تحقيق درباره بعضى از فرق اسلامى كه امروزه در قالب يك گروه از آنها اثرى باقى نمانده است، از مباحث قابل توجه و تأمل است.
در مطالعات فرقه شناسى اسلامى عمدتاً چهار ويژگى را بايد مدنظر قرار داد:
الف) حيات فرهنگى ـ اجتماعى هر فرقه;
ب) ميزان تأثير يك فرقه در تكوين فرقه هاى ديگر;
ج) تفسير هر فرقه از اسلام;
د) عوامل ضعف و اضمحلال يك فرقه.
متأسفانه پژوهشگران فرق و مذاهب هنگام شناساندن بعضى از فرق، به شواهد و دلايل اندك و گاه ناكافى تمسك جسته اند; اين دلايل نيز با غرضورزى و تحريف حقيقت همراه است و نكته مهمتر اين كه گاه از فرقه هايى سخن به ميان رانده اند كه در زمان خودشان نيز اثر قابل توجهى نداشته اند; براى مثال، در مورد فرقه كيسانيه اظهارنظرهاى متفاوتى وجود دارد; عدّه اى از فرقه شناسان آنها را از فرقه هاى عمده قرن اول و دوم هجرى مى دانند; در حالى كه گروهى ديگر اين فرقه را خيالى و ساخته و پرداخته دست سياست بازان و فرقه نويسان قرون بعدى معرفى كرده اند.1 حال با توجه به اين دو نظريه، چگونه مى توان درباره وجود يا عدم فرقه كيسانيه يا فرق ديگرى از اين قبيل اظهار نظر نمود؟ در نتيجه، پژوهش در فرقه شناسى نيازمند بررسيهاى مختلف است و براى اثبات وجود يك فرقه، نياز به مدارك و شواهد كافى است.
با وجود مسائل فوق، نمى توان به طور كلى از كتابهاى فرقه شناسى صرف نظر نمود; اما در استفاده از آنها و استناد به آنها بايد دقت فراوانى ملحوظ داشت. با اين وجود، فرقه كراميه از گروه هايى است كه وجود آن از نظر تاريخى مورد ترديد نيست و از اين نظر منابع متعددى به حيات و نقش آن در عرصه فرهنگ و ادب اسلامى اشاره كرده اند. البته در بررسى كراميه نيز بايد به اين نكته توجه داشت كه غالب منابعِ ملل و نِحَل را نويسندگان شافعى پديد آورده اند. اهميت مسأله در اين است كه كراميان با شافعيان (اهل حديث) نزاعهاى خونينى داشته اند2 و حديثى نيز جهت اين نزاع جعل نموده اند كه در آن از ابن ادريس (شافعى) به عنوان ابليس و از ابوحنيفه به عنوان «سراج امت» ياد شده است.3 بنابراين به نوشته هاى شافعيان در مورد كراميه بايد با احتياط نظر كرد.4
از نكات مهم در بررسى حيات اجتماعى ـ فرهنگى كراميه، تأثير آنها در گسترش اسلام در نواحى شرق ايران اسلامى به ويژه مردم نواحى روستايى خراسان، هرات، غور و نواحى آن و آسياى ميانه است. يكى از دلايل گسترش اسلام در اين مناطق، اعتقاد كراميه به مفهوم خاصى از ايمان بود; كراميان، مؤمن را فقط شخصى مى دانستند كه به شهادتين اقرار كند و عمل به احكام شريعت را از ايمان نمى دانستند و آن را از فرائض مى شمردند;5 هر چند آنان معتقد نبودند كه اين مفهوم از ايمان موجب رستگارى در آخرت مى گردد، اما قائل بودند كه در اين دنيا به چنين اشخاصى اطلاق لفظ مؤمن صادق است;6 به همين دليل نيز در برخى منابع فرقه شناسى از آنان به عنوان يكى از گروه هاى مرجئه ياد شده است.7
عبدالقاهر بغدادى در مورد مسأله ايمان نزد كراميه با اشاره به نكته اى كه مورد تأييد متون كرامى نيز هست، نوشته است كه كراميان، تباه كيشانِ (مرتدان) كرامى را در آتش دوزخ جاودان مى دانند.
از لحاظ فرهنگى نيز نبايد از نقش كراميان در پيدايش و تحول نهادهاى اجتماعى مسلمين و تأسيس خانه گاه (مدرسه) توسط آنها غافل بود. ساخت مدارس از چند نظر مهم است; ابتدا اين كه به وسيله جدا شدن مدرسه از مسجد و تشكيل يك نهاد مستقل، تحول مهمى در نهادهاى اجتماعى مسلمين به وجود آمد.
همچنين در اين برهه همواره حاكمان با تأسيس و وقف مدارس دينى و اعطاى موقوفات جهت آنها كوشيده اند تا ارتباط نزديكى با فقها داشته و مقبوليت خاصى در ميان مردم به دست آورند كه اوج اين مسأله را در ساخت مدارس نظاميه مى توان مشاهده كرد.8
تأثير ديگر كراميه تلاش آنها براى ايجاد و گسترش سلوك عرفانى و جدايى از جريان تصوف در خراسان است. آنها در اين زمينه حتى ادبيات گفتارى خاصى براى خود داشتند; به طور نمونه، در ادبيات گفتارى، كراميه همديگر را با عنوان دوست يا دوستِ دوستان مورد خطاب قرار مى دادند،9 و در مورد خود كراميه نيز تعبير خاص ولى و اوليا به كار برده شده است.10 در اين مقاله ضمن بررسى مطالب ياد شده، دو نسخه خطى نويافته در مورد كراميه را معرفى خواهيم كرد.

كَرَّاميه، كِراميه يا كَراميه
 

 
مشهورترين و رايج ترين تلفظ نام اين فرقه بر اساس ضبط منتقدان كرامى، «كرَّاميه» است;11 در حالى كه تلفظ صحيحْ «كِراميه» يا «كَراميه» است. فصيحى از قول نووى،12 ضبط اين كلمه را به صورت كَراميه آورده است.13 همچنين ذهبى (م. 748 هـ .) از قول محمدبن هيصم14(م. 409 هـ .) متكلم مشهور كراميه، دو وجه براى نام اين فرقه ذكر مى كند: كَراميه و كِراميه، كه صورت نخست را تلفظ رايج ميان مشايخ كرامى مى داند و صورت دوم با توجه به گويش سجستانى (كِرام جمع كريم) است.15 اشعارى نيز از ابوالفتح بُستى (330 ـ 400 هـ .) شاعر دربار محمود غزنوى وجود دارد كه در اوج قدرت سياسى كراميه سروده شده16 و در آنها قرائت اين كلمه به دو صورت آمده است.17
كرام بن عراف، در يكى از روستاهاى زرنگ،18 به نام ختك (از ناحيه باب الطعام)19 زندگى مى كرده است. كرام هنگامى كه با همسر خود به مكه رفته بود، صاحب فرزندى شد كه او را محمد نام نهاد. «پدر او را در خرقه پيچيد و در كعبه طواف داد و پيش زهاد و معتكفان مسجدالحرام برد و ايشان او را دعاى خير كردند».20 پدر او به سجستان بازگشت و محمدبن كرام در همان جا به تحصيل علم مشغول گرديد و پس از مدتى به هرات و نيشابور و ديگر مناطق براى كسب علم سفر كرد. در سمرقند همراه با ابومحمد عبدالله بن محمدبن سليمان سجزى (جانشين و دوست ابن كرام) تفسير ابن كلبى را نزد على بن اسحاق حنظلى سمرقندى (م. 237 هـ .) فرا گرفت.21 در نيشابور اكثر اوقات خود را به مصاحبت با احمدبن حرب (م. 234 هـ .) گذرانيد و در مسأله زهد، تقشف22 را از او فرا گرفت و بعد از آن به مكه رفت و پنج سال در آن جا بود.23 سمعانى (506 ـ 562 هـ .) شرح كاملى از احوال اساتيد ابن كرام را آورده است.
در بلخ نزد ابراهيم بن يوسف ماكيانى بلخى، در مرو نزد على بن حجر مروزى، در هرات نزد عبداللّه بن مالك بن سليمان هروى و در نيشابور نزد احمد بن حرب، تلمّذ نمود. سمعانى متذكر گرديده است كه ابن كرام اكثر روايات خود را از طريق احمد بن عبداللّه جويبارى و محمدبن تميم فاريابى نقل كرده است.24
بعد از بازگشت از مكه به نيشابور رفت، و در اين هنگام عمّش درگذشت و او به سيستان رفت و آنچه را كه به وى ارث رسيده بود، فروخت و پول آن را ميان فقرا تقسيم كرد.25 فعاليتهاى او باعث گرديد تا بعضى از فقيهان چون ابن خزيمه (223 ـ 311 هـ .) به مخالفت با او برخاستند و به تحريك اينان، ابراهيم بن حصين، عامل طاهرى در سيستان، او را از آن جا راند. پس از آن ابن كرام به مناطق غور، شورمين و غرچستان رفت و به تبليغ اسلام پرداخت26 و حاصل اين فعاليتها، اسلام آوردن گروهى كثير بود.
در هرات او به ساخت خانه گاه (مدرسه) دست يازيد.27 اقدامات او در آن جا نيز مخالفت فقيه شافعى ابوسعيد دارمى ( 200 ـ 280 هـ .) را برانگيخت و ابن كرام را از هرات بيرون راند.28 بعد از آن او با پيروانش به نيشابور بازگشت. تعداد بى شمار مريدان او و همچنين مطرح شدن شايعه اى كه حكومت طاهريان را فردى از سجستان بر خواهد انداخت، موجب گرديد تا مدتى را در زندان بگذراند; هر چند زهد و ورع وى باعث آزاديش گرديد.29
بعد از رهايى از زندان همراه با پيروان خود، به بيت المقدس رفت و در نواحى جبل عامل خانه گاه هايى بنا كرد و در آنجا به تعليم و تربيت پيروان خود پرداخت30 و پس از مدتى به نيشابور بازگشت و باز هم به زندان افتاد و مدتى طولانى در زندان به سر برد و در سال 251 هـ . تنها با اين شرط كه ديگر به خراسان بازنگردد، از زندان رهايى يافت و به بيت المقدس بازگشت.31 به موازات فعاليتهاى وى در مناطق غرچستان، شورمين و بلاد غور، احتمالا او به تلاشهايى در بلخ، سمرقند، فرغانه و آسياى ميانه نيز پرداخته است.32 نكته قابل توجه اين است كه مناطق ذكر شده، به فاصله كوتاهى تحت سيطره ماتريديان درآمد. نزاع آشكار كراميه و ماتريديه در قرون بعد حالت تندى به خود گرفت; چرا كه ابومنصور ماتريدى (م. 333 هـ .) بنيانگذار ماتريديه، تنها به نوشتن رديه بر معتزله مشغول بود و در موارد معدودى به كراميه اشاره كرده است.33 از طرف ديگر، حتى يكى از اعقاب متكلمِ مشهورِ ماتريدى، ابومعين نسفى (418 ـ 508 هـ .)، يعنى ابومطيع مكحول بن فضل نسفى (م. 318 هـ .) نزد ابن كرام، كلام فرا گرفته بود.34 بعد از اقامت در بيت المقدس، در آن جا نيز به سبب عقايدش مورد آزار قرار گرفت و به ناحيه بد آب و هواى «زُغَر» تبعيد شد و كتابهايش را سوزاندند. ابن كرام در ماه صفر سال 255 هـ . در آن جا درگذشت و پيروانش جسد وى را به بيت المقدس آوردند و در مقبره انبيا به خاك سپردند.35 از شاگردان ابن كرام مى توان به مأمون بن احمد سلمى هروى، ابو محمد صفار و ابومحمد عبداللّه بن محمدبن سليمان سجزى اشاره كرد.36 همچنين ابواسحاق ابراهيم بن محمد بن سفيان، ابراهيم بن حجاج نيشابورى، عبداللّه بن محمد قيراطى نيشابورى،37 احمدبن محمدبن يحيى بن معاويه دهان سلمى،38 محمدبن اسماعيل بن اسحاق بن جمع،39 ابوالحسين عبداللّه بن مأمون هروى،40 عماربن عبدالمجيد، سليمان بن خميرويه (زين الفتى، a338) و ابى بكر ارباكنى(پيشين، a270) از وى حديث نقل كرده اند.

