اشاره
 
حسين بن حمدان جنبلائى خصيبى از راويان مهم و به نظر نويسنده مقاله بنيانگذار مذهب نُصيرى/ علوى است. اطلاعات كتاب هاى كهن رجالى ما از وى از چند سطر تجاوز نمى كند كه در كتاب هاى اخير نيز همان مطالب تكرار شده است. (براى نمونه بنگريد: معجم رجال الحديث خويى، ج5، ص224 و قاموس الرجال شوشترى، ج3،440ـ441) از وى تا آن جا كه اطلاع دارم دو كتاب به چاپ رسيده است. 1ـ ديوان خصيبى با تحقيق س. حبيب (مؤسسة الاعلمى للمطبوعات 1421/2001) 2ـ الهداية الكبرى (مؤسسة البلاغ بيروت، الطبعة الرابعة 1411/1991). كتاب اخير درباره زندگى و شرح حال 14 معصوم(عليه السلام) است و در منابع شيعى از جمله بحارالانوار از آن نقل قول شده است.
خصيبى از مصاديق نقضى توثيق به شيخوخة الاجازه است. (معجم رجال الحديث، ج1، ص77 و اصول علم الرجال بين النظرية و التطبيق، ج2، ص293) وى در سال 344 به هارون بن موسى تلعكبرى اجازه داده است و با اين حال نجاشى و ابن غضائرى او را ضعيف و فاسدالمذهب دانسته اند و لذا علماى رجال در دلالت شيخوخة الاجازة بر توثيق مجيز خدشه كرده اند.
علامه شوشترى در قاموس الرجال (ج 3، ص441) احتمال داده كه وى همان حسين بن حمدان باشد كه در سال 296 هـ عليه مقتدر و به نفع ابن معتز توطئه و كودتا كرد، ولى اين احتمال درست به نظر نمى رسد و اين ها دو نفر بوده اند چنان كه در اعيان الشيعه ج5، ص 490ـ497 معرفى شده اند.
با توجه به فقدان منابع فارسى (و نيز عربى) در معرفى شخصيت خصيبى، ترجمه مقاله كنونى و عرضه آن به بازار دانش مغتنم خواهد بود. نويسنده مقاله هارون فريمن موضوع پايان نامه اش را به خصيبى اختصاص داده و مقاله كنونى گزيده اى از همان تحقيق است.
اين مقاله مبتنى است بر تحقيقى (به زبان عبرى) توسط نويسنده با عنوان «حسين بن حمدان خصيبى، شخصيت و نقشش در تأسيس فرقه نُصيرى ـ علوى» كه در سال 1998 به راهنمايى دكتر ام. ام. براشر در دانشگاه عبرى اورشليم انجام شد و پروفسور اى. كوفسكى از دانشگاه حيفا نيز آن را خواند. مايلم از ديويد كوك كه پيش نويس اوليه را مطالعه كرده و توصيه هاى مهمى را افزوده و از لى چيپمن به خاطر ترجمه اين مقاله و اظهار نظرهاى سودمندش تشكر كنم، نيز از طارق ابورجب به خاطر جلب توجه من به منتجب العانى.
چگونگى شكل گيرى فرقه نُصيرى ـ علوى پوشيده در هاله اى از ابهام است. رأى مقبول كنونى آن است كه اين فرقه طى قرن سوم/ نهم در عراق شكل گرفته و با شخص ابوشعيب محمد بن نُصير مرتبط است.(1) در اين مقاله خواهم كوشيد تا اثبات كنم كه ابن نُصير از نظر تاريخى بنيانگذار اين فرقه نيست و از نظر دينى نُصيريان از او چنان تصورى ندارند. رتبه او در مذهب نُصيرى برتر از رتبه بنيانگذار است و به مرتبه الوهيت مى رسد. اين فرقه پس از مرگ ابن نُصير توسط فردى بنيان نهاده شد كه تقريبا از صفحات تاريخ ناپديد شده است يعنى حسين بن حمدان خصيبى. اين مقاله در پى آن است كه با استفاده از همه اطلاعات موجود، تا حّد امكان تصوير كاملى از فعاليت تاريخى او ترسيم كند تا بر مطالعات مربوط به نصيريه، كه هنوز فرقه اى پر ابهام و كمتر شناخته شده است، پرتوى افكند. در مقاله اى ديگر بر بعد الهياتى اين تحولات كه در اين جا مجال بسط ندارد، متمركز خواهم شد.

1. مقدمه
 
نُصيريه فرقه اى التقاطى است با عقايدى اسرارآميز كه ريشه در محافل غلات(2) شيعه دارند و در ميان آنها عقيده به الوهيت على بن ابى طالب(عليه السلام) عقيده اى اساسى است. اديان ايرانى، گنوسى و مشرك نيز بر اين عقايد تأثير گذاشته اند.(3) رونه دوسو بر آن بود كه در دوره اقامت نصيريان در سوريه و عراق، تأثيرهاى بيرونى از جانب شيعه اسماعيلى(4)، صابئان(5)، فرقه هاى گنوسى(6)و باقيمانده مشركانى كه هنوز به اسلام نگرويده بودند،(7) اعمال مى شد. هاينس هالم تأثيرهاى مشركان و گنوسيان را مى پذيرد، ولى بر نقش غلات در شكل گيرى نصيريه تأكيد مى كند.(8) هالم حفاظت از سنت هاى غلات كوفه تا زمان ابن نصير (قرن سوم/ نهم) را شرح مى دهد.(9) شاگردان ابن نصير، به نوبه خود سنت هاى اسرارآميز خاصى را زنده نگه داشتند كه در طى زمان به اصول مذهب نصيرى تبديل شدند.(10)
به نظر مى رسد كه رأى هالم را با توجه به سرآغازهاى نصيريه، و رأى دوسو را با توجه به دوره بعدى (از پايان قرن يازدهم) بايد پذيرفت. در طى اين دوره نصيريه به مناطق لتكيه و لبنان مهاجرت كردند و در آن جا با گروه هاى مختلف فوق الذكر ارتباط يافتند.
اين فرقه كه ظاهراً با شيعه قطع رابطه كرده بود، در قرن چهارم/ دهم دو مركز در بغداد و در حلب داير كرد.(11) در قرن پنجم/ يازدهم نصيريان به خاطر درگيرى با گروه هاى ديگر و آزار و اذيت مسلمانان مجبور شدند از مركز خود به لتكيه نقل مكان كنند. در آن جا آنان تا به امروز باقى مانده اند.(12)
نصيريان هيچگاه مسلمان تلقى نشده اند. شيعيان آنان را غلات مى دانند و سنّيان آنان را كافرانى تمام عيار.(13)

1ـ1. نام اين فرقه:
 
دوسو پيشنهادهاى مختلف درباره منشأ نام اين فرقه را متذكر شده و متوجه شده كه خود نصيريان نامشان را با ابن نصير مرتبط مى دانند.(14) وقتى به دنبال تاريخ اين فرقه ايم، آنان را تحت چندين نام متفاوت مى يابيم. احتمالا نصيريه نظير خيلى از ديگر گروه هاى انشعابى شيعه، به نام شخص مورد علاقه شان نام گذارى شده اند.
نخستين شواهد دال بر وجود اين فرقه كه در اختيار ماست، نوشته هاى شيعى قرن سوم/ نهم است. بنابر گزارش فرق الشيعة حسن بن موسى نوبختى (م 288/900) يكى از فرقه هاى شيعى نَميريه ناميده مى شد كه برگرفته از نام محمد بن نُصير نَميرى بود. بنابر اين گزارش، وى ادعا مى كرد كه پيامبرى است كه امام حسن عسكرى(عليه السلام) او را فرستاده است. وى اين امام را خدا مى دانست و به تناسخ اعتقاد داشت.(15) بيش از صد سال بعد، عبدالقاهر متن انگليسى: قادر بن طاهر بغدادى (م 429/1037) نيز در كتاب الفَرق بين الفِرق فرقه ابن نصير را به نام «نَميريه» ناميد.(16)
با وجود اين، بنابر نوشته هاى نصيرى، اعضاى فرقه خصيبى با عنوان موحدون يا اهل التوحيد به خود اشاره مى كردند، و اين بدين معناست كه آنان خود را مسلمانان حقيقى مى دانستند نه كافر و بى ايمان. اين نوشته ها به ما مى گويند كه از قرن پنجم/ يازدهم به اين سو، آنان خود را «خَصيبيه» مى ناميدند. در منبعى نصيرى كه به قرن نوزدهم برمى گردد، دعايى را مى يابيم: «به خاطر شكست دودمان عثمانى و پيروزى فرقه خصيبيه ـ نصيريه».(17) تنها در قرن ششم/ دوازدهم در الملل و النحلِ محمد بن عبدالكريم شهرستانى (م 548/1153) اين فرقه با نام نُصيريه نيز نامگذارى شده اند.(18)

