهاد دارند تا به براهين متقن دست يابند. اين گروه به درجات معنوى بسيارى تقسيم مى‌شوند. طبقة سوم عبارت‌اند از خواصّ كه معانى باطنى و خفىّ قرآن را مى‌دانند. اينان مطهّرون‌اند؛ يعنى پيامبران و امامان كه از اسرار دين آگاه‌اند.[6]
اخوان توضيح مى‌دهند آياتى از قرآن كه به استواى خدا بر عرش، سمع و بصر و نطق خدا اشاره دارند، نبايد به صورت تحت لفظى معنا شوند. تنها خدا و عالمانِ به تفسير قرآن مى‌توانند اين‌گونه آيات را به‌طور شايسته معنا كنند.[7] آنان همچنين مى‌كوشند دربارة ارزش عددى حروف عربى‌اى كه در آغاز برخى سوره‌هاي قرآن قرار گرفته‌اند نظريه‌پردازى كنند تا در نهايت نتيجه بگيرند كه معناى آنها بايد سرّى بماند و به خواصّ از بندگان خدا اختصاص يابد.[8]آنان همچنين از برخورد موسى (كه صاحب شريعت بود ) با خضر (كه صاحب سرّ بود ) تأويلى خاص ارائه مى‌دهند.[9] دربارة ماهيت قرآن، اخوان اصوات و كلمات و حروف را مخلوق تلقى مى‌كنند؛ ولى مفاهيم يا معانى موجود در علم خدا را غير‌مخلوق مى‌دانند.[10]
مفسّران دورة فاطميان
 
دورة فاطميان با امام عبيداللّه (م322/934 ) آغاز شد و با امام العاضد (م567/1171 ) پايان يافت. دولتى اسماعيلى در افريقيه (تونس ) و بعداً در شمال آفريقا تشكيل شد. دانشگاه الازهر حدود360/942 تأسيس شد. حكمت الاهى اسماعيلى به‌تدريج به دست نسفى (م331/942 )، ابوحاتم رازى (م322/4ـ933 )، ابويعقوب سجستانى (قرن چهارم/دهم )، قاضى نعمان (م363/974 ) و ديگران نظم و تدوين يافت. اسماعيليان بعدى با تلاش‌هاي حميد‌الدين كرمانى (م412/1024 ) و ناصر خسرو (م پس از465/1072 ) به قالبى رسمى دست يافتند. خصيصة حكمت الاهى فاطميان حفظ تعادل ميان ظاهر و باطن است.
برخى از كتاب‌هاي مهم در موضوع تأويل عبارت‌اند از: كتاب الشواهد و البيان، و كتاب الكشف منسوب به منصور اليمن (م302/914 )، كتاب اعلام النبوّة ابوحاتم رازى، تأويل الدعائم و اساس التأويل قاضى نعمان، كشف المحجوب و كتاب الينابيع ابويعقوب سجستانى (م حدود390/1000 )، راحة العقل حميد‌الدين كرمانى و المجالس المؤيد ‌فى‌الدين شيرازى (م470/1077 ).
منصور اليمن (ابن‌حوشب ) ــ داعى مشهورى كه عهده‌دار نشر مذهب اسماعيلى در يمن بود ــ تأويل اين آيه‌از سورة ياسين «خورشيد را نسزد كه از ماه پيش افتد، و نه شب را كه بر روز سبقت گيرد؛ هر يك فقط در مدار خاص خود بنا بر قانون طبيعت شناور است» (يس: 40 ) را چنين بيان مي‌کند: در قرآن خورشيد نماد امام است و ماه مظهر حجّت (برهانِ امام ) است كه شخصيتى معنوى است. امام معمولاً بر حجّت خود پيشى نمى‌گيرد مگر اينكه او دعوة الباطن را تشكيل دهد. عدم سبقت شب بر روز به اين معناست كه دعوة الباطن بر دعوة الظاهر پيشى نمى‌گيرد.[11]
قاضى نعمان، فقيه معروفى كه براى چهار خليفة نخست فاطمى خدمت كرد، در اساس التأويل گفته‌اى منسوب به امام جعفر صادق(ع ) را نقل مى‌كند: «ما مى‌توانيم دربارة يك كلمه به هفت وجه سخن بگوييم». هنگامى كه سؤال‌كننده حيرت‌زده مى‌گويد: «هفت!»، امام بى‌درنگ پاسخ مى‌دهد: «بلى، و بلكه هفتاد. اگر از ما بيشتر بخواهيد، مى‌توانيم باز هم آن را افزايش دهيم». نعمان توضيح مى‌دهد كه متناظر با درجات معنوىِ گوناگون تفسيرهاى محتمل زيادى وجود دارد. هر چه در سلسله مراتب معنوى بالا رويد، شمار تفسيرها افزايش مى‌يابد.[12]
نعمان در تأويل الدعائم معانى باطنى هفت دعائم (پايه‌ها ) را شرح مى‌دهد:[13]
نخستين پايه از نظر اسماعيليان ولايتِ (محبت، دلبستگى به ) اهل بيت پيامبر است. از نظر نعمان هر پايه مظهرِ يكي از پيامبران، از آدم تا محمّد(ص )، است. آدم نخستين پيامبرى بود كه ولايتش بر فرشتگانى كه در برابرش سجده كردند (بقره: 34 ) واجب شد. آدم نخستين پيامبر، و ولايتش نماد ولايت همة پيامبران و امامان بعدى است.
در حكمت الاهى اسماعيلى دومين پايه يعنى طهارت با دومين پيامبر، نوح، پيوند يافته است. نوح به منظور تطهير انسان‌ها فرستاده شد. نوح آمد تا هر گناهى را كه پس از زمان آدم انجام شده بود، پاك كند. سيلابِ زمان نوح نماد طهارت است؛ چنان‌که براى پاك كردن بدن از چرك به آب نياز است. معناى روحانى (باطن ) آبْ علم به حقيقت غايى است كه براى طهارت و صعود معنوى لازم است.
سومين پايه نماز (صلاة ) است و نعمان آن را به ابراهيم پيامبر ربط مى‌دهد كه خانة خدا را در مكّه به‌عنوان جهت نمازها (قبله ) براى مسلمانان بنا كرد.