برخى از آراى خاص كراميه
 
در ميان كتابهايى كه هر كدام به دلايلى به ذكر كراميان پرداخته اند، گفتوگوها و مناظراتى از ابن كرام با بزرگان عصرش مى توان يافت. از خلال برخى مطالب نقل شده مى توان به پاره اى از آراى خاص ابن كرام دست يافت. زهدى كه ابن كرام آن را ترويج مى كرد، از سوى هم عصرانش به عنوان زهد كاذب مورد انتقاد بوده است.41 بنابراين، براى ما مهم است كه بدانيم وجه تمايز اين زهدگرايى چه بوده است. ابن كرام توكل را به نحوه خاصى تفسير مى كرده است، به گونه اى كه به انكار كسب (يعنى عدم تلاش براى به دست آوردن رزق و روزى) منتهى مى شده است.42 هر چند به نظر مى رسد كه او مخالف مطلق هر گونه تلاش و جهد براى به دست آوردن معاش (كسب) نبوده باشد. در اثرى تفسيرى كه حاوى آرا و نظرگاهها و اقوالى از ابن كرام مى باشد، از قول وى در اين باره اين گونه آمده است: «و سُئِلَ ابوعبداللّه: ان كانت الأرزاق مقسومة فالكد و العناء و التعب لماذا؟ فقال: انها ايضاً مقسومة».43 هرچند اين مسأله در دوره اى كه ابن كرام آن را طرح مى كرده، مسأله بديعى نبود. ابن ريوندى (ابن راوندى)، شقيق بلخى و احمد حلوانى نيز از انكار كسب دفاع مى كردند و حتى استاد ابن كرام، احمدبن حرب نيز به اين امر بى تمايل نبوده است.44 در اثر فارسىِ كرامى، منتخب رونق المجالس، در باب توكل حكايتى نقل شده است كه مى تواند مفهوم خاص اين تفسير را نشان دهد. گرچه مفهوم توكل تنها نزد كراميان داراى چنين مفهومى نبوده است،45 اما آنان در ارائه تعريف خاص از توكل ممتاز بوده اند. ذكر متن اين حكايت مى تواند، مطلب را روشن تر كند:
«وقتى به سمرقند مردى در خانه گاه شد. آن اوليا را ديد به جمع نشسته و تعليم و تعبد مى كردند. آن مرد، خادم را پرسيد كه شما از كجا خوريد؟ گفت: ترا با اين حديث چه كار است؟ گفت: مرا بايد كه بدانم. گفت: از آنجا كه خداى عزوجل روزى كرده باشد. آن مرد الحاح كرد، گفت: ناچار بگوى تا اين همه از كجا خورند؟ خادم را خشم آمد، گفت: از دندان تو. آن مرد گفت: اگر شما از اين جا خواهيد كردن(خوردن) بسيارى گرسنگى به شما خواهد رسيدن. اين بگفت و از آنجا بازگشت. در ساعت دندان آن مرد به درد خاست. هيچ حيلتى نداشت. از مردمان سمرقند پرسيد كه چون شما را دندان درد كند، چه كند؟ گفتند: چون ما را چنين حالى پيش آيد، لختى نان خريم و بدين خانه گاه بريم، تا اينان دعا كنند، به باشيم. آن مرد بى طاقت شد. گوسفندى خريد و سفر(ه) نان بر پشت حمالى نهاد. بر آنجايگه برد، خادم نستد، بسيارى الحاح كرد تا به جايى رسيد كه گفت: يا خادم! بستان و به ايشان ده تا بخورند، كه از اين دندان من مى خورند...».46
اين عقيده (تحريم كسب و كار و ناسازگار ديدن آن با تقوا) مورد نقد قرار گرفته بود. ابوحارث محاسبى(م. 243 هـ .)، محمد شيبانى و ابوطالب مكى در قوة القلوب اين موضوع را رد كرده بودند و از كسب و تلاش براى به دست آوردن رزق ـ مادامى كه در جهت رضاى خدا و از طريق حلال باشد ـ دفاع كرده بودند.47
نكته مهم ديگر، تلقى خاص كراميان از عقل است. گرچه آنان حسن و قبح را قبل از حكم الهى(وحى) مى پذيرفتند، اما به هيچ وجه نظريه اصلح و قاعده لطف معتزله را قبول نداشتند قطعاتى از كتاب السّر ابن كرام موجود است و اين عقيده يعنى اصلح نبودن نظام آفرينش را به خوبى نشان مى دهد.48
نكته قابل تأمل ديگر كه حاكى از نوعى عقل گرايى خاص كراميان است، اعتقاد آنان به تكافؤ ادله (برابرى براهين) است. اين مطلب را البته به شكل تحريف شده، از يك عبارت مؤلف تبصرة العوام نيز مى توان دريافت.49 حاكم جشمى، محسن بن كرامه (م. 494 هـ .) به نقل از استاد خود ابوالحسن على بن ابى طيب (م. 457 هـ .) نقل كرده است كه محمد بن هيصم، متكلم مشهور كرامى، به برابرى براهين اعتقاد داشته است.50 بحث از برابرى براهين در حقيقت نتيجه شكاكيت در معرفت شناسى يا عدم امكان شناخت است. البته اين بحث نتيجه عملى نيز داشت.51 جواب مثبت به اين پرسش كه آيا هر كدام از پيروان اديان مختلف مى توانند به دين خود پايبند بمانند و رستگار گردند، نتيجه منطقى قبول تكافؤ ادله است. اين بحث در عراق، مركز فعاليت معتزله، مطرح شده بود; اما در آنجا در نتيجه غلبه عقل گرايى به زودى مسأله اى خاتمه يافته، تلقى گرديد.52
با اين وجود، كراميان در دعوت ديگران به اسلام بسيار كوشا بوده اند. نكته جالب اين است كه بحث تكافؤ ادله در مناطق خاصى مطرح بود و متكلمان به رد يا قبول آن مشغول بودند.53 اين مناطق بخشهايى بود كه گروههاى مذهبى گوناگون در آن زندگى مى كردند. حتى اسلام در اين مناطق در لباس عقل گرايى ظاهر نشد.