1ـ2. منابع
 
محقق امروزى منابع اوليه نصيرى را در دسترس دارد، مطالبى كه براى فهم تاريخ و عقايد اين فرقه مفيد است. بخش عمده اين مطالب تا قرن نوزدهم به خاطر پنهان كارى اعضاى اين فرقه غير قابل دسترس بود. طى قرن هاى 19 و 20 شمارى از منابع، عمدتا به خاطر نفوذ فرانسه در خاور نزديك، از خفا به در آمدند. در قرن بيستم نصيريان در برابر محيط پيرامون شان بازتر شدند و اميدوار بودند كه با آن همگون شده و دوره طولانى اذيت و آزارشان پايان يابد. در نتيجه آنان انتشار كتاب هايى را كه به هويت دينى و تاريخى شان مربوط مى شد، آغاز كردند. از آن جا كه در اين نوشته ها سعى شده كه اثبات شود نصيريان حقيقتا مسلمان اند، در استفاده از آنها بايد احتياط كرد.(19)
اين مقاله مى كوشد تا از منابع نصيرى و غير نصيرى هر دو استفاده كند و ميزان توافق آنها را معلوم كند.
منابع نصيرى مورد استفاده بدين قرارند:
1. الهداية الكبرى:(20) ظاهرا تنها كتاب خصيبى است كه به طور كامل تا دوره جديد باقى مانده است. بنابر منابع شيعى، وى آثار ديگرى هم تأليف كرده است. اين كتاب كه دربردارنده احاديثى درباره پيامبر، دخترش فاطمه(عليها السلام) و دوازده امام است، در سال 1986 در بيروت به چاپ رسيد و ظاهرا به فارسى هم ترجمه شده است. احتمال اين كه واقعا خصيبى اين كتاب را تأليف كرده باشد، زياد است زيرا بخش هايى از اين كتاب به عنوان اين كه او ناقلشان است، هم در نوشته هاى اماميه و هم در نوشته هاى نصيرى (در مجموع الاعياد و نسخه خطى 303 هامبورگ) نقل شده اند. جزئيات شرح حالى اندكى كه در اين كتاب يافت مى شود، داراى اهميت زيادى است.
2. مجموع الاعياد:(21) اين كتاب درباره اعياد نصيريه است و مولفش ميمون بن قاسم طبرانى، رهبر نصيريان در سوريه در نسل پس از خصيبى، است. اين امر كه اين كتاب تنها چند سال پس از مرگ خصيبى نوشته شده، آن را منبع بسيار مهمى براى مطالعه نصيريه نخستين و مخصوصا خود خصيبى قرار مى دهد. اين كتاب شامل نقل قول هاى بسيارى، به نظم و نثر، از سخنان خصيبى است كه بلندترين شان القصيدة الغديريه است.
3. نسخه خطى 1450 پاريس:(22) اين نسخه تاكنون به طور كامل تحقيق نشده است.(23) اين نسخه عمدتا به مسائل كلامى مى پردازد و سه قسمت آن با خصيبى مرتبط است: 1. برگ هاى 42ـ47: رسالة التوحيد، كه پاسخ هاى خصيبى است به پرسش هاى شاگرد عراقى اش على بن عيسى جسرى; 2. برگ هاى 48ـ53: پاسخ هاى خصيبى به پرسش هاى شاگردش عبدالله بن هارون صائغ، زمانى كه خصيبى مجلس خود را تشكيل داد و رساله اى را براى حاضران قرائت كرد (اين رساله ممكن است رسالة التوحيد جسرى باشد چنان كه موضوعش همان است);(24) 3. برگ هاى 176ـ179: شرحى از ديدار عبدالله بن هارون صائغ با جسرى در سال 341/951، پس از آن كه جسرى پرسش ها را گردآورى كرده بود (كه احتمالا پرسش هاى ابن هارون از خصيبى است، چنان كه مى توان اين مطلب را از اين امر كه در اين جا قطعه اى هست كه تقريبا با يكى از پاسخ هاى خصيبى به ابن هارون يكسان است، نتيجه گرفت).(25) در پايان اين نسخه فهرستى از كاتبان آن هست كه به سال 636/1238 بازمى گردد. اين مى تواند اشاره اى باشد به اين كه اين نسخه حفظ و استنساخ شده و پيش از تخريب بغداد به دست مغول ها در سال 1258، به سوريه انتقال داده شده است. ميان سخنان خصيبى در اين رساله و در جاهاى ديگر شباهت هاى محتوايى وجود دارد. اين نسخه باقى مانده اى از سنت نصيرى عراق است، جايى كه اين فرقه به طور كامل ناپديد شد.
4. اشعار منتجب العانى: (26) مجموعه اى از ديوان ها كه در نسخه اى خطى در كتابخانه اسد در دمشق، گردآورى شده است. ظاهرا عانى يكى از موحدون بوده و آنان را در اشعار خود ستايش مى كند.(27) ابياتى از قصيده هاى او به كارهاى خصيبى اشاره دارد. اذانى عانى را نيز به عنوان يكى از بزرگان نصيريه ذكر مى كند.(28) اين ديوانها توسط يكى از محققان دمشقى به نام اسعد على تحقيق شده است، وى به خطا بر آن است كه خصيبى از شيوخ صوفيه بوده است.(29)
5. نسخه خطى 303 هامبورگ: بخشى از اين نسخه در سال 1958 توسط اشتروتمان به چاپ انتقادى رسيد و به نام كاتبش شيخ محمود بعمره ناميده شد.(30) عنوان آن چنين است: اخبار و روايات عن موالينا اهل البيت منهم السلام. اين اثر مجموعه اى از روايات دينى نصيرى درباره موضوعات گوناگون است كه نظم و ترتيب خاصى ندارد. اين نسخه ظاهراً نشان دهنده سنت نصيريان سوريه است، زيرا بيشتر روايات خصيبى از طريق شاگرد حلبى اش جلّى، نقل شده است. برخى از اين روايات در الهداية الكبرى و مجموع الاعياد ظاهر مى شود.
6. الباكورة السليمانية فى كشف اسرار الديانة النصيرية: اين كتاب نوشته سليمان اذانى است كه با اسرار مذهب نصيرى آشنا شد، ولى اين مذهب را ترك گفت و به ترتيب به يهوديت، اسلام و مسيحيت گرويد و سرانجام اسرار اين فرقه را منتشر كرد.(31) اين كتاب عميقاً مورد مطالعه قرار گرفته و منبع عمده اطلاعات مربوط به مذهب نصيرى در پژوهش هاى جديد را شكل مى دهد. مهم ترين بخش آن كتاب المجموع است، كتابى كه نزد نصيريان مقدس است(32) و تاريخ تأليف آن نامعلوم است. اين كتاب شامل دعاهايى است و به شانزده بخش تقسيم مى شود. برخى عناصر قرآنى در كتاب المجموع يافت مى شود مثلا هر بخش آن سوره ناميده شده، قطعاتى به صورت نثر مسجع است، از تعابير قرآنى (بسم الله، سبحان الله) استفاده شده و حتى نقل قول هايى (غير دقيق) از قرآن وجود دارد.(33) انديشه هاى كلامى در كتاب المجموع بيان شده اند و بزرگان اين فرقه ذكر شده اند كه در ميان آنان مى توان چهره هايى از افسانه هاى يونانى، ايرانى و اسلامى يافت. توضيحات اذانى كه گاهى براى فهم عبارات مبهم مفيد است، در پايان هر سوره آمده است. علاوه بر كتاب المجموع، كتاب اذانى توصيفاتى را از روزهاى مقدس نصيرى، اصول مختلف كلامى، ادعيه اى (موسوم به قدّاس) كه در موقعيت هاى متفاوت خوانده مى شود و سرودهاى نصيرى مربوط به دوره هاى متعدد، دربردارد.(34) كتاب اذانى را مى توان هم از لحاظ انديشه ها و هم از لحاظ مضامين خاص، با نوشته هاى اوليه نصيرى پيوند داد. اذانى با مجموع الاعياد آشنا بوده و از آن نقل قول كرده است. او حتى درباره تفاوت هاى ميان گروه هاى مختلف نصيرى در تفسير بندهاى خاصى از آن، اظهار نظر كرده است.(35) اين كتاب توصيفات مفصلى را از مراسم دينى اى كه اذانى يك قرن و نيم پيش در روستاى محل زندگى اش از سرگذرانده، دربردارد. اگرچه اين كتاب طى قرن نوزدهم تأليف شده ولى انديشه ها و اصول بسيار كهن نصيرى را حفظ كرده است.
7. تاريخ العلويين: (36) مجموعه اى است از روايات به ظاهر تاريخى نصيرى. نويسنده علوى اين كتاب، محمد غالب طويل در آغاز قرن نوزدهم به عنوان حاكم عثمانى طرطوس خدمت مى كرد و تمام تلاش خود را كرد تا اختلافات ميان شيعيان و نصيريان را كاهش دهد و حتى آنان را به همين نام «علويين» مى ناميد. به نظر مى رسد كه طويل حكايات عاميانه و تاريخ شيعه را به هم بافته است. اين گرايش، و نيز نبودن روايات مقدس در اين كتاب شواهد آن اند كه اين كتاب به لحاظ تاريخى اصلا قابل اعتماد نيست. با اين حال اطلاعات تاريخى موثق غالبا مورد اشاره قرار گرفته و يا به صورت نادرست مورد ارجاع اند.

2. زندگى نامه خصيبى
 

2ـ1. دوران كودكى:
 
ابوعبدالله حسين بن حمدان خصيبى جنبلانى در قرن سوم/ نهم، و بنابر يك منبع در سال 260/873 به دنيا آمد.(37) خانواده او ساكن جنبلاء، شهرى ميان كوفه و واسط، بودند.(38) او به نام پدربزرگش (خصيب) به خصيبى ملقب شد.(39) حمدان پدر خصيبى يكى از راويان احاديث شيعى بود كه عمدتا به سيره پيامبر مربوط مى شدند. عموى او ابراهيم بن خصيب از مرابطان(40) امام عسكرى(عليه السلام) بود. اين دو نفر در كتاب خصيبى نام برده شده اند.(41) عموى ديگرش احمد بن خصيب در نوشته هاى شيعى به عنوان يكى از مؤمنانى كه براى تهنيت گفتن به امام عسكرى(عليه السلام) به خاطر تولّد پسرش مهدى(عليه السلام) (امام دوازدهم و موعود شيعه) به سامرا رفت، معرفى مى شود. وى نيز همانند برادرش حمدان ظاهرا در نوشته هاى مربوط به سيره پيامبر تبحر داشت.(42)
خصيبى در خانواده اى شيعى بزرگ شد كه به امام نزديك بود و لذا از همان سنين اوليه در معرض تجربه هاى دينى قرار داشت. او در كتابش مى گويد كه در سال 273/886 (شايد در 13 سالگى) در مسجدى در غرب شهر مدينه به جماعت نماز خوانده، مسجدى كه پيامبر و پسر عمويش على(عليه السلام) در آن با هم نماز خوانده بودند.(43) در جاى ديگرى از كتابش مى گويد كه در سال 282/895 حج گزارده و پيش از آن به بالاى كوه ابوقبيس رفته بود و در آن جا جاى پاى پيامبر را ديده بود.(44)
خصيبى جهان معنوى فراخى داشت. آثار او نشان دهنده انسانى است با احاطه اى بسيار بر زبان عربى كه علوم دينى (به ويژه قرآن، تفسير و حديث) را آموخته و شاعرى است خوش ذوق كه از اشعار دوره پيش از اسلام و دوره اسلامى به يك اندازه مطلع است.(45)

2ـ2. نخستين ارشاد باطنى او
 
در حالى كه هنوز جوان بود با ملاقات با عبدالله جنّان، همشهرى اش، و احتمالا با تحريك عمويش احمد، آموزش او چرخشى اساسى يافت.(46) جنّان ملقب به «فارسى» و «زاهد» بود و نوشته هايش نشان دهنده تأثر از اديان ايرانى است.(47) بنابر نوشته هاى نصيرى، جنّان اصولى را به خصيبى انتقال داد كه در قرن سوم/ نهم از ابوشعيب محمد بن نصير نميرى، كه مدعى بود باب سرّ امام حسن عسكرى(عليه السلام) است، دريافت كرده بود. جنان در سال 287/900 از دنيا رفت.(48) تأثير او بر خصيبى سرنوشت ساز بود. خصيبى تصميم گرفت كه از استادش پيروى كند با علم به اين كه اين راه، راه اكثريت شيعه، و از جمله خانواده خودش، نيست. با فقدان راهنما، خصيبى در جستجوى راهنماى ديگرى بود تا بتواند فراگيرى تعاليم باطنى محمدبن نصير را نزد او ادامه دهد. به نظر مى رسد كه اين جستجو بيست و هفت سال طول كشيده است.