موسى معرّف زكات است؛ زيرا او نخستين پيامبرى است كه از فرعون خواست كه خود را تزكيه كند (تَزَكّى، رک: نازعات: 18 ). ريشة زكات در زبان عربى با تطهير مرتبط است؛ زيرا از طريق زكات است كه انسان ثروتش را با دادن بخشى از آن به فقرا، پاك مى‌كند.
صوم (روزه ) با عيسى مرتبط است. مريم ، مادر عيسى به قومش گفت: «من براى خداى رحمان روزه‌اى نذر كرده‌ام و اين روز با بشرى سخن نمى‌گويم» (مريم: 26 ). بنابراين معناى باطنى صوم عبارت است از سكوت دربارة باطن.
از آنجا كه حجّ آخرين چيزى است كه خدا آن را واجب كرد، با آخرين پيامبر، محمّد(صلّي الله عليه و آله و سلّم ) ، مرتبط است. او نخستين[14] كسى است كه مسلمانان را به انجام دادن حجّ در مكّه دعوت كرد.
آخرين پاية اسلام، جهاد (تلاش در راه خدا )، با امام هفتم در سلسلة امامان ربط يافته است. امام هفتم كه ناطق نيز ناميده مى‌شود، از طريق تلاشش براى پاك كردن دين، بخشى از معانى سرّى قرآن را آشكار مى‌كند. آخرينِ امامانِ هفتم، قائم القيامه، حقيقت سرّى را كاملاً آشكار و امّت اسلام را متّحد خواهد کرد.
بدينسان محمّد(صلّي الله عليه و آله و سلّم ) به علت نقشش، بر ساير پيامبران برترى مى‌يابد؛ به اين معنا كه دو پاية اسلام ـ حجّ و جهاد ـ با او و ذرّيه‌اش مرتبط شده است.
جدول 2 معناى باطنى هفت پايه :
 
-    راهنمايان معنوى    پايه‌هاي ايمان    
1    آدم    ولايت    
2    نوح    طهارت    
3    ابراهيم    صلات    
4    موسي    زکات    
5    عيسي    صوم    
6    محمد    حجّ    
7    امام    جهاد    
ابويعقوب سجستانى، از داعيان خراسان، در كتاب المقاليد تفاوت ميان تنزيل (وحى صريح ) و تأويل را به‌روشنى توضيح مى‌دهد:
تنزيل شبيه موادّ خام است، ولى تأويل شبيه مصنوعات است؛ مثلاً طبيعت انواع گوناگونى از چوب توليد مى‌كند، ولى اگر صنعتگر روى آن كار نكند و شكل خاصى مثل در، صندوق، صندلى و غيره به آن ندهد، چوب فايده‌اى جز هيزمى كه طعمة آتش شود ندارد. ارزش و فايدة چوب تنها وقتى آشكار مى‌شود كه صنعتگرىِ صنعتگر را به خود بپذيرد... . همين‌طور تنزيل شامل چيدن كلمات است. در زير اين كلمات معانى ارزشمندى قرار دارد و متخصص تأويل همان كسى است كه معانى مقصود را از هر كلمه بيرون كشيده و هر يك را در جايگاه شايسته‌اش قرار مى‌دهد. بنابراين، تفاوت ميان تنزيل و تأويل همين است.[15]
نقش تأويل همواره بعد از تنزيل است. نقش پيامبر آن است كه تنزيل و شريعت را به مردم برساند در حالى كه نقش وصى آن است كه معانى باطنى را به‌تدريج از طريق تأويل آشكار كند. تنها وصى است كه به جايگاه مناسب هر چيز در اين سلسله مراتب، كه به وسيلة تأويل آشكارش مى‌كند، علم دارد.
سجستانى توضيح مى‌دهد كه تأويل براى دو گروه از آيات قرآن ضرورى است: يكى آيات مشتمل بر اشياى مادى نظير آسمان و زمين و كوه‌ها و دومى آيات متشابه. او در فصل دوازدهم كتاب الافتخار، نمونه‌هايي از تأويل را بيان مي‌کند؛ براي مثال دربارة آية 105 سورة انبياء و لقد كتبنا فى الزبور من بعد الذكر أنّ الأرض يرثها عبادى الصالحون مى‌گويد كه نبايد اين آيه را به معناى تحت لفظى تفسير كرد؛ زيرا هميشه ظالمان بوده‌اند كه زمين را به ارث برده‌اند. زمينى كه گياهان بر آن مى‌رويند منبع تغذية همة جانداران است؛ بنابراين معناى باطنى آن ]ارض[ تغذية روح، يعنى علم روحانى، است. دربارة آية 104 سورة انبياء يوم نطوى السماء كطىّ السّجلّ للكتب نيز مي‌گويد که «سماء» به معناى شريعت است كه در روز قيامت منسوخ خواهد شد.[16]
ناصر خسرو حجّت خراسان بود، (بايد به ياد داشت كه رتبة حجّت در طى دورة فاطمى ‌با رتبة‌حجّت در دورة الموت و پس ‌از آن يكسان‌نيست ). او در كتاب شش فصل، مثال‌هايى از تأويل ارائه مى‌دهد. در آية 3 سورة هود، خدا دربارة مؤمن مى‌فرمايد: و أن استغفروا ربّكم ثمّ توبوا اليه يمتّعكم متاعا حسنا الى أجل مسمّى و يؤت كلّ ذى فضل فضله و ان تولّوا فانّى أخاف عليكم عذاب يوم كبير، ناصر خسرو خاطرنشان مى‌كند كه تعبير «أجل مسمّى» حاكى از آن است كه خدا مؤمن را تا زمانى كه او صاحب الزمان، يعنى امام كه معلّم عالى است، را تصديق كند به علمِ حقيقت راهنمايى خواهد كرد.[17]قرآن در قالب نمادها و مثل‌هايى ارائه شده است كه اگر امامِ حقيقى آنها را توضيح ندهد، عقل بشر قادر به حلّ كردن تعارض‌هاي آنها نيست.[18]
از نظر ناصر خسرو قرآن بايد مرحله به مرحله نازل شود تا اينكه امامان در زمان خود معناى باطنى آن را از راه تأويل به‌تدريج بر مردم آشكار كنند. اين مطلب در اين آيه مورد اشاره قرار گرفته است: و قرءاناً فرقناه لتقرأه على الناس على مُكث و نزّلناه تنزيلا (اسراء: 106 ).[19]او همچنين توضيح مى‌دهد كه ظهور قائم القيامه هدف آفرينش است. همة پيامبران قبلاً از ظهور او خبر داده‌اند و دربارة قدرت او به مردم هشدار داده‌اند؛ چنان‌که در آيات 1ـ3 سوره نبأ آمده است: عمّ يتساءلون * عن النبأ العظيم * الّذى هم فيه مختلفون.[20]
مفسران دورة الموت
 
دورة الموت از امام نزار تا امام ركن‌الدين خورشاه امتداد داشت. دولت اسماعيلى نزارى را حسن صباح (م 518/1124 ) در الموت تشكيل داد. فقط در طى قيامة القيامه ــ كه امام حسن عَلى ذِكرِهِ السلام در 559/1164 آن را اعلام كرد ــ شريعت ملغا شد. به گفتة هانرى كربن:
حاصل اين اعلام، ظهور اسلام معنوى صرف و به دور از هر گونه روحية شرعى و بندگى شريعت بود، ديانت شخصى قيامت كه همان ولادت روحانى است. زيرا معناى‌باطنى وحى‌نبوى را آشكارساخته و تجربة عملى‌آن را امكان‌پذير مى‌كند.[21]
حكمت الاهىِ الموت ارزش باطن را بالا برد در حالى كه ظاهر را به‌عنوان قدم اول در تشرّف، ضرورى مى‌دانست. بعدها جلال‌الدين حسن در دورة امامتش، شريعت را مجدداً برپا كرد. در 654/1256 الموت به دست هلاكوخان مغول ويران شد؛ ولى مذهب اسماعيلى در ايران در پوشش تصوف باقى ماند.