پي نوشت ها :
 

1. ر.ك: عبدالواحد انصارى، مذاهب ابتدعتها السياسة فى الاسلام، بيروت، 1393 هـ . ; وداد قاضى، الكيسانيه فى التاريخ و الادب، بيروت، 1974م.
2. براى نمونه، جهت آگاهى از دو مورد از خصومتهاى بين كراميه و شافعيان كه منجر به قتل افراد كثيرى از هر دو طرف شد، ر.ك: تاريخ بيهق، ص 9 ـ 268; الكامل، ج 10، ص 251; نيز درباره قتل يك فقيه شافعى به دست كراميه ر.ك: طبقات الشافعية الكبرى، ج8، ص 86. كراميان همچنين متهم به مسموم كردن فقيه شافعى ابن فورك نيز شده اند. ر.ك: دائرة المعارف بزرگ اسلامى، مدخل ابن فورك.
3. حاكم نيشابورى، تاريخ نيشابور، ترجمه محمد بن حسين نيشابورى، تصحيح شفيعى كدكنى، نشر آگاه، چاپ اول، 1375، ص124. همچنين ر.ك: ابن حجر، لسان الميزان، تحقيق محمدبن عبدالرحمن المرعشيلى، چاپ اول، 1416 هـ . ج 6، ص 139، شماره 7471; اين حديث را مأمون بن احمد سلمى، شاگرد ابن كرام نقل كرده است. ر.ك: لسان الميزان، ج 5، ص 586، شماره 6867. هرچند اين نزاعها تنها منحصر به كراميه و شافعيان نبود و تنفر و ستيز آشكار ميان حنفيان و شافعيان هم وجود داشت و اين حديث سازيها نيز در ادامه آن نزاعها بود. اين نكته شايان ذكر است كه كراميه از نظر فقهى، حنفى محسوب مى شدند. (خوشبختانه يك دوره كامل از آراى فقهى كراميه، در يك اثر فقهى باقى مانده است. ر.ك: ابوالحسن على بن حسين سغدى، النتف فى الفتاوى، م. 461 هـ . تحقيق: صلاح الدين الناهى، بغداد (1975 ـ 1977). در اين كتاب از كراميان تنها به عنوان اصحاب ابو عبدالله ياد شده است، گرچه مصحح در شناخت اين ابوعبدالله ناتوان بوده است. يكى از موارد مهم نزاع، رفع يدين در نماز بود. مأمون بن احمد سلمى نقل كرده بود كه: «من رفع يديه فى الصلوة فلا صلاة له، و من قرأ خلف الامام، ملىء فوه ناراً». ابن حبان، المجروحين، ج 3، ص45. اين احاديث كه سلمى نقل كرده است، ناظر به نزاعهاى سهمگين ميان حنفيان و شافعيان است. مادلونگ در اين مورد مى نويسد: تهديدى بزرگ براى وحدت جامعه اهل سنت، نظريه اى بود در باب احكام عملى كه برخى از علماى حنفى شرقى تعليم مى دادند. مكحول بن فضل نسفى (م. 318 هـ . / 930 م.) گزارش داده است كه بر اساس فتوايى از ابوحنيفه بالا بردن دستها در ركوع و بلند كردن سر در نماز، نماز را باطل مى كند. (ر.ك: ويلفرد مادلونگ، مقاله «تركها و اشاعه ماتريديه»، در كتاب: مكتبها و فرقه هاى اسلامى در سده هاى ميانه، ترجمه جواد قاسمى، آستان قدس رضوى، چاپ اول، 1375، ص 44 و 46).
4. شهرستانى در الملل و النحل، ج 1، ص 42 اشاره كرده است كه: «وصب البلاء على اصحاب الحديث و الشيعة من جهتهم» (يعنى كراميان). اين نكته را بايد اشاره كرد كه عبارت اهل حديث در خراسان اشاره به شافعيان نيز دارد. در مورد استعمال اين لفظ بر ائمه شافعى ر.ك: المنتخب من السياق، ترجمه حاكم نيشابورى، ص 5، از وى به عنوان امام اهل حديث در عصرش ياد شده است. همچنين، ص 8، ترجمه 3 و ص 81، ترجمه 154 و شواهد ديگر در همان كتاب.
5. انس التائبين، ص 320; التمهيد لقواعد التوحيد، ص 129، ابن حبان از قول مأمون بن احمد سلمى اين حديث را نقل كرده است: «الايمان قول و العمل شرائعه» (المجروحين، ج 3، ص 45); شيخ احمد جام يكى از كسانى است كه در برخى از عقايد خود از كراميه تأثير پذيرفته است. براى توضيح بيشتر ر.ك: روابط شيخ احمد جام با كراميان عصر خويش، مجله دانشكده ادبيات و علوم انسانى، دانشگاه تربيت معلم تهران، شماره 6، 7، 8، سال 73 ـ 74. شيخ احمد جام در اثر ديگرش در تعريف ايمان دقيقاً همين شاخصهاى كرامى را براى تعريف ايمان استفاده كرده است. (روضة المذنبين و جنة المشتاقين، ص 27).
6. شهرستانى، الملل و النحل، ج 1، ص 168.
7. ابوالحسن اشعرى، مقالات الاسلاميين، تصحيح ريتر، 1980، ص 141، ترجمه سواد الاعظم، ص 187.
8. see: Richard Bulliet: The Political - Religious History of Nishapur, ed: D.S. Richards, Islamic civilization: 950-1150 (oxford 1973) pp. 71-93.
و ر.ك: باسورث، تاريخ غزنويان، ترجمه حسن انوشه، اميركبير، 1372، ج 1، ص 177 ـ 176.
9. شفيعى كدكنى، «نخستين تجربه هاى شعر عرفانى در زبان پارسى»، درخت معرفت (جشن نامه دكتر زرين كوب)، به كوشش على اصغر محمدخانى، انتشارات سخن، 1376، ص 445; تبصرة العوام، ص 67 ـ 68: اين مسأله يعنى خطاب قرار دادن ديگران به تعبير دوست، ريشه در تعاليم محمد بن كرام، مؤسس فقه كراميه دارد; زيرا او معتقد بوده است كه شخص اگر دوست خدا نباشد پس دوست شيطان خواهد بود. پس در هر حال مى توان او را دوست خطاب كرد; «فحكى انه كان يقول لجميع من خاطبه «يا دوست!» فقال (ان) لم يكن حبيب الله فحبيب الشيطان»، ارج نامه ايرج، ج 2، ص 90.
10. درخت معرفت، ص 446 به بعد.
11. الاكمال، ج 7، ص 164; سمعانى، الانساب، ج 5، ص 43; نيز ر.ك: توضيح مشروح فان اس، در مقاله «متونى درباره كراميه»، ترجمه احمد شفيعى ها، نشريه معارف، دوره نهم، فروردين ـ تير، 1371، ص 35 ـ 38.
12. در مورد او ر.ك: طبقات الشافعية الكبرى، ج 8، ص 395.
13. مجمل فصيحى، ج 1، ص 234 و 334.
14. در مورد او و خانواده اش ر.ك: فان اس، پيشين، ص 74 ـ 83. همچنين ر.ك: سمعانى، التحبير فى المعجم الكبير، تصحيح منيره ناجى سالم، بغداد، 1395، ج 1، ص572، سلسله نسب او را تا دو نسل شناسانده است.(هيصم بن طاهر بن مردانشاه).
15. ميزان الاعتدال، ج 4، ص 21 و 22. در تاريخ سيستان به صورت گرامى ذكر شده است كه احتمالا با توجه به اين قول بايد كَرامى خوانده شود. تاريخ سيستان، ص 339، مقايسه كنيد با: القند فى ذكر علماء سمرقند، ص 186.
16. اوج قدرت سياسى كراميه در به دست گيرى منصب رياست شهر نيشابور در قرن چهارم است. در مورد اهميت منصب رياست و توضيحات بيشتر در اين باره ر.ك: مجله معارف، دوره پنجم، شماره 3، آذر ـ اسفند 67، ص 131 به بعد، مقاله: «ظهور كراميه در خراسان»، نوشته ادموند بوزورث، ترجمه اسماعيل سعادت; گرچه نتيجه گيرى نهايى باسورث درباره ابوبكر محمدبن اسحاق قابل قبول نيست. ر.ك: منتخب من السياق، رقم 13.
17. ر.ك: جرباذقانى، ترجمه تاريخ يمينى، ص394، طبقات الشافعية الكبرى، ج 2، ص 305.
18. بخشى در سيستان.
19. «و باب الطعام ناحية واسعة ذات قُرى جليلة، نحو سوسكن و ملكان...» (احسن التقاسيم، ص 306).
20. مجمل، ج 1، ص 334.
21. القند فى ذكر علماء سمرقند، ص 186; ذهبى، تاريخ الاسلام، (260 ـ 251)، ص 310، كلمه «اليسير» تصحيف «التفسير» است. احتمالا نقلهاى ابن كلبى از طريق ابن عباس كه فيروزآبادى در تنوير المقباس جمع نموده، از يك تفسيركرامى، گردآورى شده است. در دو سند ذكر شده در صفحات 2 و 3، رجال كرامى وجود دارد. سنداول: «أخبرنا عبداللّه الثقة بن مأمون المروى (عبدالله بن مأمون الهروى الثقة) قال: اخبرنا ابى (مأمون بن احمد سلمى هروى) قال: اخبرنا ابوعبدالله (محمدبن كرام) قال: اخبرنا ابوعبيدالله محمود رازى قال: اخبرنا عمار بن عبدالمجيد الهروى قال: اخبرنا على بن اسحاق سمرقندى عن محمد بن مروان (السدى الصغير) عن الكلبى عن ابى صالح عن ابن عباس». سند دوم: «عبدالله بن مبارك (دينورى، صاحب تفسيرالواضح، ر.ك: طبقات المفسرين، ج 1، ص 244) قال حدثنا على بن اسحاق سمرقندى عن محمد بن مروان عن الكلبى عن ابى صالح عن ابن عباس». مقايسه كنيد با: فان اس، پيشين، ص 63، در مورد تفسير الواضح، ر.ك: پيشين، ص 66، پى نوشت هاى ص212 و 213. نكته جالب توجه اين است كه اين طريق شيعى روايت از ابن كلبى مى باشد. عبدالله بن مبارك دينورى غير از عبدالله بن مبارك مروزى (م. 181 هـ .) است. احتمالا عبدالله بن مبارك مذكور در تاريخ نيشابور كه در مقبره حيره مدفون شده است، همان عبدالله بن مبارك دينورى باشد. تاريخ نيشابور، ص 227 و مقايسه كنيد با ص 300; در مورد سدى صغير نيز ر.ك: تهذيب الكمال، ج 26، ص 392.
22. «تقشّف» كه در لغت به معنى سخت گذرانيدن و جامه خشن پوشيدن آمده به اعلى مراتب زهد اطلاق شود.
23. ابن جوزى، المنتظم، ج 12، ص 98.
24. سمعانى، الانساب، ج 5، ص 44; ابن عساكر، تاريخ دمشق، ج 55، ص 127، و
Encyclopaedia of Islam, new edition 1986, Vol: 4, p. 997.
25. شفيعى كدكنى، مقاله «چهره ديگر محمدبن كرام سجستانى»، ارج نامه ايرج، به كوشش محسن باقرزاده، نشر طوس، ج 2، ص 90.
26. الفرق بين الفرق، ص 227; التبصير فى الدين، ص 111.
27. فان اس، پيشين، ص 50، كه از متن كرامى رونق المجالس نقل كرده است. تلخيصى فارسى از اين اثر به چاپ رسيده است تحت عنوان منتخب رونق المجالس، به كوشش رجايى بخارايى، انتشارات دانشگاه تهران، 1354، برخلاف آنچه كه مصحح در مقدمه اشاره كرده، اين اثر از آن ابوحفص عمر بن حسن سمرقندى (م. 373 هـ . يا 375 هـ .) نيست، بلكه از يك فقيه كرامى به همين نام است كه بعد از سال 440 هـ . كتاب خود را نگاشته است; چرا كه در يك جا از ابوسعيد ابوالخير به وجه ماضى ياد شده و حاكى از اين است كه كتاب بعد از وفات ابوالخير تأليف شده است. منتخب رونق المجالس، ص 58، جهت توضيحات بيشتر در مورد اين كتاب ر.ك: فان اس، پيشين، ص 49 ـ 58.
28. طبقات الشافعية الكبرى; ج 2، ص 304، البته با توجه به تاريخ تولد وى و سن او در آن تاريخ، صحت اين ادعا مورد ترديد است.
29. به اين شايعه دو منبع اشاره كرده اند: مجمل، ج1، ص 334; حاكم جشمى، شرح عيون المسائل، منقول در مقاله فان اس، پيشين، ص 45.
