مقدّمه‏
مسئله گرايش به دين و دين‏باورى همواره يكى از دغدغه‏هاى اصلى بشر بوده است. در طول تاريخ، آيين‏ها و مكاتب گوناگون با باورها و ديدگاه‏هاى متفاوت به وجود آمده‏اند كه محققان تنها بعضى از آن‏ها را لايق نام «دين» مى‏دانند و بقيه را صرفاً يك آيين يا مكتب مى‏دانند. از طرف ديگر، مسئله كيفيت ارتباط عقل و دين يكى از سؤالات اصلى دين‏باوران بوده است و مكاتب گوناگونى در ارتباط با اين مسئله پديد آمده‏اند.
« دئيسم » ( Deism ) مكتبى است كه در قرن 17 م پديد آمد و در قرن 18 رو به افول نهاد. اين مكتب، كه رويكردى عقل‏گرايانه داشت، دين را از جهات جديدى مورد بررسى قرار داد.
در اين مقاله، مكتب « دئيسم » و مسائلى همچون تعريف، عوامل پيدايش، اصول تفكر، انواع، مشكلات و اهميت دئيسم مطرح شده‏اند.

واژه‏شناسى لفظ « دئيسم »
واژه انگليسى Deism از نظر ريشه‏شناسى با Theism هم ريشه است. « Theism » از يك كلمه يونانى يعنى Theos كه به معناى خداست، گرفته شده و Deism از يك كلمه لاتينى يعنى deus كه اين هم به معناى خداست، مشتق شده. هر دو كلمه به اعتقاد به وجود يك خدا يا خدايان اشاره دارند و از اين‏رو، متضاد الحاد(1) هستند. با اين حال، چنان‏كه در مورد مترادف‏ها معمول است، اين دو كلمه كم‏كم از نظر معنايى از هم جدا شدند. theism فضاى ارتدوكسى - مذهبى خود را حفظ كرد (يعنى همان معناى خداباورى)، اما deism يك معناى صنفى غير ارتدوكسى - مذهبى به خود گرفت و در نهايت، يك معناى منفى پيدا كرد.(2)

تعريف « دئيسم »
«دئيسم» مكتبى است كه تعاريف متفاوتى از آن ارائه شده است. بعضى از اين تعاريف، اوليه و اصلى و بعضى ديگر ثانويه و احياناً منحرف شده‏اند. در مجموع، تا حدّى اين مكتب داراى ابهام است. به‏بعضى‏از تعاريفى كه از اين مكتب ارائه شده است، اشاره مى‏شود:
ايان باربور مى‏نويسد« : deism اعتقاد به اينكه عقل انسان مى‏تواند بدون توسّل يا تكيه به الهام، وحى و تعهد به مذهب، به وجود خداوند آگاهى و اذعان داشته باشد. اين قول در عصر روشنگرى (قرن هجدهم) طرفداران بسيارى داشت. سابقه اين نگرش در آثار اومانيست‏هاى دوره رنسانس و حتى پيش‏تر از آن هم، وجود داشته.»
در جاى ديگر، با اشاره به نظريه آكويناس، اشاره‏اى نيز به باور دئيست‏ها مى‏كند: «آكويناس خداوند را به عنوان پروردگار و مدبّر هميشگى طبيعت تعريف مى‏كرد و نه صرفاً آفريدگار و مبدع آن، و اين نظر به ويژه با آنچه بعدها در خداپرستى طبيعىِ (دئيسم) نهضت روشنگرى ( Enlightenment ) عصر روشنگرى [روشن‏فكرى‏] يا عصر عقل (جريانى عقل‏گرايانه و علم‏گرايانه و آزاديخواهانه و غيردينى و اومانيستى رايج در اروپاى قرن هجدهم كه تأثير ماندگارى بر علم و فلسفه غربى باقى گذارده است) مطرح شد، تضاد دارد.»(3) ميرچا الياده در دائرةالمعارف دين مى‏گويد: «دئيسم، در معناى اصلى‏اش به معناى اعتقاد به خداى يگانه و يك عمل دينى، كه تنها بر عقل طبيعى (نه وحى فوق طبيعى) استوار است، مى‏باشد.» از اين‏رو، ويرت ( Viret )، ويژگى دئيست‏ها را چنين برمى‏شمرد: «آن‏هايى كه به خدا به عنوان خالق آسمان و زمين اقرار مى‏كنند، اما مسيح و آموزه‏هاى او را رد مى‏كنند. مقدّمه جان دريدن ( John Dryden ) بر شعرش با نام "( Religio Laici" 1682 ) دئيسم را به عنوان "نظريه آن‏ها كه يك خدا را قبول دارند بدون پذيرش هرگونه دين وحيانى" تعريف مى‏كند.
رواج اين اصطلاح در قرن 18، بدون شك توسط مقاله ويرت در كتاب Dictionnaire historique et critique(1697 ) اثر پيربيل ( Pierre Bayle ) زياد شد. دئيسم در چندين معنا غير از معناى اصلى‏اش استفاده مى‏شد. اين واژه غالباً يك اصطلاح مبهم و بدون هيچ معناى معيّنى بود. بعضى از معانى ثانوى اصلى يا معانى منحرف شده اين اصطلاح، عبارتند از:
1. اعتقاد به يك وجود متعالى كه هيچ‏گونه صفات شخصى مثل عقل و اراده ندارد.