شهرستانى (م 548/1153 ) فرقه‌نگار و مورخ بانفوذ اديان كه در اين زمان مى‌زيست، مخفيانه به اسماعيلية نزارى پيوست.[22] شهرستانى در الملل و النحل[23]در برابر ديدگاه صابئان مذكور در قرآن، ديدگاه حنفاء (جمع حنيف يعنى كسانى كه «به توحيد خالص مى‌گروند» ) را دربارة ضرورت وجود راهنمايى برخوردار از عصمت از جنس بشر، مي‌پذيرد. وى در نهايهاش بر اين حقيقت تأكيد دارد كه پيامبر اسلاف خود را تأييد و جانشين خود را اعلام مى‌كند.[24]او به حديثى كه معمولاً شيعيان نقل كرده‌اند، استناد مى‌كند كه بنا بر آن «زمين هرگز از امامى كه طبق امر خدا عمل كند، خالى نيست».[25]
شهرستانى در مفاتيح الاسرار[26] مى‌گويد:
 
عامه و شيعة منتظره قائل نمى‌شوند مگر به امامى غايب و منتظَر در حالى كه خدا بر روى زمين «بندگان محترمى دارد كه در سخن گفتن بر او پيشى نمى‌گيرند، و در هر كارى به امر او عمل مى‌كنند» (انبيا: 27 ). «او بندگانى را به‌عنوان وارث كتاب خود برمى‌گزيند» (فاطر: 32 ). هر كس با آنان بجنگد، با خدا جنگيده؛ هر كس آنان را دوست بدارد، خدا را دوست داشته؛ هر كس از آنان اطاعت كند، خدا را اطاعت كرده؛ و هر كس در برابرشان سجده كند، خدا را سجده كرده است. [27]
شهرستانى در بيشتر نوشته‌هايش نسبت به على(عليه السّلام ) و اهل بيت پيامبر وفادارى نشان مى‌دهد. او حديث مشهور ديگرى را نقل مى‌كند كه در آن پيامبر فرموده است: «در ميان شما كسى هست كه براى تأويل قرآن خواهد جنگيد؛ همان‌طور كه من براى تنزيل آن جنگيدم. همانا او (على ) همان كسى است كه كفش مرا پينه مى‌زند (خاصف النعل )».[28]
شهرستانى در مجلس رتبه‌هاي معنوى متفاوت را به‌روشنى از هم جدا مى‌كند: موسى به‌عنوان قاضى شريعت، خضر به‌عنوان نايب قاضى قيامت و على(عليه السّلام ) به‌عنوان قائم. دو نور از ابراهيم به ميراث رسيد: نورى ظاهر و نورى مستور. اين دو نور يادآور مفهوم شيعى نور النبوّه و نور الامامه است. شهرستانى برخى مفاهيم اسماعيلى را تعليم مى‌دهد؛ نظير امر در مقابل خلق، على(عليه السّلام ) در رتبة امر اول و حسن به‌عنوان وارث وحى. اين کتاب بر ضرورت وجود راهنمايى كه به جهان مادى و معنوى تعلق داشته باشد، تأكيد مى‌كند. براى هر سطحِ معنوى معلمى هست.[29] از نظر شهرستانى ماه و خورشيد و ستارگان را كه در قرآن ذكر شده‌اند، بايد به‌گونه‌اى تفسير كرد كه به درجات متفاوت در سلسله مراتب روحانى اشاره داشته باشند: داعى (كه نمادش ستاره است )، حجّت (كه نمادش ماه است ) و امام (كه نمادش خورشيد است ) در اين جهان ظاهرند. شهرستانى آشكارا مى‌گويد كه در روز قيامت، على(عليه السّلام ) نقش قائم را خواهد داشت كه بهشتيان را از دوزخيان جدا مى‌كند. توصيف على(عليه السّلام ) به قائم صبغه‌اى اسماعيلى (و بالاخص نزارى ) دارد. ابواسحاق قهستانى (م904/1448 ) از نويسندگان اسماعيلى نزارى، به حديثى از پيامبر اشاره مى‌كند كه على(عليه السّلام ) را به‌عنوان قائم توصيف كرده است: «و مصطفى فرمود كه على بن‌ابى‌طالب كرّم اللّه وجهه در روز قيامت يك تنه عَلَم قيامت را برپا مى‌دارد».[30]
شهرستانى در مجلس تأويلى از پذيرش موسى از سوى آن بندة خدا، آن‌طور كه در سورة كهف (59ـ82 ) نقل شده است، ارائه مى‌دهد. درك او از تحول پوياى بشر مشابه مذهب اسماعيلى است كه در آن هر پيامبرى دور جديدى را آغاز مى‌كند. شهرستاني همگام با حسن صباح درك جديدى از سنّت اسماعيلى نزارى پديد مى‌آورد. در دورة الموت، موسى ــ كه جزئى از جهان گذراست ــ با پيامبر ناطق در رتبة نفس كلّى متناظر است. از سوى ديگر، خضر كه حجّت و در رتبة عقل كلى است، به جهان ازلى تعلق دارد. شهرستانى تحول معنوى ابراهيم را به همان شيوه‌اى نقل مى‌كند كه ابوحاتم رازى در كتاب الاصلاح و قاضى نعمان در اساس التأويل نقل كرده‌اند. اين نويسندگان اسماعيلى تشرّف ابراهيم را قبل از رسيدن به مقام نبوّت، به دست داعى (ستاره )، سپس حجّت (ماه ) و سرانجام امام (خورشيد ) نقل كرده‌اند.