30. مختصر رونق المجالس، ص 22. اين كتاب تلخيصى از ترجمه عربى رونق المجالس است. ر.ك: فان اس، پيشين، ص 58.
31. تنها مى دانيم كه در بار دوم، مدت زندانى شدن او طولانى بوده است. اما تعيين تاريخ دقيق زندانى شدن او ممكن نيست. ر.ك: فان اس، پيشين، ص 91 و 92، پى نوشت 55 ـ 56.
32. مقدسى در مورد پراكندگى جغرافيايى خانه گاههاى كراميه اطلاعات ذى قيمتى ارائه كرده است. او مى نويسد: «وللكرامية جبلة بهراة و غرج النشار و لهم خوانق بفرغانه و الختل و جوزجان و بمروالروذ خانقة و اخرى بسمرقند». (احسن التقاسيم، ص 323)، ابو محمد سجزى نيز به نوشته نسفى خانه گاه هايى را در سمرقند براى كراميه بنا كرد: القند فى ذكر علماء سمرقند، ص 186. در مورد خانه گاه هاى كراميه در سمرقند ر.ك: منتخب رونق المجالس، ص 39، 55، 76، مختصر رونق المجالس، ص 23، 28، در مورد نقش كراميه در آسياى ميانه ر.ك:
Vadet, Jean-Clavde, Le Karramisme de la haute-asic au carrefour de trois sectes rirals, Revuede Etudes Islamques, Vol: XLVIII, Fascicule1 (1980), 23-50.
33. ابومنصور ماتريدى، كتاب التوحيد، تصحيح فتح الله خليف، بيروت، ذيل كراميه. در مورد زندگى و آثار ماتريدى ر.ك: م. م. شريف، تاريخ فلسفه در اسلام، مركز نشر دانشگاهى، تهران، 1362، ج 1، ص 368 به بعد. يكى از متكلمان ماتريدى به نام ابوالحسن بزدوى (م. 482 هـ .) در كتاب خود گزارش داده است كه در ماوراء النهر يك فرقه از كراميه يعنى هيصميه در زمان او عقايد خود را از خوف مرگ علناً رد كردند. ابواليسير بزدوى اصول الدين، بزدوى، تصحيح H.Linss ص 76، به نقل از مقاله: «تركها و اشاعه ماتريديه»، پيشين، ص 42، پى نوشت 1. چون دسترسى به اصل كتاب ممكن نشد، براى من مشخص نشد كه آيا اين فتواى ماتريديه در مورد كراميه بود يا آنان تحت فشار گروهى ديگر چنين كرده اند.
34. قيس آل قيس، الايرانيون و الادب العربى، رجال فقه الحنفية، تهران، 1370، ج 5، ص 46.
35. تاريخ دمشق، ج 55، ص 130، به نقل از حاكم نيشابورى.
36. در مورد مأمون بن احمد سلمى: ر.ك: المنتظم، ج 12، ص 98، در مورد ابومحمد صفار (رونق القلوب b35 به نقل از فان اس، پيشين، ص 50) مختصر رونق المجالس، ص 22، در مورد ابومحمد سجزى، ر.ك: كتاب القند، ص 186.
37. لسان الميزان، ج 6، ص 480، الانساب، ج 5، ص 44، تاريخ دمشق، ج 55، ص 128.
38. در زين الفتى (a5 و a268) در سلسله اسناد، ابن كرام قرار دارد. در نقل نخست، صورت سند و خود حديث ـ كه هر دو در متنِ چاپ شده، حذف شده است ـ از جنبه هايى مهم است بنابراين در اينجا آن را به طور كامل مى آوريم:
«اخبرنى شيخى الامام ابو رجاء محمد بن على بن احمد العاصمى رحمه الله قال حدثنا الشيخ الصالح الثقة ابومحمد عبدالرحمن بن محمد بن محبور التميمى الدهان رحمه الله (در مورد او ر.ك: تاريخ الاسلام (351 ـ 380)، ص 361; در مورد پسر او ر.ك: منتخب من السياق، رقم 20) قال حدثنا احمد بن محمد بن يحيى بن معاوية الدهان السلمى رحمه الله عن الامام ابى عبدالله محمد بن كرام يحيى كذا السجزى القرشى رحمه الله قال حدثنا عثمان بن عفان السجزى عن يزيد بن هارون الواسطى عن عتبة بن ضمرة عن ابيه ضمرة عن عمر بن خطاب عن النبى صلى الله عليه قال: بالمشرق مدينة يقال لها سجستان ذات سنامين الدخول فيها سُخْطَة و الخروج منها رحمة و ما عفا الله اكثر و الذى بعثنى بالكرامة ان شهداءها لتراهم شهداء بدر و احد. قال هكذا و جمع من السبابة و الوسطى و يكون (a5) شهيد منهم شفاعة مثل ربيعة و مضر قال عمر: بابى انت و امى يا رسول الله لو جمعت بين الوسطى و الابهام فقال: لان الوسطى والسبابة اقرب من الابهام و الوسطى. فقال (عمر) يا رسول الله و لم يشهدوا لا بدراً و لا حديبيّةً. فقال: و لم يشهدوا بدراً و لا حديبيّةً، انه سيخرج منها اقوام يسمون الخوارج يدعون الناس الى البراءَة من على و عثمان. اذ ما لقيتموهم فاقتلوهم فانهم شر قتلى تحت ظل السماء و خير القتلى من قتلوه» (b5); اين تنها جايى است كه در آن از ابن كرام به لقب قريشى ياد شده است. در مورد هجرت او از نيشابور به بيت المقدس نيز حديثى ساخته اند كه در آن، هجرت او را همپاى هجرت پيامبر از مكه به مدينه تلقى كرده اند. (ر.ك: ابن جوزى، الموضوعات، ج 1، ص 356; اللآلى المصنوعة، ج 1، ص 458; تنزيه الشريعة، ج 2، ص30).
39. پسر او نوه محمدبن هيصم بوده است. ر.ك: منتخب من السياق، رقم 310، ص 182.
40. زين الفتى، a142، a190، a251، b306
41. سلم بن حسن باروسى، شيخ ملامتيان نيشابور، در گفتوگوى خود با ابن كرام به اين نكته اشاره كرده است. الانساب، ج 1، ص 255 و 256، به نقل از تاريخ الصوفيه، سلمى، همچنين ر.ك: اشعار سيد ابو محمد يحيى در نقد زهدگرايى اسحاق بن محمشاد كرامى (م. 383 هـ .): لباب الانساب، ج 2، ص 500. كسانى چون يحيى بن معاذ او را ستوده اند. ابن معاذ درباره ابن كرام گفته است: «الفقر بساط الزهد و ابن كرام على بساط الزاهدين». تاريخ الاسلام (251 ـ 260)، ص 312. يكى از محققان درباره صحت اين گفتوگو بين سلم بن حسن و ابن كرام ترديد نموده است. ر.ك: نصراللّه پورجوادى «منبعى كهن درباره ملامتيان نيشابور»، مجله معارف، دوره پانزدهم، ش 1 ـ 2، فروردين ـ آبان 1377، ص 22 ـ 25.
42. منتخب رونق المجالس، ص 6 ـ 55، مختصر رونق المجالس، ص 22، ترجمه سواد الاعظم، ص 189 و مقايسه كنيد با:
Wilferd Madelung, Religous Trendsin Early Islamic Iran, p: 43.
CL.CAHEN نيز در مقاله خود درباره مفهوم اقتصادى كسب، مدعى شده است شبهاتى پيرامون مشروعيت كسب در ميان مسلمانان مطرح بوده است. ر.ك:
Encyclopaedia of Islam, second impression, 1990, Vol: 4, P: 690-692.
همچنين ر.ك: ابن المرتضى، القلائد فى تصحيح العقائد، تحقيق: البير نصرى نادر، دارالمشرق، بيروت: 1985، ص 99.
43. ارج نامه ايرج، ج 2، ص 100، مقاله دكتر كدكنى بر مبناى تفسيرى نو يافته از كراميه به نام الفصول است. توضيحات كافى را ايشان در همان جا آورده اند. گرچه به نظر مى رسد تحريم المكاسب كراميه و اين اتهام به آنها اختلافى در بحث كلامى جواز كسب بوده باشد.
44. The Politics of Hersy in Medieval Khurasn: The Karramiyyain Nishapur,Margart Malamod, Iranian Studies, Vol:27,1-4,1994,P: 44.
همچنين ر.ك: مقالات الاسلاميين، ص 468، البدء و التاريخ، ج 4، ص 143، اصول النحل، ص 50، مقايسه كنيد با:
IBN AR-REWANDI OR The MAKING of AN IMAGE, AL-abhath, Vol: 27, 1978-79, p: 23.
همچنين در مورد انكار كسب ر.ك: مهدى محقق، فيلسوف رى، نشر نى، چاپ سوم، 1368، ص 80، ابن ريوندى نيز در كتاب خود فضيحة المعتزله برخى از معتزله را به داشتن چنين نظرى متهم كرده است. ر.ك: الانتصار، ص 160.
45. دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ذيل احياء علوم الدين، ج 7، ص 147 ـ 148، دكتر كدكنى در توضيحى شفاهى گفتند كه غزالى از كراميه تأثيراتى پذيرفته است. در مسأله توكل دقيقاً اين اثر روى غزالى مشخص است.
46. منتخب رونق المجالس، ص 55، همچنين ر.ك: فان اس، پيشين، ص 72 و 73، در اين مورد عبارتى از مكحول بن فضل نقل شده است.
47. Malamod, op.cit, pp: 44-45.
48. تبصرة العوام، ص 65، 66، 67; اين انتقادات به صراحت از معتزله است و بى شك بخشهاى ذكر شده، قديمى ترين اثر موجود از نزاع ميان معتزله و ديگر گروه ها در خراسان است. اين نزاعها را بعدها ماتريدى دنبال كرد. ر.ك: پى نوشت 33.
49. ابن كرام اعمال غير مسلمانان را بر طبق عقايدشان درست مى دانسته است. ر.ك: تبصرة العوام، ص 68، سطر 18 و گويد لواط كودكان و بزرگان كفار و مشركان و مجوسى و يهود و نصارى عبادت باشد.
50. فان اس، پيشين، ص 48.
51. see: secpticism in Islamic Religous Thought, Al-Abhath 31/1968.
(به اين مقاله دسترسى حاصل نشد).
52. گفته شده است كه ابوحفص حداد كتابى به نام الجاروف فى تكافؤ الادله نگاشته است. (ابن نديم، الفهرست، ص 216). ابوحيان توحيدى نيز قول يكى از متكلمان بغدادى را درباره تكافؤ ادله آورده است. او اين گونه استدلال كرده است كه اگر خداوند، عادل، كريم، جواد، عليم، رئوف و رحيم است، پس مى بايستى تمام خلقتش را به بهشت ببرد; چرا كه آنان با وجود اختلافهايى كه دارند، در طلب رضاى او مى كوشند و از خشم او ـ با دورى از گناه، به قدر علم و عقلشان ـ مى گريزند و برخى نيز پيروى از امر او را رها كردند، چون فريب خورده اند و باطل در لباس حق بر آنان جلوه نموده است و مَثَل آنها در اين مورد مَثَل فردى است كه هديه اى را به نزد پادشاهى مى برد. در راه گروهى حيله گر و مكار خود را به جاى پادشاه جا زده و او هديه را به آنها مى دهد. حال اگر آن پادشاه كريم باشد، چون بر حال وى آگاه گردد، عذر او را خواهد پذيرفت و وى را مورد توجه قرار خواهد داد و بر كرامت خود بر آن فرد خواهد افزود، و اين اولى تر از غضب و خرده گيرى بر اوست. (الامتاع و المؤانسه، ج 3، ص 192 و 193). همچنين در مورد تكافؤ ادله ر.ك: جوئل.ل.كرمر، احياى فرهنگى در عهد آل بويه، ترجمه محمد سعيد حنايى، مركز نشر دانشگاهى، 1375، ص 497.
53. در ميان نويسندگان ملل و نحل تنها ابن حزم به طور مفصل به اين موضوع پرداخته است، ر.ك: الفصل فى الملل و الاهواء و النحل، دارالجيل، بيروت: 1405، ج 5، ص 253 ـ 270.