2ـ3. دومين ارشاد باطنى او
 
بنابر نوشته هاى نصيرى، در سال 314/926 خصيبى با عارفى قديمى به نام على بن احمد، از شاگردان ابن نصير، در شهر طرباء نزديك كربلا ملاقات كرد. طى اين ملاقات كه در دهم محرم رخ داد، على معناى نهفته آن روز يعنى روز عاشورا، را براى خصيبى آشكار كرد. گفته شده كه در اين جلسه كه به قصد تشرف خصيبى بر پا شده بود، 150 تن از شاگردان اين عارف نيز شركت داشتند. على به اطلاع خصيبى رساند كه امام حسن عسكرى(عليه السلام) از ميان همه مريدانش ابن نصير (و نه اسحاق بن محمد نخعى احمر كه مورد علاقه فرقه اسحاقيه معاصر با آنها بود) را برگزيده و متبرك ساخته بود. امام حتى اعلام كرده بود كه ابن نصير باب الله و والى المؤمنين است.(49)
دوران پس از غيبت امام دوازدهم در ميان شيعه دوران حيرت بزرگ بود. مسأله استمرار رهبرى معنوى امام همه فرقه هاى شيعى و به ويژه نميريه را درگير ساخته بود. هر چند امام غائب بود ولى شيعه نيازمند هدايت معنوى بود. چندين فرقه كه در ميان آنها ظاهراً نميريه هم بودند، از پذيرفتن مرجعيت سفرا سر باز زدند.(50) در اين شرايط، شايسته توجه است كه بنابر سنت نصيريه، مرشد خصيبى على بن احمد طربائى مدعى شد كه از سوى امام هادى(عليه السلام) و پسرش امام حسن عسكرى(عليه السلام) به عنوان سفير منصوب شده است.(51)
طربائى مراسمى برگزار كرد كه از طريق آن خصيبى را به عنوان جانشين خود و رهبر جامعه مؤمنان در طرباء منصوب كرد. طربائى و جنان با انتقال اسرار ابن نصير به خصيبى، وى را عهده دار استمرار طريقه ابن نصير كردند. خصيبى معارف سرّى امام را به ميراث برد. بنابراين احتمال دارد كه خصيبى على طربائى را تنها سفير بر حقّ مى دانسته است.

پي نوشت ها :
 

1. بنابر سنت نصيرى، ابن نصير يكى از پيروان امام يازدهم حسن عسكرى(عليه السلام)(م260/847) بود و از او موهبت دينى جديدى دريافت كرد. بنگريد به:
H. Halm, "Nusayriyya", EI2, VIII (1995), PP.145-146.
2. غلات جمع غالى، نام گروههايى شيعى كه در علاقه شان به امام متهم به غلو مى شدند; غلات به امام تواناهايى فوق بشرى تا سر حدّ خداانگارى، نسبت مى دادند.( M.G.S.II (1965) PP.1093-5 EI2'Hodgson, "Ghulat",).
3. H.Halm, "Nusayriyya," pp.147-148.
4. e.g., Rene Dussaud, Histoire et Religion des Nosairis ( Paris: Librairie Emile Bouillon, 1900), pp. 22-23, 25-27, 43-44.
5. ibid., pp.20, 44-45, 105. On the "Sabaeans," see T. Fahd, "Sabi'a," EI2 VIII (1995), pp.675-678.
6. Dussaud, pp.125-127.
7. Syrian-Phoenician influence: ibid., pp. 14, 17, 19-20. Influence of Persian religions: ibid., pp. 120-125.
8. Halm, "Nusayriyya," p. 145، «فرقه اى شيعى... تنها شاخه تشيع غالى كوفى كه تا دوران معاصر باقى مانده است».
9. H. Halm, "Das Buch der Schatten: Die Mufaddal-Tradition der Ghulat und die Ursprung des Nusairiertums, "Der Islam 55 (1975), pp. 224-258.
در مقابل تصور هالم كه منشأ نصيريه را در غلات مى داند، دوسو مى گويد كه نصيريان نمونه جالبى اند از جمعيتى كه مستقيماً از شرك به مذهب اسماعيليه درآمدند. (Dussaud, P.51).
10. Dussuad, pp. 258-260.
11. ibid, pp. 260-261.
12. Halm, "Das Buch der schatten," pp. 261-263; C. Cahen ," Note sur les origines de la communaute syrienne des Nusayris," REI 38 (1970), pp. 243-248.
13. مقايسه منابع شيعى و سنّى مربوط به نصيريه ما را به اين نتيجه مى رساند كه منابع شيعى نسبت به نصيريه روادارترند و در واقع مراقبند كه آنان را به علت نزديكى شان با شيعه، كافر نخوانند، مثلا در ميان شيعه بنگريد: نوبختى نميريه (نام اوليه نصيريه) را در ميان فرقه هاى شيعى گنجانده و آنان را به غلو متهم مى كند: فرق الشيعه (بيروت، دارالاضواء 1984) ص93ـ94; شهرستانى از نصيريه به عنوان غلاة الشيعة نام مى برد. الملل و النحل (بيروت، دارالكتب العلمية 1992) ص192. از ميان اهل سنت: عبدالقاهر ]در متن انگليسى قادر آمده [بغدادى مى نويسد كه نميريه اصلا جزء اسلام نيستند: الفَرْق بين الفِرَق و بيان الفرقة الناجية منهم (بيروت دارالجيل/ دارالآفاق الجديدة، 1987) ص220،239; ابن تيميه فتوايى داد كه بنابر آن «نصيريان و باقى قرمطيان كافرانى بدتر از يهود، نصارا و ديگر بت پرستان اند». اصل عربى اين فتوا را بنگريد در:
S. Guyard, " Le Fetwa d'Ibn Taymiyyah sur les Nosairis," Journal asiatique (septieme serie) 18 (1871), p. 167.
14. Dussuad, pp.1-16.
15. نوبختى، ص93ـ94.
16. بغدادى، ص239.
17. طبرانى در قرن 11، كهن ترين منبع و شاهد ماست بر اين كه اين فرقه خصيبيه ناميده مى شدند: مجموع الاعياد چاپ شده در (1946) 27, Der Islam ص19، 131. براى اهل التوحيد بنگريد: همان ص54. براى دعاى مذكور بنگريد: سليمان اذانى، الباكورة السليمانية فى كشف اسرار الديانة النصيرية (بيروت، 1964) ص53. در اين كتاب عقايد و شعائر اوليه انعكاس يافته اند.
18. شهرستانى، ص3ـ192.
19. بنگريد مثلا: هاشم عثمان، العلويون بين الاسطورة و الحقيقة (بيروت، مؤسسة الاعلمى 1985). عثمان مى كوشد اثبات كند كه نصيريان ـ علويان شيعه اند. او با نقل از منابع كهن و تحقيقات جديد به اتهام بدعت گذارى مى پردازد تا تناقض ميان آنها را نشان دهد. او از منابع نصيرى سابق و كنونى مطالبى نقل مى كند كه ادعايش را تقويت مى كنند، نظير فصل اخير الهداية الكبرى ، و مقاله اى از يك شيخ نصيرى از لتكيه در 1930 كه در آن وى ادعا كرده كه نصيريان مسلمان اند (همان، ص156ـ173). نمونه اى آشكار از تلاش براى مسلمان دانستن نصيريان حديثى درباره منشأ نام نصيريه است كه عثمان آن را از تاريخ العلويينِ (لتكيه 1924) محمد امين غالب طويل نقل كرده است. بنابراين حديث نصيريه (از فعل نَصَرَ) نام نيرويى كمكى است كه به كمك امير ابوعبيده در غدير خم آمد و فتح بعلبك و حمص را براى مسلمانان ميسر ساخت (همان ص148).
20. حسين بن حمدان الخصيبى، الهداية الكبرى (بيروت، مؤسسة البلاغ 1986).
21. چاپ انتقادى توسط رودلف اشتروتمان در Der Islam، ش 27 (1946). نام اصلى اين كتاب سبيل راحة الارواح و دليل السرور و الافراح الى فالق الاصباح است.
22. Bibliotheque Nationale, Fonds Arabe 1450, entitled Ecrits sacres des Nosairis (hereafter: ES). Catalogued in doe Slane, Catalogue des manuscrits arabes de la Bibliotheque Nationale (Paris: Imprimerie Nationale, 1883), p.277. براى اين مقاله از كپى نسخه اصلى استفاده شده است.
23. براى بخش هايى از اين نسخه كه تحقيق شده است بنگريد:
M. M. Bar-Asher and A. Kofsky," An early Nusayri theological dialogue on the relation between the ma'na and the ism" 'Le Museon 108 (1995), pp. 169-180; idem., "The doctrine of Ali's divinity and the Nusayri trinity according to an unpublished treatise from the 7th/13th century," Der Islam" 72 (1995), pp. 258-292.
24. Ber-Asher and Kofsky," An early Nusayri theological dialogue," p.169.
25. اين فرض مبتنى است بر مقايسه ذيل: در نسخه خطى برگ 177 الف، هارون از كتابى نگاشته جسرى نقل مى كند: «هر كس اسم را از روى حقيقت بپرستد، در واقع معنا را پرستيده است». در پاسخ خصيبى به هارون، نسخه خطى برگ 50 الف، آمده: «هر كس معنا را از طريق حقيقت اسم بپرستد، اعلام كرده كه تنها يك خدا هست». پرستش معنا در
Bar-Asher and Kofsky, "An early Nusayri theological dialogue, " pp.171-172.
مورد بحث قرار گرفته است.
26. اسعد احمد على، فن المنتجب العانى و عرفانه (بيروت، دارالنعمان 1967). براى ديوان منتجب بنگريد:
C. Brockelmann, Geschichte der arabische Literatur (Leiden: Brill, 1937). vol. 4, p._327.
27. درباره اين احتمال كه او يكى از موحدون بود بنگريد: اسعد على، ص242، سطرى كه در آن خانواده محمد بن نصير را مى ستايد: «ايّامكم فهى ايّامى و قولكم قولى و معبودكم بالسّر معبودى».
28. اذانى ص4.
29. اين خطا از اين امر ناشى شده كه موحدون طريقه نيز ناميده شده اند، يعنى نصيريان خصيبى را به مثابه «شيخنا و طريقنا الى مولانا» مى ديدند يعنى الى ابن نصير يا الى على(عليه السلام). بنگريد نسخه خطى برگ 42 الف. ولى احتمال تأثير صوفيان بر نصيريان را نمى توان كاملا ردّ كرد.
30. الشيخ محمود بعمره بن الحسين النصيرى «رسالة الشيخ بعمره بن الحسين (نسخه خطى 303 هامبورگ)» در:
R. Strothmann, Esoterische Sonderthemen bei den Nusairi ( Berlin: Akademie-Ver-lag, 1958).
31. E.E. Salisbury, "Notice of the Book of Sulaiman's First Ripe Fruit, Disclosing the Mysteries of the Nusairian Religion, "JAOS 8 (1866), p. 228.
32. دوسو (ص XIV) مى گويد كه نصيريان كتاب المجموع را سنگ بناى ايمانشان مى دانند و اين كتاب همه عقايد آنان را دربردارد. بنابر قصه اى عاميانه اين كتاب را پيامبر به دوازده مرد مقدس نصيرى (نقباء) داد و اين كتاب كلمات خدا على را دربردارد.
33. دوسو (ص XV) ادعا مى كند كه آيات قرآن طى جريان انتقال شفاهى تحريف شد.
34. Dussuad, p. xvi.
35. ibid.
36. بنا به گفته هاشم عثمان (ص 146) ويراست نخست اين كتاب در 1919 در تركيه به چاپ رسيد.
37. طويل، ص259. بنابه گفته طويل، خصيبى در سال 260/873 به دنيا آمد، شايد قصد وى آن بوده كه اين حادثه را با مرگ امام عسكرى(عليه السلام) در همين سال ربط دهد.
38. ياقوت حموى، معجم البلدان (بيروت: دارالكتب العلمية 1990) ج2، ص195.
39. محمد الامين الحسينى العاملى، اعيان الشيعة (دمشق، مكتبة الاتقان، 1947)15،6ـ345. بيروت، دارالتعارف للمطبوعات، ج5، ص490ـ491
40. مرابط (جمع: مرابطون) نامى است براى داوطلبانى كه خود را وقف دفاع از مرزهاى اسلام مى كردند و زندگى زاهدانه و عابدانه اى داشتند مرابطِ يك امام شيعى خود را وقف دفاع از امام مى كرد و در جوار او همچون يك زاهد متدين زندگى مى كرد. بنگريد:
Georges Marcias, "Ribat," EI VI (1936), pp. 1151-1152; Cyril Glasse, The Concise Encyclopedia of Islam (New York: Harper & Row, 1989), p. 335.
41. درباره حمدان بنگريد: خصيبى ص54، 59، 60، 67، 69، 3ـ151، 159; درباره ابراهيم بنگريد: همان ص67.
42. درباره سفر 70تن از شيعيان امام عسكرى(عليه السلام) (كه در ميانشان احمد بن خصيب هم بوده) به سامرا به جهت تبريك گفتن ولادت مهدى(عليه السلام) به او بنگريد همان ص9ـ344; محمد باقر مجلسى، بحارالانوار (بيروت موسسة الوفاء 1983) ج78، ص7ـ395. احمد عمدتاً در سند احاديث مربوط به پيامبر ظاهر مى شود، قس مثلا: خصيبى، ص54، 59، 162.
43. خصيبى، ص121.
44. همان، ص8ـ67.
45. براى نمونه هاى نقل قول اشعار پيش اسلامى بنگريد همان ص110، 111، 197; براى اشعار دوره اسلامى بنگريد: همان، ص7ـ106، 406.
46. حضور احمد عموى خصيبى و جنّان در ميان نمايندگان جنبلا در گروه 70 نفرى شيعيانى كه به سامرا سفر كردند، حاكى از ارتباطى ميان آن دو است.
47. درباره جنان بنگريد:.Halm, "Das Buch der Schatten, " pp. 257-258
48. اذانى، ص15ـ16. بنابر كتاب المجموع، اصول مذهب نصيرى به اين طريق منتقل شدند: محمد بن نصير <محمد بن جندب< عبدالله جنان< خصيبى; قس: هالم، همان 8ـ256. منابع طرق انتقال ديگرى را هم ذكر كرده اند.
49. طبرانى ص126ـ131. درباره اسحاقيه و نزاعشان با نصيريه بنگريد: طويل4ـ262;
Bar-Asher and Kofsky, " An early Nusayri theological dialogue, " pp.268-269, n.65.
در روايت ضد اسحاقيه ديگرى كه خصيبى از جنان نقل كرده، حسن عسكرى(عليه السلام)شيعيان خود را گرد آورده و ابن نصير، نه اسحاق احمر، را انتخاب كرده تا از طريق او معجزه اى انجام دهد كه حمله عباسيان را دفع كند. بنگريد: بعمره، ص18.
50. سفير، جمع: سفراء (نيز وكيل، وكلاء): نمايندگانى كه به عقيده شيعه طى دوران غيبت صغرى تا هنگام شروع غيبت كبرى (260ـ329/874ـ941) با امام مهدى(عليه السلام) در تماس بودند. بنگريد: VIII (1995), pp. 811-812. EI2E. Kohlberg, "Safir,". بنابر روايات شيعه، دومين سفير ابوجعفر محمد بن عثمان، ابن نصير را طرد و لعن كرد. بنگريد: E. 7(1986), p. 166 JSAIKohlberg, " Bara'a in Shi'i Doctrine,".
51. طبرانى، ص128.