[31] شهرستانى خضر را همان بندة خدايى مى‌داند كه موسى را به‌تدريج با حقايق باطنى آشنا كرد. خضر به موسى كمك مى‌كند تا از درجات معنوى بالا رود. شخصيت خضر در مجلس شهرستانى با حجّتِ امام ــ كه در مذهب اسماعيلى نزارى شخصيتى در رتبة دوم اهميت است ــ يكى است. بر خلاف پيامبر ناطق، حجّتْ معصوم است و شبيه «انسان كامل» صوفيان است. خضر جاودان است و معرفتى باطنى وراى زمان و مكان در اختيار دارد. در قطعة ذيل خضر موسى را سرزنش مى‌كند:
دى و امروز و فردا زمان است و تو مرد زمانى، ترا حكم زمانى بايد كرد. من مرد زمان نيستم، مرا دى و امروز و فردا همه يكى است؛ هر چه بخواهد بود، مرا ببوده است و غاصب كه بخواهد آمد بنزديك من آمده است؛ كفر كودك كه خواهد بود، مرا بوده است؛ ديوار كه بخواهد افتاد مرا بيفتاده است. من حكم زمانى نمى‌كنم زيرا كه حكم من فوق الزمان است. ترا سالى ببايد گشت تا مرا بيابى، من‌بيك لحظه ترا بيابم، بيك لحظه از مشرق به‌مغرب رسم. مكان و زمان تحت من‌اند و من فوق الزمان و فوق المكان، هر حكم كه كنم نه زمانى باشد.[32]
موسى قاضى شريعت است، در حالى كه خضر نايب قاضى قيامت (يعنى على ) است.[33] در سطح ظاهر گويا اعمال خضر (خضر كشتى را سوراخ كرد تا [علي الظاهر] اهل كشتى غرق شوند و بچه‌اى را كشت ) بر خلاف شريعت است؛ ولى در حقيقت اعمال او موافق شريعت است؛ زيرا او از عميق‌ترين معانى آن آگاه است.
شهرستانى در مفاتيح الاسرار تأويلى از دو سورة نخست قرآن ارائه مى‌دهد كه مبتني بر اقوال منسوب به اهل بيت است. شهرستانى على(عليه السّلام ) و اهل بيت را ستايش مى‌كند و مى‌گويد كه پيامبر خاندانش را براى جمع‌آورى قرآن منصوب كرد. بنابراين تنها مصحف على(عليه السّلام ) معتبر و كامل بود. شهرستانى تأويل‌هاي مبتنى بر آراي شخصى را محكوم مى‌كند؛ او توضيح مى‌دهد كه برخى آيات نيازمند دخالت يك مرجع‌اند. تفسير قرآن به على(عليه السّلام ) و جانشينانش تعلق دارد. شهرستانى حديثى را از پيامبر نقل مى‌كند كه مى‌گويد «قرآن بر هفت حرف نازل شد» كه متناظرند با هفت سطح تفسير. او ميان تأويل و تفسير فرق مى‌گذارد. تفسير از ريشه فَسر است به معناى «شرح دادن»، ولى به سَفَرَ به معناى كَشَفَ نيز نزديك است. هر تأويلى تفسير است ولى هر تفسيرى تأويل نيست. تأويل يعنى برگرداندن شىء به معناى اولش. شهرستانى آيات متشابه قرآن را به جهان مادى ربط مى‌دهد در حالى كه آيات محكم به جهان معنوى اشاره دارند.[34]
نصيرالدين طوسى (م676/1274 ) در يكى از آثارش به نام سير و سلوك گرويدن خود به مذهب اسماعيلى را شرح داده است.[35] در اثر ديگرى به نام تصورات، تأويلى از هفت پاية اسلام نزد اسماعيليان ارائه مى‌دهد كه مكمّل تأويل قاضى نعمان است: شهادت به معناى تصديق خداست. طهارت به معناى آن است كه شخص بايد خود را از قواعد مقرّر دينى بگسلد. نماز يعنى تبليغ شناخت خدا. روزه به معناى تمرين تقيّه است؛ يعنى انسان نبايد معانى باطنى قرآن را براى كسانى كه توانايى فهم آن را ندارند، افشا كند. زكات يعنى انتقال آنچه خدا به ما داده است به ديگران. حجّ نماد دست كشيدن از اتصال به اين دنياى مادى و پى‌جويى از قلمرو ابدى است. پاية هفتم يعنى جهاد به معناى طلب فناى خود در خداست.[36]