از ديگر عقايد ضد معتزلى كراميه، اعتقاد به عدم خلود دائم در جهنم است.54 آنها معتقد بودند كه خدا مى تواند كفار را از آتش جهنم نجات بخشد. نكته جالب ديگر كه حاكم جشمى در تعريض به كراميان، بدان اشاره كرد، علاقه آنان به خواندن آثار ابن ريوندى است.55 احتمالا آثار اين متفكر ضد معتزلى براى كراميان جالب توجه بوده است. همچنين كراميان بر خلاف معتزله، به كرامات اوليا، از جمله به طى الارض معتقد بوده اند56.
مسأله ديگرِ شايسته بررسى، عقيده كراميان در باب توحيد است، كه مورد انتقاد بوده و آنان متهم شده اند كه در باب توحيد، عقيده اى تشبيهى دارند. اين اتهام حتى در زمان خود آنان نيز مطرح بوده است. در نزاعى كه ميان ابوبكر محمدبن اسحاق بن محمشاد (م. 421 هـ .) و ابوعلاء صاعد بن بن محمد (م. 421 هـ .) رخ داده بود، ابوبكر محمدبن اسحاق، ابوعلاء را به بدعت اعتزال متهم كرده بود. در مقابل ابوعلاء نيز او را به داشتن عقيده تشبيه متهم كرده بود.57
اما به راستى كراميه در اين باره چه مى انديشيده اند. قبل از بيان هر مطلبى بايد اين نكته را اشاره كرد كه هيچ يك از فرق اسلامى قائل به تشبيه نيست و داشتن چنين اعتقادى را نفى مى كند، گرچه برخى در ارائه تفسير اين مطلب به دام تشبيه مى افتند.58 ابومعين نسفى (م. 508 هـ .) متكلم ماتريدى، در اين باره مى گويد: كراميه وقتى سخن از جسم بودن حق مى گويند... نظرشان اين است كه وى قائم بالذات است. مفهوم «جسمٌ لا كالاجسام» كه كراميان به كار مى بردند، در اين معنى بوده است. خود ابن كرام در كتاب مفقود شده اش، عذاب القبر، اين مفهوم را به كار برده بود. هرچند بعدها پيروانش در به كارگيرى اين الفاظ تجديدنظرهايى كردند.59
محمدبن هيصم در اثر مفقود شده اش، المقالات، كه تنها منقولاتى از آن باقى مانده است،60 درباره اين مسأله سخن گفته و اعتقاد تشبيهى را رد كرده است. گرچه آن گونه كه اظهار نظر كرده، مشخص مى گردد كه آنان در اين مسأله نص گرا (ظاهرگرا) بوده اند، اما اينكه اين نص گرايى آنان به تشبيه منجر مى گردد، ابن هيصم آن را رد كرده است.61 در مورد عصمت انبيا آنها نظرهايى متفاوت با معتزله و اشاعره داشته اند; حاكم جشمى اشاره كرده كه كراميان انجام گناه (كباير) و دروغ گفتن را از سوى پيامبران جايز مى دانند.62 عبدالقاهر بغدادى (م. 429 هـ .) نيز در اين باره نقل مى كند كه گروهى از كراميه گفته اند: هر گناهى كه موجب ساقط شدن عدالت يا اجرا شدن حد گردد، انبيا از آن برى هستند اما در غير آن، ممكن است مرتكب خطا گردند. گروهى ديگر از آنها گفته اند: پيامبر در امر ابلاغ وحى نيز خطا نمى كند، اما گروهى از آنان با پذيرش افسانه غرانيق، به طور ضمنى خطا در ابلاغ وحى را پذيرفته اند.63 در تأييد اين مطلب، عاصمى در زين الفتى، افسانه غرانيق64 را صحيح دانسته و به عنوان تأييدى بر ترتيب خاصى از نزول سوره ها بدان استناد مى كند (برگ b19).