 

2ـ4. خصيبى رهبرى معنوى مى شود
 
خصيبى خود را رهبر يك گروه انشعابى شيعى نمى دانست، بلكه راهنماى جامعه اى مى دانست كه تا آن زمان از طريقه درست شيعه مطابق با اراده امام و باب او ابن نصير، پيروى مى كردند. خصيبى كه به حقانيت خود باور داشت در اشعارش پيروان خود را شيعة الحق(52) و شيعة الهدى(53) خطاب مى كرد.
از روايات نصيريه آگاه مى شويم كه خصيبى در نتيجه مطالعات باطنى اش خود را واسطه ميان جهان انسانىِ مريدان و جهان معنوى مى دانسته است. اشعار او پر از شور و اشتياق دينى است. در قطعه اى از قصيده غديريه تجربه اى باطنى از خودش را شرح مى دهد و به صيغه سوم شخص به خود اشاره مى كند:
جنبلانيكم سليل خصيب
عبد عبد لثانى عشر بدور
قد غذاه أبوه من باطن الباطن
من شرح صاحب التفسير = على بن ابى طالب(54)
فتسامى الى الحجاب حجاب الله
حتّى رسى ببحر الصدور
فاستقا من رحيقه سلسليا
فسقاه المحقّ سقى المميرى
و تألّى ليسقينّ ذوى التقصير= شيعيان(55)
سمّ الذباح سقى النحير
و يرى كلمّا يراه يقينا
حاضرا شاهدا بغير حضور (اشاره به شبح انگارى)(56)
و يقوم المحمود نجل خصيب
فى ذرى القدس فى المحل الأثير
قائلا للذين تاهوا و ضلّوا اشاره دوباره به شيعيان
عن أبى شُبّر =حسين يا على(عليهما السلام)(57) و نور شبير(58)
ابيات اين قصيده نشان مى دهد كه خصيبى تجربه اى عرفانى را از سر گذرانده است كه متقاعدش كرده كه او بر حق است و باعث ايجاد اين احساس در او شده كه موجودى برتر (شايد حجابْ سلمان) او را به رهبرى جامعه اش منصوب كرده است.
در اين مرحله اوليه از شكل گيرى اين فرقه، اركان الهيات نصيرى(59) در نقل قول هايى از خصيبى ظاهر شده است: تثليث مقدس و ظهور آن در تاريخ بشر(60)، شبح انگارى[1]درباره حسين(عليه السلام)(61)، معناى باطنى تعطيلات ايرانى و اسلامى(62)، و تناسخ(63).

2ـ5. آغاز تبليغ:
 
به نظر مى رسد كه خصيبى پيام خود را از راه تبليغ علنى منتشر مى كرد و لذا خود و مريدانش را در معرض خطر جدى قرار مى داد. عراق، مركز امپراطورى اسلامى، فوق العاده بى ثبات بود و اين بى ثباتى در نيمه نخست قرن چهارم/ دهم به اوج خود رسيده بود. با اين حال اعدام حلاج، بازداشت هاى گوناگون گسترده اى كه از سوى مقامات در بغداد آغاز شده بود و قتل كسانى كه مظنون به كمك رسانى به شورشيان قرمطى بودند، خصيبى را منصرف نكرد.(64) به نظر مى رسد كه اين روايت نصيرى را، كه بنابر آن حاكم بغداد خصيبى را به خاطر تبليغ علنى پيامش زندانى كرد، بتوان به دوره بين سال هاى314ـ333/926ـ945 مربوط دانست. پايان اين روايت ماهيت نصيرى تعاليم او را نشان مى دهد: «و لمّا لاح له فرصتاً حرب و اشعر بين اتباعه بأنّ السيد المسيح عيسى خلصه ليلا و انه عيسى تجسد محمد و ابناء بنت محمد الاحد عشر...»(65)
بنابراين به نظر مى رسد كه علت زندانى شدن خصيبى تبليغ علنى عقايدش بود كه آشكارا با اصول اسلام در تقابل بود.

2ـ6. انتقال به سوريه و تأسيس فرقه:
 
حبس و آزار خصيبى از يك سو، و جذب او به عيسى(عليه السلام) از سوى ديگر، احتمالا دلايل تصميم او به حركت به سوى منطقه شام (سوريه بزرگ) بودند و در آن جا او با درسى كه در بغداد آموخته بود، با احتياط بسيارى عمل مى كرد. در شعرى كه در دو منبع نصيرى آمده است، خصيبى سرزمين شام را كه زادگاه عيسى و جايگاه صعود محمد(صلى الله عليه وآله) به آسمان بوده، ستايش مى كند، ولى به ساكنانش دشنام مى دهد.(66) اين نشان مى دهد كه اين عراقىِ بيگانه و صاحب دين عجيب و غريب در منطقه شام نيز مشكلات زيادى داشت. بنابر يك منبع تنها جايى از اين منطقه كه در آن خصيبى توانست جامعه اى بر پا كند، حرّان بود.(67)
اعضاى اين جامعه موحدون ناميده شدند.(68) بنابر اين منبع تعداد اعضاى جامعه 51 نفر بود: 17 عراقى، 17 سورى، و 17 نفر «اعضاى پايگاه سرّى در دروازه هاى حرّان».(69) رهبران آتى جامعه پس از خصيبى: محمد بن على جلّى و على بن عيسى جسرى عراقى قطانى،(70) نيز در ميان اين موحدون بودند. ابوالفضل محمدبن حسين منتجب العانى در يكى از اشعارش حرّان را ياد كرده و در شعر ديگرى مى گويد كه «ابناءنمير» دين خود را مخفى نگه مى دارند.(71)

2ـ7. بازگشت به عراق
 
در سال 336/947 زمانى كه خاندان ايرانى ـ شيعى آل بويه قدرت را به دست گرفتند، اوضاع بغداد تغيير كرد.(72) حكومت جديد فرصتى بود كه خصيبى به عراق بازگردد. منبعى نصيرى مى گويد كه خصيبى در سال 336/947 به طرباء بازگشت و متوجه شد كه تعداد جامعه موحدون 140 نفر شده است.(73) بنابه گفته ابن اثير، در سال 340/951 در بغداد گروهى از كفار، كه آرائشان شبيه آراء موحدون بود، پس از مرگ رهبرشان ابوجعفر محمد بن على بن ابى قراقر دستگير شدند. آنان حاكم بويهى معزالدوله را با كلمات ساده «نحن شيعة على بن ابى طالب(عليه السلام)» خطاب كردند و آزاد شدند. اين حادثه نشان مى دهد كه گروه هاى غالى شيعى مى توانستند در عراقِ بويهى باقى بمانند.(74)

2ـ8. تقيه خصيبى ـ تظاهر به راوى بودن:
 