ابواسحاق قهستانى، داعى اسماعيلى نزارى كه در دورة امامت امام مستنصر باللّه دوم (م885/1480 ) زندگى مى‌كرد، توضيح مى‌دهد كه وصى (جانشين پيامبر ) بنابر ظرفيت هر کس به او علم مى‌دهد. وصى با كسانى كه تنها تنزيل را مى‌پذيرند، به شيوة تنزيل سخن مى‌گويد و براى كسانى كه تأويل را مى‌پذيرند، معانى باطنى آن را آشكار مى‌كند. نقش على(عليه السّلام ) آن بود كه امتش را از حالت غرق شدن در نصوص شريعت به عالم حقائق بياورد.[37] از نظر قهستانى كسى كه اسرار شريعت را مى‌فهمد به حقيقت رسيده است. كسانى كه امام را مى‌شناسند، به حالت «نماز دائم» رسيده‌اند؛ چنان‌که در اين آية قرآن ذكر شده‌اند: «الذّين هم على صلاتهم دائمون» (معارج: 23 ). احكام ظاهرى براى آنان نيست. آية ديگرى كه ذكر شده اين است: «باطنه فيه الرحمة و ظاهره من قبله العذاب» (حديد: 13 ). بنابراين كسانى كه معانى باطنى شريعت را مى‌دانند، به جهان رحمت تعلق دارند. از نظر قهستانى، بدن مادى قبر است و احكام شريعت عذاب‌هاي قبرند كه براى كسانى كه فقط به نصوص شريعت چسبيده‌اند، ذخيره شده‌اند.[38]
مستنصر باللّه دوم، امام نزارى، در پنديات جوانمردى به پيروانش دستور مى‌دهد:
اگر كسى امام زمانش را نشناسد، او را به امام زمانى نپذيرد، دستوراتش را چنان بداند كه قبلاً در اوامر صريح شريعت وجود داشته است، اشارات قرآن و احاديث را به امامت از متكلمان دريافت كند و اگر بنا به رأى متكلمان عمل كند، همة كارهاى متدينانه‌اش بيهوده خواهد بود.... زيرا معناى درست قرآن و احاديث تنها نزد امام است. پيامبر خدا كه درود خدا بر او باد، خود گفته كه هر كس ذرّية او و كتاب خدا را راهنماى خود بگيرد، هرگز گمراه نخواهد شد. تعبير «ذرّية من» بنا بر آل‌عمران: 34 (ذرّية بعضها من بعض ) به امام اشاره دارد. ولى امام را تنها مى‌توان به كمك امامى ديگر شناخت؛ زيرا او كسى است كه امام او را از ميان فرزندان خود به اين منصب مى‌گمارد. تنها او امام است نه كسى ديگر. انسان‌هاي فانى نمى‌توانند هيچ كس را به‌عنوان امام خود برگزينند.[39]
بنابراين امام مستنصر باللّه دوم صريحاً ضرورت قبول قرآن و «امام زمان» ــ به‌عنوان تنها كسى كه معانى باطنى و عميق قرآن را مى‌داند ــ را ابراز مى‌دارد.






مفسران دورة گنانى
 
دورة گنانى با امام شمس‌الدين محمّد (م حدود720/1320) آغاز و با امام خليل‌اللّه سوم (م1233/1818) پايان يافت. در حدود پايان قرن سيزدهم پيرها در شمال هندوستان شروع به تبليغ كردند. پير (حجّت) که در رتبة معنوى «عقل كلى» قرار دارد دومين شخصيت مهم پس از امام در سلسله مراتب روحانى است. مهم‌ترين پيرها عبارت بودند از: پير شمس (م حدود اواسط قرن هشتم / چهاردهم)، پير صدرالدين (م پايان قرن هشتم / چهاردهم) و پير حسن كابرالدين (م پايان قرن نهم / پانزدهم). پيرها گنانها (قصايد عرفانى) را تأليف كردند كه تفسير باطنى قرآن را ارائه مى‌دهند و حاوى دستورات اخلاقى و دينى‌اى‌ هستند كه به سَت پَنث (صراط مستقيم) مى‌انجامند. گنانها ماهيتى «باطنى»[40] دارند؛ زيرا مى‌توانند بافته‌اى از معانى چند سطحى پديد آورند. به گفتة آغاخان سوم (م1376/1957) كسانى كه قرآن على(عليه السّلام) را ردّ كردند تا روز قيامت از محتواى واقعى آن بى‌خبر خواهند بود.[41]او مى‌گويد كه كتاب وحيانى، قرآن، ده بخش اضافى دارد كه پير صدر‌‌الدين در گنانهايش دربارة آنها توضيحاتى داده است.[42]
يكى از مضامين عمده‌اى كه در گنانها پرورده شده طلب عرفانىِ علمِ معنوى از طريق ذكر نام الاهى‌است. بسيارى از آيات قرآن (عنكبوت: 44ـ45؛ انسان: 25ـ26؛ و...) اهميت ذكر لوگوس (كلمة خدا) را براى نزديك‌تر شدن به خداى واحدِ فوق همه چيز بازگو مى‌كنند.[43]محمّد(صلّي الله عليه و آله و سلّم) استاد (گورو) كلمه ناميده مى‌شود: او هر مؤمنى را به راه معنوى هدايت خواهد كرد.[44]شاگِرْد با علم به اسم اعظم تشرّف مي‌يابد؛ در گنان واژة فنّى معادل اين اسم عبارت است از بُل (bol)، نام (nam) يا شَبده (shabda).[45]اين طلب ريشة قرآنى دارد: واذكر اسم ربّك و تبتّل اليه تبتيلا (مزّمل: 8).
كلمة حقيقى (سَت شَبده) استاد (گورو) ماست.

جهان آن را نمى‌شناسد.
 
بينديش دربارة كلمه حقيقى.