كراميان و شيعيان
 
يكى ديگر از موضوعاتى كه مى توانيم در طول حيات كراميه بررسى كنيم، نزاعهاى آنان با شيعيان است. آغاز اين نزاعها با نقد آراى ابن كرام توسط فضل بن شاذان نيشابورى (م. 260 هـ .) بوده است.65 مَقْدسى، جغرافى نگار مشهور كه در سال 375 هـ . به تأليف اثر خود مشغول بوده، از نزاع ميان كراميان و شيعيان كه خود شاهد آن بوده، خبر داده است.66 محمد بن اسحاق بن محمشاد (م. 421 هـ .) يكى از افراد مشهور كرامى در زمان قدرت خود، مسجد نو ساخته شيعيان را در نيشابور خراب كرد.67 اما فراسوى اين نمود خارجى، در مسايل ديگرى نيز آنان با يكديگر در ستيز بوده اند. عبيداللّه بن عبداللّه بن احمد، مشهور به حسكانى، در مقدمه كتاب خود شواهدالتنزيل به برخى از جنبه هاى ديگر اين نزاعها اشاره كرده است و آن، اختلاف بر سر شأن نزول آياتى از قرآن در حق اهل بيت است. او مى نويسد: «در مجلسى كه در آن بزرگان و تعداد كثيرى از مردم و نقيب علوى شهر و فردى از كراميان حضور داشت، فرد كرامى در نزاع با نقيب، نزول سوره هل اتى در منزلت اهل بيت يا هر آيه ديگر در شأن آنان را منكر شد و اين انكار او بر من گران آمد...».68
نزاع به اين محدوده ختم نشد و به اتهامى بر ضد كراميان در مورد اهل بيت بدل شد.69 اين مسأله باعث گرديد تا يكى از رجال كراميه به نام ابومحمد، احمدبن محمدبن على عاصمى به تأليف كتابى در اين مورد بپردازد تا به تعبير خودش اين اتهام را از كراميان دفع كند.70 هرچند به نظر مى رسد كه اين اتهام تا حدى نيز صحت داشته است. كراميان منبر تدريس ابن البيع حاكم نيشابورى (م. 405 هـ .) را به خاطر عدم نقل حديثى در فضيلت معاويه شكسته و مانع خروج او از خانه اش شده بودند.71 همچنين حسكانى و حاكم جشمى كه در اين مناطق ساكن بودند، آثارى در رد نواصب نگاشته بودند.72 خود عاصمى نيز در كتابش زين الفتى فى شرح سورة هل اتى، به نحو تلويحى اين اتهام را مى پذيرد، اما علت آن را جهل كراميان نسبت به فضايل على(ع) و قياس نادرست آنان در اين مورد بيان مى كند.73 درباره اين فرد كرامى تنها در يك منبع اشاره اى به سال تولد و برخى از آثارش در ادبيات و علم بلاغت و... شده است. او در سال 378 هـ . و احتمالا در نيشابور متولد شده است. در مورد اساتيد و مشايخش جز در دو اثر نو يافته از او، در منابع ديگر اطلاعى در دست نيست. بر اساس همين منابع، او نحو و ادبيات را نزد استاد ابوبكر احمد بن على بن منصور نحوى فرا گرفت.74 آن گونه كه خود به كرات در زين الفتى اشاره كرده، جدش ابوعبداللّه احمد بن محمد بن مهاجر بن وليد است. (a4) در جاى ديگر به ابراهيم بن احمد بن مهاجر اشاره كرده و او را عموى مادرش معرفى مى كند. (b202) به اين ترتيب مى توان گفت كه پدر او ابو رجاء احمد بن محمدبن على عاصمى (b3) داماد احمد بن مهاجربن وليد بوده است. به موازات استنادهاى مكرر او به جدش از ابوبكر محمدبن احمد جلاب (a4)، استاد ابوبكر محمدبن اسحق بن محمشاد، شيخ ابوالقاسم طاهر بن على بن احمد صيرفى مقرى (b6)، محمد بن ابى زكريا (b9)، عبداللّه بن احمدبن نصر (b9) شايد وى همان عبدالله بن احمدبن نصربن شهاب برى م. 425 هـ . باشد ر.ك: منتخب من السياق، رقم 893 احمدبن محمدبن اسحاق بن جمع (a10)، ابوعبداللّه محمد بن هيصم (b17)، ابوعبداللّه حسين بن محمد بستى ازغندى (a71)، ابراهيم بن محمد بن ايوب طرماحى (b129)، شيخ ابوبكر احمد بن محمد بن حفص (b198)، حسن بن محمد بن احمد زيادى (a201)، شيخ محمدبن قاسم فارسى (a93) در مورد وى ر.ك: منتخب من السياق، رقم 43 ابوالقاسم عبدالله بن محمشاد بن اسحاق (a15)، احمد بن محمد بن سهل زاوهى اديب (a62)، ابوبكر احمد بن محمد سابق دوغى (a73)، ابونصر بن ابى سعد (a227)، محمد بن يحيى (b244)، ابوبكر محمد بن على كرمانى (a264)، ابوحنيفه عبدالملك بن على قزوينى (b270)، عبدالله بن محمد بُسرى (a272)، ابوالحسن على بن محمد بن عبدالله فارسى مغربى (b267، a331) در مورد او ر.ك: منتخب من السياق، رقم 1270، ابونعيم عبدالملك بن حسن اسفراينى (a315) در مورد او ر.ك: همان، رقم 1074 و ابومحمد يونس بن محمد رازى (b343) حديث نقل كرده است. در كتاب خود (زين الفتى) به برخى از آثار ديگرش اشاره كرده است. يكى از اين آثار كتاب «المبانى لنظم المعانى» است. نسخه اى خطى از اين كتاب در كتابخانه برلين موجود است و بر مبناى آن بخشى نيز به چاپ رسيده است.75 وى در مقدمه كتاب خود المبانى، اشاره به سال تأليف كتاب خود دارد (425 هـ .). در زين الفتى او اشاره مى كند كه اثرش را بعد از المبانى نوشته است و در چند جا خواننده را به آنجا ارجاع مى دهد. نظرى به اين دو اثر او به خوبى مشرب حديث گرايى اش را نشان مى دهد.
در زين الفتى و المبانى او با نقل احاديثى، بر معتزله و زيديه (در كنار رافضيان) خرده مى گيرد.76 در المبانى او نظر شيعه را در تفسير قرآن و فهم آن، رد مى كند و به اعتقاد وجود امام غائب مى تازد.77 اظهار نظرهاى او درباره خلفاى اموى به جز معاويه كه از او نامى نبرده است، بسيار تند است و از آنان به «فسّاق بنى اميه» ياد مى كند. او يزيد را فاسق مى خواند و بعد از اشاره به خواندن اشعار ابن زبعرى توسط يزيد بعد از شهادت امام حسين(عليه السّلام) ، از قول محمدبن هيصم نقل مى كند كه گفته: اگر اين نكته، يعنى خواندن اشعار ابن زبعرى توسط يزيد بعد از حادثه كربلا، درست باشد، شكى در كفر يزيد نمى توان داشت (زين الفتى b63).
نكته جالب ديگر كه او عنوان كرده، نقل خطبه اى به نام خطبه ملاحم است كه آن را به على(عليه السّلام) نسبت داده است و در آن تأييدى ضمنى بر لشكركشى هاى محمود به هند و ديلم وجود دارد. خود او عنوان مى كند كه معنى اين روايت را درك نكرده بود تا آنكه محمود به رى حمله كرد. (زين الفتى b139). در جاى ديگر در بيان مشابهت على(عليه السّلام) به پيامبر با روايتهاى گوناگونى سعى در تثبيت ايمان نياوردن ابوطالب دارد (ص 315 ـ a321). وى در بحث از بغى و خوارج به طلحه و زبير و عايشه اشاره كرده و بيان نموده كه آنها توبه كرده اند (a223) و بعد از آن به حديث عشره مبشّره اشاره كرده و متن آن را بيان داشته و احاديث ديگرى نيز در تأييد زبير و طلحه آورده است (ص 223 ـ 224). قريشى بودن ائمه و امام را با آوردن چند حديث يادآور مى گردد (b234).
در متن ديگرى از كراميه، يعنى تفسيرالفصول، در بيان شرايط امام از ديدگاه كراميه در ذيل آيه «يوم ندعوا كل اناس بامامهم» اين گونه آمده است:
«فقيل يحتاج الامام الى عشر خصال يستحق بها الامامة; اولها العلم بامور الدين من علم التوحيد والفقه ... والثانية الصبر ... والثالثة الوفاء بحقوق الله... والرابعة لين الجانب... والخامسة التواضع... والسادسة النصيحة... والسابعة احتمال الأذى... والثامنة ان يكون فصيح اللسان حسن البيان... والتاسعة السخاء و البذل... والعاشرة الزهد... واجتمعت هذه الاشياء كلها فى نبينا عليه السلام و فى الخلفاء الراشدين و فى اكثر ائمة الدين خاصة فى الامام ابى عبداللّه (محمدبن كرام) رحمه الله».
همان گونه كه شهرستانى (م. 548 هـ .) نگاشته است، آنها امامت را به اجماع امت مى دانسته اند، نه به نص و تعيين شدن شخص خاص از سوى پيامبر. به موازات كراميه، ماتريديه نيز سخت به اين مسأله اعتقاد داشته اند.78