به رغم فعاليت خصيبى در ميان موحدون، با كمال تعجب او در نوشته هاى شيعى به عنوان يكى از راويان مهم احاديث ظاهر مى شود. احاديث شيعى به سند او در كتاب معتبر محمد باقر مجلسى (م 1267/1700) وارد شده است. احاديثى كه خصيبى در سندشان واقع شده، از جمله به انتقال نور الاهى از يك امام به امام ديگر،(75) ولادت معجزهوار امام دوازدهم(76)، و اهميت سكوت در نماز(77) مى پردازند. احاديثى كه در آنها وى آخرين حلقه وصل به امام حسن عسكرى(عليه السلام) است، داستان سفر 70 نفر به سامرا براى تبريك ولادت مهدى(عليه السلام) (78) به امام عسكرى(عليه السلام) و تاريخ وفات امام عسكرى(عليه السلام) را دربردارند.(79) كتاب الهداية خصيبى در فهرستى از كتاب هايى ذكر شده كه «عليها تدور رحى الشيعة» و «ما من بيت للشيعة الا و نسخة منها فيه».(80) كتاب حسين بن حمدان به عنوان كتابى كه مشتمل بر اخبار زيادى در فضائل امامان است، توصيف شده، لكن در اين جا مجلسى مى افزايد كه برخى از رجالى ها بر او طعنه زده اند «غمز عليه بعض اصحاب الرجال» (كه يا كتاب مراد است يا خود خصيبى).(81)
خصيبى خود در كتابش نقل مى كند كه در اين دوران تبلور شيعه، او از ديدگاه دوازده اماميان درباره جانشينى امام حمايت مى كرد. در خانه اى در عسكر المهدى در شرق بغداد، او كوشيد تا با منطق و مقايسه براى مريدان جعفر اثبات كند كه امام پس از امام عسكرى(عليه السلام) بايد پسرش محمد (عليه السلام) باشد، نه برادرش جعفر.(82) بنا به نقل اين كتاب و منبع نصيرى ديگرى، خصيبى حديثى را از يحيى بن محمد خرقى (يا برقى) در خطابين (يا حطابين) در قطعه مالك در شرق بغداد شنيده است.(83) ابوالطيب احمد بن ابوالحسن حديثى را از خصيبى در خانه اش در باب الكوفه بغداد شنيده است(84) (معلوم نيست كه اين خانه، خانه ابوالطيب بود، يا خانه خصيبى). در سال 344/956 خصيبى به كوفه رسيد و در آن جا به هارون بن موسى تلعكبرى، يكى از موثق ترين و مهم ترين راويان شيعه اجازه اى داد.(85) يكى ديگر از شيعيان محترم كوفه، ابوالعباس بن عقده الحافظ احاديثى را از خصيبى نقل كرده و او را ستايش كرد.(86) ولى در نوشته هاى بعدى شيعى، خصيبى كمتر مورد وثوق دانسته مى شود. فهرست احمد بن على نجاشى نشان مى دهد كه خصيبى راوى غير موثق و فاسد المذهب شمرده مى شده است.(87) ابن حجر عسقلانى در لسان الميزان از يك شيعه به نام ابن النجاشى نقل مى كند كه درباره خصيبى مى گفت:«انه خلط و صنف فى مذهب النصيريه و احتج لهم، قال: و كان يقول بالتناسخ و الحلول.»(88)
خواه خصيبى موثق شمرده شده باشد يا نه، ما مى توانيم نتيجه بگيريم كه وى در ايجاد تصويرى جديد از خودش در بغداد يعنى تصوير يك شيعه دوازده امامى فاضل، موفق شد. ولى نبايد فوراً به اين نتيجه برسيم كه او اصول سرى خود را ترك كرد. بلكه تصوير او را بايد پوشش مفيدى براى فعاليتش (كه قطعا در خفا بوده) دانست، فعاليتى كه به قصد تأسيس فرقه موحدون بوده است. به عبارت ديگر او اصل شيعى تقيه را انتخاب كرده بود كه بنابر آن مؤمن بايد دين خود را پنهان كند در حالى كه در ظاهر به گونه اى رفتار مى كند كه گويا يكى از مخالفان خود است.

2ـ9. ايجاد مركزى در عراق:
 
به موازات فعاليت هاى شيعى فوق الذكر، خصيبى به تربيت جامعه اش ادامه مى داد. فضاى جديد خصيبى را قادر ساخت كه بار ديگر در بغداد فعّال شود و او شاگردش على بن عيسى را به رياست جامعه موحدون در آن جا منصوب كرد.(89) تعاليم خصيبى به جسرى را مى توان از رسالة التوحيد كه به قلم يكى از شاگردان جسرى است، فراگرفت. اين رساله به صورت پرسش جسرى و پاسخ خصيبى است و عمدتا بر موضوع تثليث مقدس نصيرى متمركز است.(90) در اين رساله خصيبى براى جسرى توضيح مى دهد كه در تازه ترين تجلى تثليث بر بشر، ابن نصير باب يعنى ركن سوم تثليث، بوده است.(91)

2ـ10. ارتباط با آل بويه:
 
خصيبى رساله ديگرى تأليف كرد به نام راست باش كه حاكى از هدف آموزشى آن است. چيزى از اين رساله باقى نمانده جز دو نقل قول در مجموع الاعياد طبرانى، جانشين خصيبى.[2] اين دو نقل قول به معناى رمزى ماه رمضان اشاره دارند.(92) نام فارسى اين رساله ممكن است حاكى از آن باشد كه اين رساله خطاب به موحدون عرب نوشته نشده است. نمى توان تعيين كرد كه محتواى اين رساله به فارسى نگاشته شده يا به عربى.(93) در تاريخ العلويين آمده كه اين رساله به عضدالدوله، حاكم بويهى عراق كه به راست باش ديلمى ملقب بود، اهدا شده بود، و اين مطلب منحصر به اين منبع است.(94)
طويل در تاريخ العلويين ترجيح داده كه نگويد اين رساله در واقع به حاكم مشهور عضدالدوله اهدا نشده، بلكه به برادر و رقيبش ابومنصور عزّالدوله بختيار اهدا شده بود.(95) ابن كثير مورخ (م 774/1372) بختيار را كه در شاعرى و حمايت از شعرا موفق ولى در حكمرانى ناموفق بود، چنين توصيف كرده است «كان عزالدوله ضعيف العقل قليل الدين»(96) و در سنت شيعى وى به «مترفاً صاحب لهو و شرب»(97) توصيف شده است.
لقب بختيار در زبان عربى تحريف شد و او راست باش ناميده شد، چنان كه بيت 596 از مدايح منتجب العانى شاعر كه به بختيار اختصاص دارد، شاهد اين مطلب است.(98) به نظر مى رسد كه منتجب العانى حلقه ارتباط خصيبى و بختيار بوده است زيرا در ستايش از هردوى آنان اشعارى گفته است. البته اين شاهد براى اثبات اين كه او واسطه ميان آن دو بوده، كافى نيست.

2ـ11. خصيبى جانشينى در عراق نصب مى كند:
 
پيش از آن كه خصيبى عراق را براى آخرين بار ترك كند، نوعى «وصيت» براى جسرى به جا گذاشت. بخش آخر رسالة التوحيد نشان مى دهد كه او براى جسرى نحوه نقل احاديث از او را توضيح مى دهد و از وى مى خواهد كه راه او را دنبال كند:
اوصيك يا سيدى بصلة اخوانك... و تقول حدثنى فلان عن فلان بن فلان عن ابى عبدالله الحسين بن حمدان عن ابى عبدالله الجنان(99)... لاتمارى به الجهال(100) و لا تكاشر به اهل الضلال و كن لهم حرزاً و لاتكاتم اخوانك ماتعلمه و لاتظن عليهم ما تفهمه و احذر اللصوص... فاتق الله حق تقاته و اعرف بالله حق معرفته و وحده حق توحيده...(101)
از اين رساله مى توانيم نتيجه بگيريم كه در زمان خصيبى بحث هاى كلامى در ميان موحدون وجود داشته است.(102)

2ـ12. مركزى در حلب و نصب جانشينى در سوريه:
 
خصيبى در سال هاى آخر عمرش به سوريه بازگشت و زندگى در حلب يا اطراف آن را برگزيد.(103) خاندان شيعى عربى حمدانيان از سال 333/945 بر حلب حكمرانى داشت. اين اوضاع او را قادر مى ساخت كه با هويت شيعى آبرومندش در آن جا زندگى كند در حالى كه در خفا امور جامعه خود را سامان مى داد. او در كتابش الهداية الكبرى هويت شيعى اش را درباره امامان دوازده گانه ابراز كرد، كتابى كه بنا به گفته طويل آن را به دربار سيف الدوله حمدانى اهدا كرده بود.(104) اين نكته را منبع ديگرى نيز تقويت مى كند: به نظر مى رسد كه تذكره نويسان شيعى ترجيح داده اند كه درباره حكايت حضور خصيبى در دربار حمدانيان چيزى نگويند. ولى ابن حجر عسقلانى اين حكايت را حفظ كرده و مى نويسد «قيل انه كان يؤم سيف الدولة».(105) واژه «قيل» اشاره دارد كه نويسنده منبع مورد استفاده عسقلانى، كه احتمالا شيعه بوده، تلاش كرده تا اين حكايت را غير قابل اعتماد نشان دهد.
آگاهى ما درباره فعاليت هاى پنهانى خصيبى در ميان موحدون از طريق منابع نصيرى است. خصيبى يكى از شاگردان حرانى اش، محمد بن على جلّى، را براى رهبرى موحدون حلب برگزيد.(106) بنا به گفته طبرانى، خصيبى براى جلّى توضيح مى دهد كه در برخى از ابيات قصيده غديريه اش قصد داشته كه فرقه هاى مختلف از جمله حلاجيّه و اسحاقيه را هجو كند.(107) ولى در اين مورد خاص، مشكل است تعيين كنيم كه آيا اين نقل قولى است از خود خصيبى يا مطلبى است كه بعدها طبرانى آن را دستكارى كرده است. منبع عمده براى تعليمات خصيبى به جلى چند روايت نصيرى است كه در آنها خصيبى عقايدى از قبيل تفسيرهاى تمثيلى قرآن، تثليث نصيرى، شبيه انگارى حسين(عليه السلام) و تناسخ را به جلى تعليم مى دهد.(108)
در سال 346/957 در حالى كه هنوز حمدانيان بر حلب حكم مى راندند، خصيبى در سنى بالا از دنيا رفت.(109) بنابر روايتى ديگر او در سال 358/969(110) زمانى كه بيزانسى ها بر اثر شيوع طاعون از محاصره اين شهر دست كشيدند، از دنيا رفت.(111) قبر او در شمال حلب است. جايى كه ـ بنا به گفته طويل ـ شيخ يابراق ناميده مى شود و آخرين قطعه شاهد سكونت او در اين شهر بوده است.(112)
خصيبى عمرش را به نشر اصول ابن نصير اختصاص داد، همان گونه كه آنها توسط مريدان ابن نصير به او رسيده بود. او اصولى را كه ابن نصير براى افراد به ارث گذاشته بود، به مذهب متشخص جامعه اى يكپارچه كه در طول فرات گسترش مى يافت، تبديل كرد.