پير ـ شاه [پير = حجّت امام ، شاه = امام شيعى] پيوسته.[46]
محمّد، فاطمه، حسن، حسين و على در اعتقاد شيعى «پنج تن اهل كساء» (پنج تن پاك) هستند.[47]اين مخلوقاتِ نورانى سرآغاز كار خلقت خدا بودند. پيش از خلقت اشياى مادى، تنها خداى (نارايَنَه)[48] مبدِع، لايزال و فوق هر صفتى وجود داشت. راز ناشناختنى (باطن) مى‌خواست خود را ظاهر كند. پس از مدتى، خواستِ او با ابداع جهان معنوىِ پنج تنِ پاك محقق شد، يعنى نور على، محمّد، فاطمه، حسن و حسين. اين پنج نورْ نخستين مخلوق از عدم بودند كه از دهان خدا (نارايَنَه) خارج شدند؛ اين استعاره شبيه مفهوم «كُن» در قرآن است. پنج تن پاك همان اهل بيت مذكور در قرآن هستند (احزاب: 33). اين برداشت گنانى فراتر از معانى ظاهرى قرآن است و براي اهل بيت اهميت قائل مى‌شود.[49]
مفهوم نور كه در قرآن و به‌خصوص در سورة نور بسط يافته، در نوشته‌هاي شيعى به‌طور گسترده مورد شرح قرار گرفته است. از اين‌رو «شجرة مباركة زيتونه» نماد امامى است كه منبع نور است. پير شمس در گربى[50]نقل مى‌كند كه نور امام براى هميشه در جهان حاضر است. امام در همة سطوح معنوى براى هدايت مؤمنان ظاهر مى‌شود، ولى وجود واقعى او بر حسب درک هر فرد متفاوت تصور مى‌شود. اين آموزه «تك‌واقع‌گرايى»[51] قبلاً در سنت ويشنويى هندويى وجود داشت و پيرهاى اسماعيلى آن را برگرفته و با ضرورت امام زنده پيوند دادند. حضور امام با نماد خورشيد بيان مى‌شود[52]كه سابق بر پيدايش بشر بوده، تا پايان زمان نيز ادامه خواهد داشت. همان‌طور كه خورشيد براى بقاى همة موجودات ضرورى است، امام نيز براى رستگارى مريدانش ضرورى است. كسانى «كه امام زمان را بشناسند به جاودانگى مى‌رسند».[53]
پير بايد نفس مريد خود را شفا و شكل دهد و تعليم ضرورى را به او منتقل كند تا به اتحاد عرفانى برسد. هر يك از پيرها تأويل قرآن را در گنان خودشان ارائه مى‌دهند؛ بدينسان حقيقت باطنى تنها از طريق پيرِ صاحب حكمت قابل دسترسى است. مريد به تنهايى قادر بر افشاى ماهيت حقيقى امام نيست؛ پير حلقة رابط ميان مريد و امام است.
پيرهاى نزارى اسلام را به صورتى ارائه دادند كه براى هندوها جذّاب بود. آنان كوشيدند كه روح اسلام را انتقال دهند و آرمان‌هاي والاى آن را با اصطلاحات آشنايى كه نوگرويدگان هندو آنها را مى‌فهميدند، توضيح مى‌دادند. آنان اسلام را به مثابة برترين مرحلة هندوئيسم، و قرآن را به‌عنوان وداى نهايى ــ كه وحى‌هاي قبلى را كامل مى‌كرد ــ ارائه مى‌دادند. در سنت گنانى، نور نبوّت و نور امامت بايد هميشه در اين جهان حاضر باشند. «نور محمّد» به حسن بن‌على و سپس از طريق سلسلة خاصى از پيرها منتقل شد؛ در حالى كه نور امامت از ابوطالب نشئت مى‌گرفت. پير صدرالدين در يكى از گنانهايش نوشت كسانى كه علم حقيقى قرآن (اَتهَرو ـ ودا) را در اختيار دارند، امام زمان را كه اكنون بدون حجاب است، مى‌شناسند.[54]سيد فتحعلى شاه در يكى از گنانهايش نوشته است: «هيچ كس به راز امام زمان، نكلنكى،[55] علم ندارد. تنها كسانى مى‌توانند او را بشناسند كه گورو راهنمايشان باشد. بدانيد كه گوروى حقيقى در شخص محمّد رسول اللّه است».[56]نكلنكى در اينجا به امام على و همة امامانى كه تا روز قيامت مى‌آيند، اشاره دارد.

مفسران دورة جديد
 
دورة كنونى از آغاخان اول (شاه حسن على م1298/1881) شروع شده است. تا همين اواخر اين امامان در شبه قارة هند زندگى مى‌كردند، ولى اكنون به اروپا نقل مكان كرده‌اند. والاحضرت شاه‌كريم آغاخان چهارم، رهبر روحانى اسماعيليان نزارى، امروزه در فرانسه زندگى مى‌كند. امام كنونى تأويلى از قرآن ارائه مى‌دهد كه متناسب دوران جديد است. او عمدتاً بر رويكرد عقلى به قرآن تأكيد مى‌كند و از به كارگيرى عقل به‌عنوان وسيله‌اى براى كسب علم جانبدارى مى‌كند.
پير شهاب‌الدين شاه (م1302/1885) پسر چهل و هفتمين امام اسماعيليان نزارى، آغاخان دوم (شاه على شاه)، نيز اهميت عقل را تصديق مى‌كرد. او در رساله‌اش به نام رساله در حقيقت دين توضيح مى‌دهد كه انسان براي باقى ماندن بر صراط مستقيم بايد از عقل كه توانايى كشف هدف خلقت را دارد، پيروى كند. شهاب‌الدين احاديثى را نقل مى‌كند: «اى محمّد اگر به خاطر تو نبود، جهان را خلق نمى‌كرديم؛ اگر على نبود، تو را خلق نمى‌كرديم». از نظر شهاب‌الدين، هدف خلقت نشان دادن محمّد و على به بشر است. اگر پيامبر ولايت على را اعلام نمى‌كرد، رسالتش ناقص مى‌ماند؛ چنان‌که صريحاً در قرآن گفته شده است: يا أيها الرسول بلّغ ما أنزل اليك من ربّك و ان لم تفعل فما بلّغت رسالته (مائده: 70). محمّد بعد بيرونى دين را بر عهده داشت در حالى كه على بعد درونى آن را به ارث برد.[57]پير شهاب‌الدين دربارة قرآن نوشت:
در دورة عثمان حاكمان بخش‌هايى را گزينش كرده و بقيه را ردّ كردند. نقل مفصل اين ماجرا خيلى طولانى خواهد بود. سپس آنها همة نسخه‌هاي ديگر را به زور تصاحب كرده و سوزاندند. بدينسان علم قرآن اصلى، كه در واقع از پيامبر به جا مانده بود، از مردم گرفته شد اما نزد عترت يا جانشينان برحقّ او باقى ماند. اين جانشينان برحقّ پيامبر هنوز باقى‌اند.[58]
بنابراين از نظر شهاب‌الدين، علم قرآن همواره نزد امام زمان، كه بايد جسماً در اين دنيا حاضر باشد، باقى مى‌ماند.