كراميان و نقش آنها در تحول نهادهاى آموزشى مسلمانان
 
از تأثيرات مهم ديگر كراميه مى توانيم به تأسيس خانه گاه اشاره كنيم. اين امر را خود محمدبن كرا م آغاز كرده و در هرات ـ يكى از مراكز مهم كراميه در قرون بعد ـ خانه گاهى تأسيس نموده بود.79 مراكز آموزشى مسلمين در ابتدا درون مساجد بود كه در آنها افراد به صورت حلقه هايى گردهم جمع مى شدند. اما به تدريج محلهاى خاصى جداى از مسجد براى امر آموزش در نظر گرفته شد. به نظر مى رسد كه كراميان در اين امر پيشتاز بوده اند.
مترجم عربى رونق المجالس در ترجمه كلمه خانه گاه، واژه مدرسه را برگزيده است. اين زمان ـ قرن چهارم و پنجم، هم زمان با شكل گيرى مدارس نظاميه ـ درست برهه اى است كه مفهوم مدرسه به معنى كاملا متمايز، براى يك نهاد آموزشى به كار مى رفته است.80 در اين خانه گاه علاوه بر تعبد و زهدورزى، به تعليم نيز مى پرداختند. شيوه آنان دفترخوانى بوده است.81 ابن كرام در سال 251 هـ . نيشابور را براى هميشه ترك كرد. مدت اقامت ابن كرام در نيشابور، چهارده سال بوده است.82 گرچه به نظر مى رسد كه اين مدت زمان پيوسته نبوده است. با در نظر گرفتن اين نكته او خانه گاه خود را قبل از سالهاى 236 ـ 237 يا حتى پيشتر از اين تاريخ در هرات بنياد نهاده بود. خانه گاه سازى به سرعت به صورت يك امر رايج در بين كراميان در آمد و بعد از فوت ابن كرام، پيروان همراهش، خانه گاهى بر سر مزار او بنا كردند.83 جانشين او ابومحمد سجزى نيز خانه گاههايى براى كراميان سمرقند، بنا كرده بود. در مباحث قبل نيز به خانه گاههاى موجود در جبل العامل در زمان حيات ابوعبداللّه محمدبن كرام اشاره شد.
اكنون اين سؤال را بايد طرح كرد كه از چه زمانى «خانه گاه» بر مراكز تجمع صوفيان اطلاق شده است و اگر اين نهاد منحصراً در اختيار كراميه بوده، چه نامى بر تجمع گاه صوفيان اطلاق مى گرديده است؟ اين نكته مسلّم است كه در خراسان بر مراكز صوفيه، نام خانه گاه نمى نهادند، بلكه از تعابير «دويره» يا «رباط» به جاى آن استفاده مى كردند. مقدسى در اثر خود واژه خانقاه را تنها براى تجمع كراميه ذكر كرده و آنجا كه از صوفيان نام مى برد، از تعبير دويره يا رباط استفاده كرده است.84 به نظر مى رسد كه تعبير خانه گاه در مورد اقامتگاه صوفيان تنها از قرن چهارم به بعد متداول گرديده است.85 بر همين اساس، نظر داده شده است كه از اثرى در باب تراجم، يعنى السياق كه در قرن چهارم نوشته شده بود، زمانى دو تلخيص صورت گرفت كه، در قرون پنجم و ششم، تعبيرهاى دويره به خانه گاه تبديل شده است.86

تأثيرات اجتماعى ـ فرهنگى كراميه
 
تأثيرات كراميه از دو جهت قابل بررسى است: نخست تلاش آنها در خصوص ايجاد تحول در نهادهاى آموزشى كه بدان اشاره شد، سپس تلاش اين گروه براى گسترش اسلام در مناطق روستايى خراسان، غور و غرچستان و... . زمانى كه ابن كرام فعاليت خود را آغاز كرد، توانست در مناطق ذكر شده، طرفدارانى بيابد. منطقه غور تا قرن چهارم به دارالكفر مشهور بود.87 و تنها در نتيجه تلاشهاى كراميان، اسلام كرامى در آنجا گسترش يافت.88 فخرالدين رازى در اين مورد نوشته است: ابن كرام و اصحابش از سجستان بيرون رانده شدند و به غرچستان رفتند، در آنجا اعتقادات خود را بر مردم عرضه كردند و آنها نيز پذيرفتند و تا اين زمان نيز در آن ناحيه مردمان كرامى هستند.89 در اين مناطق هنوز اسلام به طور كامل نفوذ پيدا نكرده بود. در منابع كرامى نيز اشاراتى بر اين نكته وجود دارد. به طور مثال ابن كرام زمانى كه احتمالا در هرات بود، افرادى را در آنجا مسلمان كرده بود.
اين مطلب را منابع ديگر نيز تأييد كرده اند. در مورد ادله حيات كراميه در غور، باسورث بر اساس نقل زمنچى كه غوريان را بدمذهب خوانده است، نتيجه مى گيرد كه احتمالا هنوز كراميان تا آن زمان (قرن هشتم) به حيات خود در غور ادامه داده اند.90

چرا كراميه از بين رفت؟
 
اكنون بايد به پرسش مهم يعنى دليل يا دلايل اضمحلال كراميه پاسخ داد. قبل از هر چيز بايد نكته اى را خاطرنشان كرد. گرچه امروزه فرق اسلامى، به تمامى ـ آن گونه كه اصحاب ملل و نحل ياد كرده اند ـ وجود خارجى ندارند، اما بسيارى از اعتقادات فرق از ميان رفته را مى توان در ديگر گروهها يافت. بنابراين، نمى توان ادعا كرد كه اثر يك فرقه با مضمحل شدنش پايان يافته است.
كراميه به چند دليل نتوانست به حيات مستقل خود ادامه دهد: نخست آنكه، كراميان در حفظ قدرت سياسى خود ناموفق بودند. ديگر آنكه از نظر جغرافيايى كراميه در مناطقى مى زيستند كه بعد از قرن ششم دائماً مورد حمله قرار گرفته بود. اين حملات احتمالا عامل مهمى در اضمحلال آنها بود. عامل سوم، تعصبهاى ديگر فرق در مورد كراميه بود كه روند اضمحلال آنها را تسريع نمود. با اين حال حتى امروزه نيز برخى مناطق كرامى پيشين گذشته، در سيطره تفكرى نزديك به كراميه قرار دارد.

پي نوشت ها :
 