3ـ1. آثار نصيرى:
 
در سنت نصيرى اشعار متعددى به خصيبى نسبت داده مى شود، ولى تنها شعرى را كه در واقع مى توان نام برد، قصيده غديريه است كه ظاهرا كل آن را طبرانى گردآورى كرده است; اين قصيده به معناى باطنى غديرخم مى پردازد.(113)
طبرانى حتى ابياتى را، كه همگى داراى وزن صحيح و قافيه هماهنگ اند، از ديگر اشعار خصيبى نقل مى كند تا دعاوى اش را تقويت كند، اذانى سرودهايى را نقل كرده كه در آنها خصيبى خدا را ستايش مى كند.(114) منابع جديد نظير اذانى در قرن نوزدهم و اسعد على در قرن بيستم، ابياتى را از ديوان الخصيبى نقل كرده اند كه در اشعار ديگر ذكر نشده اند و دربردارنده اصول نصيرى و عناصرى شرح حالى از خصيبى اند.(115) به نظر مى رسد كه خصيبى اشعار زيادى از خود به جا گذاشت كه بيشترشان اكنون از ميان رفته اند. هدف از آنها آن بود كه عقايد پيچيده كلامى را به شيوه اى هنرى و آيينى بيان كنند تا موحدون بتوانند يادشان بگيرند.
طبرانى رسائلى را از خصيبى ذكر مى كند ولى ظاهرا به سه رساله اى كه در اختيارش بوده اشاره مى كند. يك رساله كه احتمالا به جلى اهدا شده، به فقه رسالته موسوم است و به دو فصل تقسيم مى شود. ما مى دانيم كه يك فصل به آموزه شبيه انگارى حسين(عليه السلام)مى پردازد، (116) و فصل ديگر به تجلى هاى ايرانى اين تثليث.(117) رساله دوم كه با نام ذكر شده الرسالة الراست باشيه است كه نام درست آن ظاهرا راست باش است كه طويل به آن اشاره كرده است. نقل قول هايى كه طبرانى از آن كرده، به عربى است هر چند چنان كه پيشتر گفتيم ، اين رساله به حاكم ايرانى بختيار اهدا شده بود. طبرانى به اختصار آن را رسالته مى نامد و قطعه اى كه از آن گرفته شده به معانى باطنى روزهاى سال و روزهاى عيد (به ويژه رمضان) مى پردازد.(118)
رساله سوم به نام السياقة است و طبرانى يكبار در ضمن تجلى هاى معنا و اسم از آدم تا محمد(صلى الله عليه وآله) از آن نام برده است.(119)
رساله ديگر كه از نسخه 1450 پاريس به نام رسالة التوحيد شناخته مى شود، مجموعه اى است از پرسش ها و پاسخ ها درباره ماهيت واقعى تثليث الاهى. ولى مضامين اين رساله شبيه است با بحثى ميان خصيبى و جسرى درباره يك رساله ناشناخته از خصيبى.(120) در همين نسخه رساله ديگرى است با تدوين جسرى كه تعاليم خصيبى به عبدالله بن هارون را درباره رابطه ميان معنا و اسم شرح مى دهد.(121) اين رساله ها مجموعه رواياتى اند به صورت پرسش (شاگرد) و پاسخ (استاد) كه به مسائل گوناگون كلامى مى پردازند. در مقايسه با اشعار كه براى مراسم مذهبى همه موحدون سروده شده اند، اين رساله ها (به جز راست باش) ظاهرا تنها به اعضاى برجسته اين فرقه كه موضوع مورد نظر با آنان بحث شده، اختصاص داشته است.

پي نوشت ها :
 

52. همان، ص113.
53. همان ص112. در همين قصيده خصيبى آن هفتاد نفر موحدون شيعه بزرگ (الشيعة الكبرى) را، كه احتمالا اشاره است به هفتاد مريد حسن عسكرى(عليه السلام)، از جمله عمويش احمد و استادش جنان، ستايش كرده است.
54. صاحب التفسير يا التأويل لقبى براى على(عليه السلام) است در ميان شيعه. بنگريد مثلا: مجلسى، ج39 ص93، ج40، ص53.
55. نصيريان شيعيان را مقصره يا ذوى التقصير مى نامند زيرا معتقدند كه تنها آنان اند كه دين اصيل را مطابق دستورات امام حفظ كرده اند، در حالى كه ديگر شيعيان تنها برخى از احكام خدا را انجام مى دهند. بنگريد:
H. Modarresi, Crisis and Consolidation in the Formative Period of shii Islam (Princeton: The Darwin Press, 1993), p.41.
56. درباره شبح انگارى (Docetism) بنگريد:
F. L. Cross and E. A. Livingstone, The Oxford Dictionary of the Christian Church ( oxford: Oxford University Press, 1997), p. 493.
قرآن، سوره نساء، 157.
57. ابوشبّر لقب حسين(عليه السلام) است در مرثيه اى كه به ياد او در كربلا خوانده شد. بنگريد مثلا: مجلسى ج42، ص241. احتمال دارد ابوشبّر على(عليه السلام) باشد، زيرا شبر و شبير لقب هاى پسران او حسن و حسين اند. بنابر روايتى شيعى، اين دو به همان نام هاى پسران هارون (شِفِر و شَفِر) ناميده شدند پيش از آن كه اين نام ها به عربى به حسن و حسين ترجمه شوند: بنگريد:
M. Bar-Asher, " On the place of Jews and Judaism in early Shiite religious literature, "Pe amim 61 (1994), p. 29 [in Hebrew].
58. طبرانى، ص59 مترجم، اين ابيات را از ديوان الخصيبى، تحقيق س. حبيب، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، بيروت 1421/2001، ص34ـ35 نقل كرده است.
59. اذانى پايه گذارى الهيات نصيرى را به خصيبى نسبت مى دهد، بنگريد: اذانى ص27.
60. درباره تثليث نصيرى: معنا ـ اسم / حجاب ـ باب، بنگريد: Dussaud, pp.41-67;، نسخه خطى، ص45 ب; درباره ظهور اين تثليث در قالب على ـ محمد ـ سلمان بنگريد: مثلا همان، طبرانى ص56; نسخه خطى، ص47 الف و ب. درباره ظهور اخير عسكرى ـ مهدى ـ ابن نصير بنگريد: نسخه خطى، ص44 الف.،
61. خصيبى ميان شبح انگارى عيسى(عليه السلام) و شبح انگارى حسين(عليه السلام) مقايسه كرده است، بنگريد: طبرانى ص58، 110ـ111.
62. درباره نوروز بنگريد: طبرانى ص9ـ198; عاشورا: همان ص127; غدير: همان7ـ56.
63. همان، ص56.
64. درباره وضعيت عراق عموما و وضعيت بغداد به ويژه، در اين دوره بنگريد: ابن اثير، الكامل فى التاريخ (بيروت، دارالكتب العلميه 1987) ج7، ص1، 23، 34، 64، 74;
A. A. Duri, " Baghdad, " EI2 I (1986), pp. 899-900; D. Sordel, "Irak, " EI2 III (1986), p. 1255.
درباره حلاج بنگريد:
J. Baldick, Mystical Islam- An Introduction to Sufism (London: I.B. Tauris, 1989), pp. 46-49.
65. اذانى، ص16. بايد مراقب بود كه اين توصيف با داستان مشابهى درباره زندانى شدن حمدان قرمط يكى گرفته نشود، زيرا اين اشتباه در ميان محققان تكرار شده است. بنگريد مثلا:
M. Moosa, Extremist Shiites- The Ghulat Sects (New York: Syracuse University Press, 1980), pp. 262-266, 504 (n.56).
در اين روايت اذانى ابياتى را نقل مى كند كه در آنها خصيبى ادعا كرده كه حجاب او را آزاد كرد: پدرى مهربان به من گفت اى پسر خصيب، تو از حُجُب آل احمد = پيامبر آزاد و رها شده اى، مادام كه زنده اى آزادى و پر از عشق آنها.
رابطه خاص ميان خصيبى و حجاب در سوره نخست كتاب المجموع مورد اشاره قرار گرفته است: بنگريد اذانى، ص9. درباره عربى ميانه در نسخه هاى نصيرى بنگريد:
Bar-Asher and Kofsky, " An early Nusayri theological dialogue, " pp. 261-262.
66. اذانى، ص16، 23، 83. روايت تقريبا يكسانى در طبرانى، ص7ـ176 هست.
67. ياقوت، ج2، ص3ـ271. گفته ياقوت كه روستايى نيز به نام حرّان نزديك حلب هست («و حرّان ايضا من قراء حلب») شايسته توجه است. احتمالا موحدون در اين مرحله نزديك حلب ساكن بوده اند و اين مى تواند اشاره كند كه چرا خصيبى اندكى پيش از مرگش تصميم گرفت به اين شهر برود.
68. شهر حرّان مركز فرقه صابئين بود كه ستاره پرست بودند و ممكن است بر خصيبى تأثير گذاشته باشند. ولى ادعاى دوسو مبنى بر تأثير صابئين بر نصيريه صرفا يك نظريه است. بنگريد:Glasse, p. 340; شهرستانى، ص660.
69. اذانى، همان. عدد 17 احتمالا با مراسمى مربوط است كه على طربائى براى خصيبى تعريف كرده كه در آن امام حسن عسكرى(عليه السلام) على طربائى و شاگردانش را متبرك ساخته و به او 17 خرما داد. بنگريد: طبرانى، ص129.
70. اذانى، همان.
71. اسعد على، ص239ـ240.
72. درباره آل بويه بنگريد:
M. G. S. Hodgson, " The Buyid Era, " in: S. H. Nasr et al. (eds.), The Expectation of the Millennium S Shiism in History (New York: SUNY Press, 1988), pp. 155-158; J. L. Kraemer' Humanism in the Renaisance of Islam: The Cultural Revival During the Buyid Age (Leiden: Brill, 1986); C. Cahen, " Buwwayhids," EI2 I (1986), pp. 1350-1357; Modarresi, pp.96-105.
73. طبرانى، ص131.
74. ابن اثير، ص34.
75. مجلسى، ج15، ص4 ظاهراً ص9 صحيح است، مترجم.
76. همان، ج51، ص25ـ28.
77. همان، ج82/85، ص27.
78. همان، ج78/81، ص7ـ395.
79. همان، ج50، ص335.
80. همان، ج102]/105[، ص37،توصيفات مذكور درباره كتاب هاى علامه مجلسى است نه كتاب هاى خصيبى، مترجم.
81. همان، ج1، ص39.
82. خصيبى، ص6ـ384. درباره حاميان جعفر بنگريد شيخ مفيد، الفصول المختارة (بيروت، دارالاضواء 1986) ص2ـ260; .Modarresi, PP. 84-86.
83. خصيبى ص328ـ331، كه كلمات الخرقى، الخطابين را به كار برده; بعمره ص18ـ19، كه كلمات البرقى، الحطابين را به كار برده.
84. طبرانى، ص133.
85. محمد بن على استرآبادى، منهاج المقال (تهران، مطبعه كربلائى محمد حسين تهرانى 307) ص112. درباره تلعكبرى بنگريد: آقا بزرگ تهرانى، طبقات علماء الشيعة (بيروت، دارالكتب العربية 1971) ج2، ص9ـ188.
86. ابن حجر عسقلانى، لسان الميزان (بيروت: دارالفكر 1987) ج2، ص4ـ343. درباره ابوالعباس بن عقدة بنگريد همان ج1، ص9ـ287.
87. بنگريد مثلا: احمد بن على نجاشى، رجال النجاشى (بيروت: دارالاضواء 1988) ج1،187.
88. عسقلانى ص344.
89. وى در دو منبع «جسرى» ناميده شده، بنگريد نسخه خطى برگ 42 ب; طويل، ص259. بنابر تاريخ العلويين اين نام بدان علت بود كه وى بازرس پل هاى بغداد بود.
90. از كلمات آغاز اين رساله مى توان فرض كرد كه آن توسط يكى از شاگردان جسرى نقل شده، بنگريد نسخه خطى برگ 42. درباره تثليث نصيرى بنگريد: .Halm, " Nusayriyya, "p. 148
91. نسخه خطى، برگ 44 الف.
92. طبرانى، ص12ـ13، 154.
93. احتمال اين كه رساله خصيبى به فارسى ترجمه شده باشد، بعيد نيست. بروكلمان مى گويد كه ماسينيون الهداية الكبرى را به فارسى خوانده است (Brockelmann, SI, p. 326).
94. طويل، ص260.
95. درباره حاكمان بويهى بنگريد: Kramer, pp. 31-102.
96. ابن كثير، البداية و النهاية (بيروت: مكتبة المعارف 1988)، ج11، ص290.
97. مجلسى، ج41، ص353.
98. اسعد على، ص17. نام شهاب الدين بختيار بن ابومنصور راست باش ديلمى عجمى در بروكلمان به عنوان نام سراينده نصيرى يك قصيده رمزى طولانى درباره خاندان پيامبر ظاهر شده: .Brockelmann, SI, p. 326
99. درباره اين اسنادى كه خصيبى ذكر كرده، او توضيح مى دهد كه جنان رواياتى را مستقيما از امامان اخير و ياران نزديكشان مثل يحيى بن معين (بنگريد: Halm, " Das Buch derSchatten. " pp. 237, 254)، محمد بن اسماعيل حسنى و عسكر بن محمد (ناشناخته) دريافت كرده است. دو نفر اول در سندهاى الهداية الكبرى ظاهر مى شوند. يحيى، همان، ص 392 ; محمد: همان ص353، 357، 367.
100. خصيبى در رساله اش به جسرى واژه جهّال را براى اشاره به كسانى كه اسرار را نبايد بدانند، به كار مى برد. در گفتگويش با عبدالله بن هارون صائغ، او مى گويد كه معرفت سرّى مايه نجات عارفين (نسخه خطى، برگ 51 ب) است. اين دال بر آن است كه خصيبى اين واژه ها را به كار برده تا ميان ياران نزديك خود (شاگردان حرانى) و ساير مردم تمايز نهد. ولى نبايد نتيجه گرفت كه در اين مرحله اوليه از شكل گيرى اين فرقه، ميان خاصه و عامه اى كه امروزه وجود دارند، تمايزى بوده است. درباره اين تقسيم بنگريد: .Dussaud, pp. 117-118به نظر مى رسد كه در اين مرحله جهّال و عارفين به موحدون و غير موحدون اشاره داشته چنانكه در سراسر نوشته هاى خصيبى هيچ منعى از تعليم اسرار او در درون فرقه وجود ندارد حتى در رسالة التوحيد، خصيبى به جسرى مى گويد كه معارف او را از برادرانش موحدون پنهان نكند.
101. نسخه خطى، برگ 47 ب ـ 48 ب.
102. نسخه خطى، برگ 46 الف.
103. درباره ذكر مكانى ديگر، حران نزديك حلب، توسط ياقوت بنگريد به يادداشت 61فوق.
104. طويل، ص259.
105. عسقلانى، ص4ـ343.
106. طويل ص259.
107. طبرانى، ص72.
108. بعمره، ص1، 2، 6، 12، 13.
109. طويل، ص259.
110. تهرانى، ج1، ص112; عاملى، ص345.
111. ابن اثير، ص314.
112. طويل، ص259.
113. طبرانى، ص8ـ56.
114. اذانى، ص2ـ51.
115. همان، ص13، 16، 85; اسعد على، ص232.
116. طبرانى، ص9ـ108، 110ـ111; بعمره: ص13.
117. طبرانى، ص189.
118. همان، ص19، 108، 155 (صريحا). مى توان نتيجه گرفت كه «رسالته» «راست باش» است، زيرا به همين مسائل در هر دو پرداخته شده; طويل، ص260.
119. طبرانى ص188، و بنگريد به توضيح اشتروتمان، شماره 4.
120. نسخه خطى، برگ 42 الفـ ب.