امام آغاخان سوم (م1376/1957) در خاطراتش تصويرى از رويكردش به قرآن ارائه مى‌دهد:
من تاحدّى متوجه شده‌ام كه آيه 35 سورة نور، مادامى كه به معنايى صرفاً غيرمادى فهميده شود، به من و مسلمانان ديگر كمك و فهم داده است. ولى بايد به همة كسانى كه آن را مى‌خوانند هشدار دهم كه اجازه ندهند نگاه انتقادى مادى‌شان با توضيحات لفظى و لغوى دربارة چيزى كه نمادين و تمثيلى است مداخله كند.[59]
آغاخان سوم دربارة اينكه‌ چگونه مؤمنان‌ بايد به ‌قرآن نزديك شوند بيشتر توضيح مى‌دهد:
خوشبختانه خود قرآن اين كار را آسان كرده است؛ زيرا شمارى از آيات مى‌گويند که خداوند با بشر با مَثَل و تمثيل سخن مى‌گويد. بنابراين قرآن امكانِ همه نوع تفسيرى را مى‌دهد، بدون اينكه هيچ مفسرى بتواند مفسر ديگر را به مسلمان نبودن متهم كند. يك پيامد شيرين اين اصل اساسى اسلام (يعنى اينكه قرآن پيوسته پذيراى تفسير تمثيلى است) آن بوده كه كتاب مقدس ما توانسته است طي قرن‌ها، انديشة مؤمنان را مطابق شرايط و محدوديت‌هاي دريافت عقلانى، كه عوامل مؤثر بيرونى تحميل‌شان مى‌كردند، هدايت و روشن كند. اين به محبت بيشتر در ميان مسلمانان نيز مى‌انجامد؛ زيرا از آنجا كه هيچ تفسير حاضر و آماده‌اى نمى‌تواند وجود داشته باشد، همة مكاتب فكرى مى‌توانند در اين دعا متحد شوند كه قادر متعال در رحمت بى‌انتهايش همة تفسيرهاىِ اشتباه از ايمان را كه ناشى از جهل و بدفهمى است ببخشايد.[60]
آغاخان سوم سخن خود را با توضيح وظيفه امام شيعى ادامه مى‌دهد؛ امامى كه:
جانشين پيامبر در سمت دينى‌اش است؛ او انسانى است كه بايد اطاعت شود و در ميان كسانى ساكن است كه از جانب آنها سزاوار اطاعت روحانى است.... شيعيان مى‌گويند اين مرجعيت همه‌گير است و به امور معنوى نيز ربط دارد، و با حقّ موروثى به جانشينانِ از تبار پيامبر منتقل مى‌شود.[61]
آغاخان چهارم، امام زندة كنونى، در سخنرانى‌اى كه در مركز اسماعيلى (لندن) در 19 اكتبر 2003 در افتتاحية نشست «كلمة خدا، هنر بشر: قرآن و بيانات خلاّقانه‌اش» ايراد كرد، برداشتى مشابه برداشت پدربزرگش (آغاخان سوم) دربارة قرآن دارد:
قرن‌هاست كه اين كتاب مقدس به هدايت و روشنى‌بخشىِ انديشه و رفتار مسلمانانى كه به جوامع متفاوتِ تفسيرى و اخوّت معنوى تعلق دارند، در محيط‌هاي فرهنگى گوناگون ادامه داده است. قرآن شريف اصلِ كثرت‌گرايى خود را به پيروان اديان ديگر نيز تعميم مى‌دهد. قرآن تصديق مى‌كند كه هر يك از آنها جهت و مسيرى دارند كه به سوى آن باز مى‌گردند، در نتيجه همه بايد براى كارهاى نيك بكوشند به اين اميد كه هر جا كه باشند خداوند آنها را يكجا جمع خواهد كرد.... كاوش‌هاي علمى، پژوهش‌هاي فلسفى و تلاش‌هاي هنرى همگى همچون پاسخ مؤمنان به دعوت مكرر قرآن به تأمل در خلقت به مثابة راهى براى فهم عظمت نيكخواهانة خداوند لحاظ مى‌شوند. چنان‌که در سورة بقره آمده است: «هر جا كه رو كنيد آنجا وجه اللّه است». آيا قرآن هنرمندان و عارفان را دعوت نمى‌كند كه از امور مادىِ بيرونى فراتر روند تا در طلب كشف آنچه كه در مركز قرار دارد ولى به پيرامونْ حيات مى‌بخشد، بر آيند؟... بينش قرآن بينشى كلى نسبت به جامعه است كه اولويت را به اصالت رفتار مى‌دهد. قرآن از تفاوت‌هاي زبان و رنگ به‌عنوان نشانة رحمت الاهى و نشانه‌اى براى اينكه اهل علم در آن بينديشند، سخن مى‌گويد. زمانة ما زمانى است كه علم و اطلاعات با آهنگى پرشتاب و شايد اضطراب‌آور در حال گسترش است و ظرفيتى بى‌سابقه براى اصلاح وضعيت بشر وجود دارد. با اين حال مصايبى نظير فقر و جهل كامل و اختلافات نژادى همچنان جهان را رنج مى‌دهند. قرآن آشكارا به اين چالش مى‌پردازد. قدرت پيام قرآن در گرايش ملاطفت‌آميزش به تفاوت‌هاي تفسيرى؛ احترامش به اديان و جوامع ديگر؛ تأييدش از اولويت عقل؛ تأكيدش بر اينكه علم هنگامى ارزشمند است كه در راه خدمت به مخلوقات خدا به كار رود و بالاتر از همه تأكيدش بر بشريتِ مشتركِ ما منعكس شده است. [62]
بدينسان از نظر آغاخان چهارم قرآن كه پر از مَثَل و تمثيل است، آزادى تفسير را روا مى‌داند؛ اين آزادى به قرآن امكان مى‌دهد مسلمانانى را كه در محيط‌هاي فرهنگى مختلف زندگى مى‌كنند، هدايت و روشن كند. قرآن مسلمانان را به تأمل در خلقت به منظور شناخت خدا دعوت مى‌كند. از اين‌رو قرآن منبع الهام‌بخشى براى خيلى از پژوهش‌هاي علمى، فلسفى و هنرى مى‌شود. قرآن همچنين الهام‌بخش پيشرفت رفتار اخلاقى، احترام به اديان ديگر و تحصيل علم به منظور خدمت به خلق خداست.