54. فان اس. پيشين، ص 47.
55. رسالة ابليس الى اخوانه المناحيس، محسن بن كرامه، تحقيق حسين مدرسى، دارالمنتخب العربى، چاپ اول، 1415 هـ . ق. ص 153. ابن ريوندى بعدها در آثار خود به نحوى از استدلالهايى استفاده كرد كه محمد بن كرام در كتاب السِّر خود آورده است. با توجه به تاريخ تولد و وفات ابن كرام (168 ـ 255 هـ .) به نظر مى رسد ابن ريوندى از ابن كرام الهام گرفته باشد، خصوصاً زمانى كه بر ضد معتزله شوريد. هرچند ماهيت اين تأثير و همفكريها هنوز چندان مشخص نيست، اما اين قابل توجه است كه ابومعين نسفى (م. 508 هـ .) آنجا كه از كراميه و آراى آنان سخن مى گويد، ابن ريوندى را همراه با آنان ياد مى كند. تبصرة الادلة، ج 1، ص 80 و 306، همچنين ر.ك: Van ess, Op.cit, P: 8.
56. المطالب العاليه، ج 8، ص 75، بخشهايى از كتاب در فضائل ابن كرام را آورده است. همچنين ر.ك: شيخ احمد جام، انس التائبين، تصحيح على فاضل، انتشارات بنياد فرهنگ، 1350، ص 84، مقدمه مصحح.
57. علت متهم شدن ابوعلاء صاعد بن محمد به اعتزال آن بود كه دو تن از اساتيد او يعنى قاضى ابوالهيثم عتبة بن خيثمه و ابونصر محمدبن محمد سهل از رهبران معتزله نيشابور بوده اند. ر.ك:
The Patricians of Nishapur, Richard W.Bulliet, Cambidge, 1972, P: 201.
اما همان گونه كه مادلونگ اشاره كرده، به نظر نمى رسد با ضديتى كه ابوعلاء با علم كلام داشته، معتزلى بوده باشد. ر. ك: مادلونگ، پيشين، ص 36، همچنين ر. ك: دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ج 2، ص 40، «مدخل آل صاعد».
58. سخن شهاب الدين سهروردى (م. 632 هـ .) در اين باره خواندنى است: «انه قال: الكرامية بالنسبة الى الحنابلة مشبهة و الحنابلة بالنسبة الى الاشعرية مشبهة و الاشعرية بالنسبة الى المعتزلة مشبهة و المعتزلة بالنسبة الى الفلاسفة مشبهة و الفلاسفة بالنسبة الى من عنده العلم الذى هو ميراث الانبياء عليهم السلام: مشبهة (سهروردى، رشف النصائح الايمانيه و كشف الفضائح اليونانيه، تصحيح نجيب مايل هروى، چاپ و نشر بنياد، 1365، ص 390 ـ 391).
59. ابوالثناء محمود بن زيد اللامشى، التمهيد لقواعد التوحيد، تحقيق عبدالمجيد تركى، دارالغرب اسلامى، چاپ اول، 1995، ص 57، و رد آن در ص 59 و 60. و تبصرة الادلة ج 1، ص 120.
60. بغدادى، الفرق بين الفرق، تصحيح محى الدين عبدالحميد، ص 228، الانساب، ج 5، ص 43 و 44.
61. در مورد اين بخشها ر.ك: ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 3، ص 230 و 233، ج 6، ص 371 و 372.
62. الملل و النحل، ج 1، ص 166 و 167; صفدى، الوافى بالوفيات، ج 5، ص 171، مقدسى نيز عبارت جالبى دارد. او در مورد كراميه نوشته است: «فان قال قائل الم تقل انه ليس ببيار مبتدع ثم قلت ان بها كرامية، فقيل كرامية اهل زهد و تعبد ومرجعهم الى ابى حنيفة و كل من رجع الى ابى حنيفة او الى مالك او الى الشافعى او الى ائمة الحديث الذين لم يغلوا فيه و لم يفرطوا فى حب معاوية و لم يشبهوا الله و يصفوه بصفات المخلوقين، فليس بمبتدع»، احسن التقاسيم، ص 365، همچنين مقايسه كنيد با: ركن الدين محمود بن محمد ملاحمى الخوارزمى، المعتمد فى اصول الدين، تحقيق مكدرمت و ماديلوغ، الهدى، لندن، 1991، ص 297.
63. رسالة ابليس، ص 152.
64. الفرق بين الفرق، ص 233.
65. در مورد افسانه غرانيق ر.ك: سيد مرتضى عسگرى، نقش ائمه در احياء دين، انتشارات بعثت، 1370، ج 1 ـ 4، ص 365 به بعد.
66. شيخ طوسى، فهرست، ص 154.
67. احسن التقاسيم، ص 333، آنان همچنين با زيديه و اسماعيليه نيز درگيريهايى داشته اند. مقدسى از درگيرى كراميه با حسينيان جرجان نيز خبر داده است. (ر.ك: پيشين، ص 371)، در مورد درگيرى كراميه با اسماعيليه نيز شواهدى موجود است، مانند نقش آنان در اعدام تاهرتى، داعى اسماعيلى، (ر.ك: ترجمه تاريخ يمينى، ص 370 به بعد)، فتواى محمد بن هيصم براى نبرد با اسماعيليه، (ر.ك: النقض، ص 331)، اسماعيليه نيز متقابلا انتقام مى گرفتند محمشاد مُقدَّم كراميه در سال 496 هـ . به دست يكى از فداييان اسماعيلى به قتل رسيد. ر.ك: ابوالقاسم كاشانى، زبدة التواريخ، بخش فاطميان و نزاريان، ص 171، در مورد نام محمشاد ر.ك: تاريخ نيشابور، ص 98، اين محمشاد مسلماً محمشاد بن احمد بن محمد بن اسحاق محمشاد نيست. در مورد وى ر.ك: منتخب من السياق، رقم 1566 و سمعانى، التحبير، ج 2، ص 329.
68. منتخب من السياق، رقم 13.
69. شواهد التنزيل، ج 1، ص 2، ( اين نكته را حجة الاسلام كاظم محمودى يادآور شدند).
70. اين اتهام در مورد كسانى ديگر نيز ذكر شده است. جالب توجه عبارتى است كه ابن حجر در شرح حال ابن قتيبه آورده است. ر.ك: لسان الميزان، ج 4، ص 159.
71. زين الفتى (b3، a4) نسخه اى عكسى از اين كتاب در مجمع احياى فرهنگ اسلامى (قم) موجود است. تلخيصى از اين كتاب با عنوان العسل المصفى فى تهذيب زين الفتى به كوشش استاد محمد باقر محمودى به چاپ رسيده است. در اينجا جا دارد از لطف ايشان براى در اختيار نهادن نسخه به اين جانب تشكر نمايم. در مورد اين كتاب و ساير نسخ موجود از آن ر.ك: اهل البيت فى المكتبة العربيه، ص 207 و 208.
72. سبكى: طبقات الشافعية الكبرى، ج 4، ص 163، المنتظم، ج 15، ص 110، سير اعلام النبلاء، ج 17، ص 175، الوافى بالوفيات، ج 3، ص 321، تاريخ الاسلام، (401 ـ 420)، ص 132، ابن الوزير، فلك الدوار، ص 110.
73. اهل البيت فى المكتبة العربية، ص 103 و ذيل حسكانى در فهرست اعلام.
74. زين الفتى (b3، a4): «و اشد ما حدانى عليه... ظن بعض الجهلة الاغتام و الغفلة الذين هم فى بلادة الاغنام بنا معاشر آل الكرام و جماعة اهل السنة و الجماعة الاحكام انّا نستخير الوقيعة فى المرتضى رضوان الله عليه». در جايى ديگر علت چنين گمانى را اين گونه عنوان كرده است: «و انما وقعوا الى هذا الظن الفاسد من جهلهم و قلة علمهم و سخافة عقلهم و عدم التمييز بين الردىّ الرذل(b4) و السنى الجزل و ذلك انهم رأوا الخوارج يتولى الصديق ببغض المرتضى و السبطين و رأوا الروافض يتولى المرتضى ببغض الشيخين الصهرين فقاسوا من يتولى الصديق رضوان الله عليه بالخوارج الذين هم كلاب النار و لم يعلموا ان حب الصديق لايصح الا بحب المرتضى و لا حب المرتضى يصح مع بغض الصديق» (a5)، همچنين براى يك خطبه زهد گونه از ابويعقوب اسحاق بن محمشاد با اشاره به اهل بيت ر.ك: الانساب، ج 5، ص 44 و 45.
75. «اخبرنى الاستاذ ابوبكر احمدبن على بن منصور النحوى رحمه الله الذى ما مقلت عيناى مثله علماً و ادباً و نحواً و صرفاً و ظرافة و رواية سنة ثمان و تسعين و ثلثمائة، قال: ... » (زين الفتى، b262).
76. در مورد بخش چاپ شده ر.ك: مقدمتان فى علوم القرآن، تصحيح آرثر جفرى، مصر، 1954. البته مصحح در شناخت نويسنده المبانى ناموفق بوده است، چرا كه نسخه فاقد نام نويسنده است. براى بار نخست دكتر شفيعى كدكنى به اين نكته اشاره كردند. به لطف ايشان نسخه اى نيز از كتاب المبانى در كتابخانه احياى تراث اسلامى در قم موجود است. اين بخش چاپ شده، خصوصاً از لحاظ معرفى كردن عقايد كراميه درباره قرآن داراى اهميت فراوانى است.
77. از معتزله به قدريه ياد شده است: «هم اكثر شىء جدلا و يزعمون ان المشيئة و الاستطاعة اليهم دون اللّه... هم اقوام يزعمون ان كل شىء بقضاء من الله و قدر الا المعاصى فان اللّه لم يقضها و لم يقدرها على العباد...» (زين الفتى، a131). در مورد خرده گيرى بر شيعه در زين الفتى (a5) آمده است: «فان الخوارج و الروافض قد بائا باثمهما و تعرضا لسخط ربهما و رجعا بغضب من الله و مأواهم جهنم و بئس المصير ان لم يتوبوا». در «b5» حديثى بر وجوب قتل شيعه مى آورد و علامت شيعيان را اين گونه معرفى مى كند: «لا يرون جمعة و لا جماعة و يشتمون ابابكر و عمر». سعى عاصمى در رد كردن جانشينى على(ع) بعد از پيامبر، زين الفتى (b218، a219). نقل اشعارى از ابوعبدالله مأمون بن احمد سلمى در هجو رافضيان (a188). در جايى ديگر با نقل حديثى به دروغ از قول پيامبر نقل مى كند كه ايشان فرموده اند: «اللهم لا تجعل الخلافة فى ولد على» (b174).
78. مقدمتان فى علوم القرآن، ص 184.
79. التمهيد لقواعد التوحيد، ص 80 و 81، ابومعين نسفى، تبصرة الادلة، تحقيق كلود سلامه، دمشق، 1993، ج 1، ص 387 به بعد. در مورد رؤيت بارى همچنين ر.ك: نصرالله پورجوادى، رؤيت ماه در آسمان، مركز نشر دانشگاهى، 1375.
80. منتخب رونق المجالس، ص 56.
81. در مورد اين كتاب و ترجمه آن ر.ك: فان اس، پيشين، ص 58.
82. احسن التقاسيم، ص 182، منتخب رونق المجالس، ص 55.
83. ابن جوزى، المنتظم، ج 12، ص 98.
84. طبقات الشافعية الكبرى، ج 2، ص 304، همچنين مقايسه كنيد با البدء و التاريخ، ج 5، ص 139.
85. احسن التقاسيم، ص 177، 182، 238، 323، 367، 377، در مورد تعابير جدا براى صوفيان، همان، ص 44، 118، 415، و 430. مقايسه كنيد با:
Encylopaedia of Islam, Vol: 5, P. 1025.
86. مقريزى، الخطط، ج 4، ص 271.
87. اسرارالتوحيد، تصحيح شفيعى كدكنى، ج 1، ص 131.
88. اشكال العالم، ص 169، ابن حوقل، صورة الارض، ج 2، ص 444.
89. The early Islamik history of Ghur, C.E. Bosworth, central Asiatik Journal, Vo1: 6, 1961, P: 128 - 129.
90. اعتقادات فرق المسلمين و المشركين، ص 88.
91. روضات الجنات فى اوصاف مدينة الهرات، (b88)
 نويسنده: محمدرضا رحمتى