121. همان، برگ 48 ب، 176 ب.

 
3ـ2. آثار شيعى:
 
تاريخ ادبيات شيعه كتاب هاى زيادى را به خصيبى نسبت مى دهد، ولى خيلى از آنها نام هاى گوناگون يك كتاب اند. الهداية،(122) كه الهداية الكبرى، تاريخ الائمة، و الهداية فى تاريخ الائمة و معجزاتهم(123) نيز ناميده مى شود، تنها كتاب شيعى خصيبى است كه هم اكنون باقى مانده است. [3] اين كتاب شامل رواياتى درباره پيامبر، دخترش فاطمه(عليها السلام) و دوازده امام است. دراين كتاب خصيبى مى گويد كه مطالب را خلاصه كرده تا كتاب خيلى حجيم نشود و در واقع روايات شيعى اى وجود دارند كه خصيبى نقلشان كرده و در الهداية نيستند، بلكه در منابع نصيرى ديگر وجود دارند.(124) كتاب الهداية چنان كه پيشتر گفتيم، به سيف الدوله حاكم حلب اهدا شده بود.(125)
كتاب هاى ديگر در دسترس مولف مقاله كنونى نبوده و محتواى آنها نامعلوم است. الاخوان و المسائل در نوشته هاى شيعى(126) و نيز در اثر نويسنده سنى، ابن حجر عسقلانى ، ذكر شده اند.(127) به علاوه، دو اثر شيعى ديگر نيز به نام هاى اسماءالنبى و الائمة(128) و رسالة التخليط(129) ذكر شده اند كه دومى احتمالا اثرى نصيرى بوده است.[4]
پيشتر ديديم كه مطالب نصيرى به صورت شعر و رساله تأليف شده نه كتاب كه پرهزينه بود و نيازمند تأمين هزينه از سوى يك حامى. از آن جا كه حاميان نگارش در محيط پيرامون خصيبى آل بويه و حمدانيان بودند، او مى توانست تنها درباره اصول تشيع دوازده امامى كتاب هايى تاليف كند. احتمالا رسالة التخليط تنها رساله اى بود كه به حاكمى شيعى، او نه رهبر موحدون، اهدا شد و شيعيان از آن، مطلع شدند. در اين مورد ممكن است اين رساله همان راست باش تحت نام ديگر، باشد.
به طور خلاصه: بيشتر آثار خصيبى از دست رفته اند.[5] آثار نصيرى او احتمالا به چند علت از بين رفته اند: آزار و اذيت اين فرقه از سوى صاحبان قدرت در طول تاريخ احتمالا موجب انهدام اين مطالب شده است. احتمال دارد كه رقابت ميان فرقه ها و قبايل مختلف نصيرى نيز باعث از دست رفتن برخى مطالب شده باشد. ولى مى توان فرض كرد كه هنوز مقدارى از مطالب نصيرى وجود دارد كه به علت نوشته هاى مقدسى كه از ناگرويدگان مخفى نگه داشته شده، مورد بررسى قرار نگرفته است. اين واقعيت كه آثار شيعى تنها آن احاديثى را كه در كتاب الهداية بوده، محفوظ نگه داشته اند نشان مى دهد كه كتاب هاى ديگر خصيبى طى قرون اندكى پس از مرگش از بين رفته اند. اين امر اين فرض را تقويت مى كند كه كتاب الهداية مهم ترين اثر شيعى خصيبى و شايد كم غلوترين اثر او نيز بوده است.
آثار خصيبى احتمالا از آن رو از دست رفته اند كه شيعيان آنها را قابل اعتماد نمى دانستند. نجاشى مى نويسد كه او فاسد المذهب است و به تبع اين، بيشتر سيره نگاران او را كاملا فاسد دانسته اند.(130) ولى نگرش هاى بعدى ظاهرا تغيير كرده است، شايد بدين علت كه تنها كتاب الهداية شناخته شده است. ديديم كه مجلسى او را نام برده و بسيار قابل اعتمادش دانسته است. مسئله وثاقت خصيبى را در دوره جديد سيره نگار شيعى محسن امين عاملى مطرح كرد. عاملى با وجود اشاره به سيره نگاران كهن، مى گويد كه هر چند خصيبى را مى توان به غلو متهم كرد، ولى وى به عنوان ناقل قابل اعتماد است. او دو دليل براى اين مطلب مى آورد: (الف) تلعكبرى كه آدم موثقى است، اجازه اى از او دريافت كرده است; (ب) سيف الدوله او را در دربارش پذيرفته است. از اين رو عاملى مدعى است كه ادعاى عسقلانى كه خصيبى نصيرى بوده است، نادرست است.(131) واكنش عاملى نشان دهنده اشكالى است كه در ميان سيره نگاران شيعى در ارزيابى غلات وجود دارد كه ناشى از نقش محورى آنان در شكل دادن به تشيع دوازده امامى است.(132)