نتيجه‌گيرى
 
اسماعيليان شاخه‌اى از اسلام شيعى‌اند. امامت اصل اساسى مذهب شيعى است؛ زيرا تنها از راه امام است كه علم حقيقى را مى‌توان به دست آورد. اصل مهم تأويل شيعى مبتنى بر اين حقيقت است كه قرآن ظاهر و باطنى دارد؛ باطن آن نيز تا هفت بطن دارد. حكمت الاهى فاطميان تعادل ميان ظاهر و باطن را حفظ مى‌كند؛ در حالى كه حكمت الاهى الموت بر ارزش باطن مي‌افزايد، البته همچنان ظاهر را اولين قدمِ ضرورى در تشرّف مى‌داند.
اسماعيليان نزارى همانند شيعيان چهار قرن نخست هجرى بر آن‌اند كه عثمان آيات مهمى از قرآن را حذف كرد. ميان دو شاخة نزارى و مستعلوى اسماعيليه تفاوت‌هاي زيادى وجود دارد، هرچند كه هر دوى آنها خاستگاه مشتركى دارند. اين تفاوت‌ها در آغاز جزئى بود ولى هنگامى كه آخرين امام مستعلوى در 495/1101 به غيبت رفت عميق‌تر شد. جامعة مستعلوى پس از غيبت امامشان ديگر به هدايت مستقيم او دسترسى نداشتند و در نبود علما، تنها منبع هدايت آنها قرآن عثمانى بود. از آنجا كه در اسماعيلية نزارى مفهوم غيبت وجود ندارد، آنان عمدتاً براى روزآمد كردن قرآن طبق زمان و پرده‌بردارى از معانى باطنى آن بر امام زنده متكى‌اند.
كتاب‌نامه :
آغاخان سوم، كلام امام مبين، مؤسسه اسماعيلى بمبئى، 1950م.
البستانى، بطرس (ويراسته)، رسائل اخوان الصفا، 4 مجلد، بيروت: دار صادر، 1376 / 1957.
پوناوالا، اسماعيل، «تأويل قرآن در نگاه اسماعيليان»، ترجمه محمد‌حسن محمدى مظفر، هفت آسمان، ش34، تابستان 1386.
السجستانى، ابويعقوب، كتاب المقاليد (نسخه خطى) در مجموعه همدانى.
شهاب‌الدين شاه، رساله در حقيقت دين، تصحيح و ترجمه ويلاديمير ايوانف، انجمن اسماعيلى بمبئى، 1947ـ1966.
شهرستانى، ابوالفتح، كتاب الملل و النحل، تصحيح محمد فتح اللّه بدران، قاهره: مكتبة آنجلو المصرية، 75ـ1366 / 55ـ1947.
ـــــــــــــ ، مجلس مكتوب شهرستانى منعقد در خوارزم، تصحيح سيد محمدرضا جلالى نائينى، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1382.
ـــــــــــــ ، مفاتيح الاسرار و مصابيح الابرار، تهران: مركز انتشار نسخ خطى، 1989.
ـــــــــــــ ، نهاية الاقدام فى علم الكلام، قاهره: مكتبة المتنبى، 1934.
طوسى، نصيرالدين، تصورات، تصحيح ويلاديمير ايوانف، بريل: ليدن، 1950.
قهستانى، ابواسحاق، هفت باب، تصحيح و ترجمه ويلاديمير ايوانف، انجمن اسماعيلى بمبئى، 1959. ]اين رساله در كتاب فرقه اسماعيليه (تأليف هاجسن، ترجمه فريدون بدره‌اى، تبريز، 1343) ص 508ـ575 آمده است[.
كُربن، هانرى، تاريخ فلسفه اسلامى، ترجمه جواد طباطبايى، تهران: انتشارات كوير، چاپ چهارم، 1384 / 1993.
مستنصر باللّه دوم، پنديات جوانمردى، تصحيح و ترجمه ويلاديمير ايوانف، بريل: ليدن، 1953.
ناصر خسرو، شش فصل، تصحيح و ترجمه ولاديمير ايوانف، بريل: ليدن، 1949.
نعمان، ابوحنيفه، اساس التأويل، تصحيح عارف تامر، بيروت: دارالثقافه، 1960.
ـــــــــــ ، الرسالة المذهبة، در خمس رسائل اسماعيلية، تصحيح عارف تامر، سوريه، سلميه: دارالانصاف، 1956.
Agha Khan III, The Memoirs of Aga Khan, London: Cassell and Company, 1954.
Agha Khan IV, Speech at the Opening Session of "Word of God, Art of Man: The Qur?n and its Creative Expression" (Ismaili Center London: October 19) www. iis. ac. uk/learning/speechs_ak4/2003b. pdf, 2003.
Collectanea, ed. Wladimir Ivanow. E. J. Brill: Leiden, 1948.
Engineer, Asghar, Ali, The Bohras, New Delhi: Vikas Publishing House, 1980.
Hodgson, Marshall G. S., The Venture of Islam, 3 vols., Chicago: University of Chicago Press, 1974.
Imam Shah, Sayyid, Dasa Avatara, tr. Gulshan Khakee, The Das Avatara of Satpanthi Ismailis and Imam-Shahis of Indo-Pakistan. PhD thesis, Harvard University: Cambridge, 1972.
Nanji, Azim, "Toward a hermeneutic of Qur¨anic and other narratives in Ismaili thought", In: Martin, Richard C. (ed.), Approaches to Islam in Religious Studies, University of Arizona Press, Tucson, pp. 164-73, 1985.
Shacke, Christopher, and Moir, Zawahir, Ismaili Hymns from South Asia: An Introduction to the Ginans, London: School of Oriental and African Studies, University of London, 1992.
Steigerwald, Diane, La pensee philosophique et theologique de Shahrastani (m. 548/1153) Quebec: Les Presses de l¨Universite Laval, Sainte-Foy, 1997.
____________ , "Le Logos: clef de l¨ascension spirituelle dans l¨ismaelisme", Studies in Religion / Sciences religieuses 28: 2, 175-96, 1999.

 
نويسنده:ديـانا استــايگـروالـد
ترجمه : محمدحسن محمدي ‌مظفر **

پى‌نوشت‌ها :