4. نتايج بحث
 
مطالب نصيرى اى كه امروزه در اختيار پژوهشگران قرار دارد، محدود است. با اين حال همه منابع نشان مى دهند كه حسين بن حمدان خصيبى در شكل گيرى الهيات اين فرقه نقش تعيين كننده اى داشته است. خصيبى همچنين پايه گذار مبانى اى براى فقه نصيرى بود كه ميمون بن قاسم طبرانى آن را گسترش داد. خصيبى الگوهاى عمل را در ميان شاگردان ابن نصير تغيير داد. پيشتر اين شاگردان به طور خصوصى روايات سرّى را به گروه كوچكى از نوگرويدگان انتقال داده بودند و بيشتر آنان پيش از آن كه اسرارشان را انتقال دهند، از دنيا رفتند. دو تن از اين شاگردان دانش خود را به خصيبى انتقال دادند: جنان و طربائى. خصيبى اين سنت مخفيانه استادانش را ادامه نداد. بر اثر شور و اشتياق دينى اش، در طى دوره پرآشوبى در تاريخ بغداد وى با تبليغ علنى اصولى كه فراگرفته بود، زندگى اش را به خطر انداخت. خصيبى تنها عارف آزارديده بغداد نبود. او احتمالا حلّاج و گروه هاى افراطى صوفى و شيعى را مى شناخت و از آنها متأثر شده بود. اگر خصيبى از بغداد نگريخته بود، كاملا محتمل بود كه نصيريه وجود نداشته باشد.
خصيبى مسير فرات را انتخاب كرد و به حراّن در شمال رفت، جايى كه او حقيقتاً نميريه را پايه گذارى كرد كه بعدها خصيبيه و نصيريه خوانده شد. از اين جا به بعد عناصر مشخصه يك فرقه يعنى رهبرى، جمعيت، فعاليت ها و اصول سازمان يافته، به وجود آمدند. حرّان مركزى بود براى مطالعه روايات غلات كه به خصيبى منتقل شده بود. شاگردان حراّنى جانشينان خصيبى و رهبران فرقه شدند. خصيبى فرقه تأسيس شده اش را استمرار حقيقى شيعه مى دانست كه بدون امام رها شده بود، و اصولى كه وى تعليم داد تا به امروز اصول نصيريه باقى مانده اند.
خصيبى همه عمرش ميان شيعه و نصيريه مانده بود. او به عنوان شيعه آموزش يافت و بعدها نزد شاگردان ابن نصير تعليم يافت. او در جهان اسلام شيعى زندگى مى كرد و در عين حال سنت هاى ابن نصير را فرامى گرفت. تجارب تلخ او در بغداد او را به اين نتيجه رساند كه بهترين راه دفاع از فرقه تاسيس شده اش فعاليت پنهانى مومنان و تقيه خودش است. تقيه خصيبى در عمل كردن ظاهرى به عنوان يك شيعه نمود مى يافت تا بتواند در خفا همچون يك نصيرى زندگى كند. علت اين پديده حاكميت يافتن سلسله هاى شيعى در سرتاسر جهان اسلام در دوره اى بود كه اين فرقه تأسيس شد.
بدون شك خصيبى شخصيتى پرجذبه داشت و شاعر و متفكرى پرآوازه بود. شيعيان فاضل احاديثى را به سند او نقل مى كردند و با او درباره امور دينى بحث مى كردند، در حالى كه او از سفرهايش ميان حران و كوفه براى تأسيس دو مركز پنهان نصيرى در عراق و سوريه بهره مى برد. دو عالَم شيعى و نصيرى كاملا از هم متفاوت بودند ولى تقيه از اتهام بدعت گذارى مانع مى شد.
خصيبى كه مدعى استمرار بخشيدن به شيعه حقيقى بود، مذهب جديدى را بنيان نهاد. عناصر بيگانه با اسلام كه از نخستين دوران شيعه در عقايد غلات رسوب كرده بود، شأن خاصى يافتند و نزد خصيبى به اقلام دينى تبديل شدند. اگرچه از تأثيرات غيرمسلمانان بر خصيبى هيچ شاهدى وجود ندارد، ريشه بسيارى از احاديثى كه او نقل كرده، را مى توان در ميان غلات كوفه يافت. احتمالا خصيبى از تصوف نيز تأثير پذيرفته بود. فرقه خصيبى طريقه ناميده مى شد، اعضايش نوعى انجمن اخوت صوفيانه را تشكيل مى دادند و خصيبى شيخ ناميده مى شد. او حتى گروه خود را موحدون ناميد كه عنوانى ويژه صوفيان بود. البته اين تأثير ظاهراً به همين ظواهر محدود مى شد و خصيبى از صوفيان تنها سازماندهى گروهى به رهبرى يك صوفى را آموخت.
سرگذشت خصيبى مى تواند مطالبى درباره شيعه پس از غيبت امام و ويژگى هاى سلسله هاى شيعى به ما ياد دهد. به نظر مى رسد كه آل بويه و حمدانيان در آشفتگى ميان شيعه كه معلول غيبت امام بود، دخالت داشتند. اين وضعيت فعاليت گروه هاى شيعى مخالف را هموار كرد، گروه هايى كه مرجعيت سفرا را نپذيرفتند و خود را جانشينان واقعى شيعيانِ امامان دانستند. ولى چنان كه ديديم اين گروه ها براى باقى ماندن، حتى زير سايه سلسله هاى شيعى، نيازمند تقيه بودند. اين امر نشان دهنده آن است كه اين سلسله ها تشيع دوازده امامى را پذيرفته بودند و گروه هاى غلات تحت نظر بودند، هر چند كه رفتار خشونت آميزى با آنها نمى شد. همين روادارى محدود فعاليت خصيبى را ممكن مى ساخت.
توانايى خصيبى در گردآورى طرفداران نشان دهنده بحرانى در ميان توده هاى شيعى است، توده هايى كه در نبود امام در انتظار هدايت بودند. همچنان كه تشيع دوازده امامى تشخص مى يافت، گروه هاى غلات، كه چهره هاى پرجذبه در رأس شان بودند، نيز شكل مى گرفتند. شيعه اين گروه ها را طرد كرد، ولى به رغم طرد نصيريه، خود خصيبى به خاطر تقيه اش شخصا متأثر نشد. موفقيت او چنان بزرگ بود كه او هنوز تا به امروز در نوشته هاى شيعى به عنوان يك راوى مهم ظاهر مى شود و در عين حال در نوشته هاى نصيرى به عنوان بنيانگذار الهيات رمزى اين فرقه ظاهر مى شود.
شكل گيرى بسيارى از اديان معمولا وابسته به دو شخصيت اصلى است يعنى مبلغ و موسس. ميان اين دو رابطه اى ايدئولوژيكى برقرار است، ولى معمولا موسس شكل هايى را كه دين در آنها نمود مى يابد، پديد مى آورد و تفسير خودش را به دين مى دهد مثلا در مسيحيت: عيسى(عليه السلام) و پولس ، در اسلام: محمد(صلى الله عليه وآله) و عمر;[6] در ميان دروزى ها: حاكم و حمزة بن على; در ميان بهائيان: باب و بهاءالله.(133) ابن نصير نخستين مبلغ نصيريه بود، در حالى كه خصيبى موسس واقعى اين فرقه بود. نصيريه هم فرقه اى منشعب از شيعه است و هم دين جديدى كه ديگر بخشى از اسلام نيست.

پي نوشت ها :
 

122. نخستين مدرك براى اين كتابْ طبرانى ص97 است كه آن را كتاب الهداية مى نامد.
123. نجاشى، ج1، ص187; استرآبادى، ص112; عبدالله مامقانى، تنقيح المقال (مباشرة الاستاذ محمد رضا، 1352) ص326; آقا بزرگ تهرانى، الذريعة الى تصانيف الشيعة (نجف، مكتبة صاحب الذريعة العامة 1978) ج25، ص5ـ164; عاملى، ص347.
124. خصيبى، ص414. براى احاديثى كه در الهداية نيستند، بنگريد مثلا: بعمره، ص21، حديثى درباره معجزه امام رضا(عليه السلام).
125. طويل، ص260. وى ادعا مى كند كه اين كتاب زمانى نوشته شد كه ابوفراس حمدانى را بيزانسى ها اسير كرده بودند.
126. نجاشى، همان; استرآبادى، همان; مامقانى، همان; عاملى، همان. الاخوان را عسقلانى (همان) نيز ذكر كرده. اذانى احتمالا شرحى بر مسائل نگاشته طبرانى به نام الدلائل بمعرفة المسائل را مى شناخته است (اذانى، ص17).
127. عسقلانى، ج2، ص4ـ343.
128. احمد بن حسن طوسى، فهرست كتب الشيعة (نجف، المطبعة الحيدرية 1961)82; عاملى، همان.
129. نجاشى، همان; استرابادى، همان; مامقانى، همان; عاملى، همان.
130. عاملى، ج15، ص347.
131. همان، ص348.
132. غلات در شكل گيرى شيعه نقش مهمى ايفا كردند، برخى از آنان از ياران نزديك امامان بودند. شيعيان در عين ردّ آراى آنان، احاديثى را از آنان حفظ كرده اند. عاملى سعى كرده كه اين مشكل را حل كند و از امام موسى كاظم(عليه السلام)نقل كرده كه درباره غلات فرموده كه خداوند مردمانى باايمان مى آفريند و سپس هنگامى كه مى خواهد مجازاتشان كند، ايمانشان را مى گيرد. بنگريد: مجلسى، ج48، ص116. مجلسى توضيح مى دهد كه در غلات دو حال وجود دارد: حال استقامت و حال غلّو و تخليط. در حالت اول احاديث آنها را بايد پذيرفت و در حالت دوم رد كرد. بنگريد: همان ج2، ص4ـ253. درباره نگرش روادارانه تر شيعه به نصيريان در مقايسه با اهل سنت، بنگريد به يادداشت 13 فوق.
133. See H. Lazarus-Yafeh. " Umar b. al-Khattab: The Paul of Islam? " in idem., Some Religious Aspects of Islam (Leiden: Brill, 1981), pp. 1-16
[1].docetism ; اين واژه به "ظاهرانگارى" و "روح انگارى" هم ترجمه شده است و در اين جا به اين معناست كه شخص مقتول در كربلا حسين(عليه السلام)واقعى نبوده، بلكه شبح (و شبيه) او بوده كه دشمنان او را حسين(عليه السلام)واقعى پنداشتند چنان كه در مورد حضرت عيسى(عليه السلام) نيز در قرآن آمده: ( و ما قتلوه و ما صلبوه و لكن شبّه لهم)(نساء: 157); بنگريد به: ديوان الخصيبى، تحقيق س. حبيب، ص 17; و نيز مسيحيت و بدعت ها، ترجمه عبدالرحيم سليمانى، ص 45. (مترجم)
[2]. براى اطلاع از اين رساله و وجود نسخه آن بنگريد: محمد كاظم رحمتى، «حسين بن حمدان خصيبى و اهميت وى در تكوين نصيريه» در هفت آسمان، شماره 30 (تابستان 1385)، ص180، 188ـ189، 201ـ202. (مترجم)
[3]. درباره اين كتاب نيز بنگريد: نعمت الله صفرى فروشانى، «حسين بن حمدان خصيبى و كتاب الهداية الكبرى» در فصلنامه طلوع، ش 16 (زمستان 84)، ص46ـ15.
[4]. عبارت نجاشى چنين است: « كتاب الرسالة تخليطٌ»; يعنى خصيبى اثرى داشته به نام «الرسالة» كه حاوى تخليط و مطالب غلوآميز بوده است. واژه «تخليطٌ» در اين جا خبرى را درباره محتواى اين رساله دربردارد و داخل عنوان رساله نيست تا گفته شود كه خصيبى اثرى به نام «رسالة التخليط» داشته است. بنگريد: هفت آسمان، ش 30، ص199، يادداشت 23. (مترجم)
[5]. براى آثار خصيبى نيز بنگريد: هفت آسمان، ش 30، ص180ـ185، 188ـ189. (مترجم)
[6]. تعريف نويسنده از مبلغ و مؤسس شايد در مورد عيسى(ع) و پولس منطبق باشد (بنگريد: مسيحيت و بدعت ها، ترجمه عبدالرحيم سليمانى، ص29ـ30، 47)، ولى شمول آن نسبت به محمد(ص) و عمر قابل تأمل و ترديد و خدشه است. (مترجم)
 بنيانگذار فرقه نُصيرى ـ علوى
نويسنده:اَرون فرايمن /محمدحسن محمدى مظفر