2. اعتقاد به يك خدا ولى انكار هرگونه تدبير الهى نسبت به جهان؛
3. اعتقاد به يك خدا، اما انكار هرگونه زندگى پس از مرگ؛
4. اعتقاد به يك خدا، ولى ردّ هرگونه مواد ديگر اعتقاد دينى. (ساموئل جانسون ( Samuel Johnson ) در ديكشنريش چنين تعريف كرده است) .
بعضى دئيست‏ها كاملاً همه اديان كليسايى و وحيانى را رد مى‏كردند و رويكردهاى ضدّ كشيشى اتخاذ مى‏كردند. آن‏ها شريعت وابسته به كتاب مقدّس را به چالش مى‏كشاندند و قابل اعتماد بودن حكايت‏هاى خارق‏العاده را مورد ترديد قرار مى‏دادند يا حتى عهد جديد را با عنوان جعلى يا دغل‏كارى رد مى‏كردند. اين است كه ادوارد استيلينگ فليت ( Edward stilling fleet ) (اسقف شهر وستر)، مخاطب خود در اثر جنجال برانگيزش با نام نامه‏اى به يك دئيست(4) (1677) را با عنوان "يك شخص خاص كه به وجود و مشيّت الهى اعتراف مى‏كند، اما براى كتب مقدّس و دين مسيحيت احترام و اعتبارى قايل نيست" توصيف مى‏كند. با اين حال، تعدادى از متفكران برجسته انگليسى قرن 17 و 18 خود را با عنوان "دئيست‏هاى مسيحى"(5) توصيف مى‏كردند؛ چرا كه آن‏ها، هم دين مسيحيت را، كه بر وحى فوق طبيعى استوار است، مى‏پذيرند، و هم يك دين دئيستى را، كه تنها بر عقل طبيعى كه با مسيحيت سازگار است (اما از هرگونه مرجعيت وحيانى مستقل است.) و با وجود اين، حتى مفهوم اصلى «دئيسم» - كه به اعتقاد به خدا بدون اعتقاد به وحى فوق طبيعى اشاره مى‏كند - اساساً مبهم است. نمى‏توان خط فارق مشخصى بين مسيحيت يا دئيست‏هاى معتقد به وحى و دئيست‏هايى كه هيچ وحيى را قبول ندارند، كشيد. گروه اول غالباً وحى مسيحى را دقيقاً مى‏پذيرند... اما گروه دوم غالباً هر نوع احترام كم براى كتب مقدّس مسيحى را رد مى‏كنند. علاوه بر اين، خطّ مشخصى نيست كه دئيست‏هاى مسيحى و متكلّمان مسيحى ارتدوكس را از هم جدا كند. (مثل توماس آكويناس ( Thomas Aquinas ) يا دانس اسكوتوس ( Duns Scotus ) كه قايلند بخشى از آموزه‏هاى مسيحى را مى‏توان با عقل طبيعى فهميد.)»(6)
دائرةالمعارف روتلج نيز ضمن ارائه دو معنا از «دئيسم»، آن‏ها را باهمه مقايسه مى‏كند: «دئيسم» در معناى معروفش، اظهار مى‏دارد كه يك موجود متعالى جهان را آفريده، اما سپس مانند يك مالك غايب از ملك، آن را رها كرده تا خودش به كار خود ادامه دهد. دئيسم در معناى صحيحش به يك خالق الهى براى جهان اعتراف مى‏كند، اما هر نوع وحى الهى را رد مى‏كند و اعتقاد دارد عقلِ بشر به تنهايى كافى است تا براى ما يك زندگى دينى و با اصول اخلاقى صحيح فراهم كند...
ارتباط بين معناى معروف و معناى صحيح دئيسم چيست؟ كسى كه اعتقاد دارد كه خدا جهان را آفريده، اما جهان و سكنه‏اش را رها كرده تا براى خود آن را تغيير دهند، مطمئناً تكذيب مى‏كند كه خدا وحى خاصى را براى ما منظور كرده است. بنابراين يك دئيست در معناى معروف، يك دئيست در معناى صحيح نيز خواهد بود. اما ممكن است كسى يك دئيست در معناى صحيح باشد، اما يك دئيست در معناى معروف نباشد؛ كسى كه به خدا اعتقاد دارد، اما وحى الهى را انكار مى‏كند ممكن است با اين حال، قايل باشد كه عقل بشر كافى است يا قايل باشد كه خدا نسبت به خلقش كنترل الهى اعمال مى‏كند. در واقع، يك دئيست در معناى صحيح، حتى ممكن است بر اين نكته تأكيد كند كه عقل به ما نشان مى‏دهد كه آن موجود متعالى، كه جهان را آفريده، نه تنها كنترل الهى خود را بر خلقش اعمال مى‏كند، بلكه كاملاً خيّر و عادل است و براى زندگى پس از مرگِ انسان‏ها، پاداش و مكافات در نظر گرفته است.
بنابراين، نكته اصلى و مشتركى كه دئيست‏ها را از خداباوران سنّتى جدا مى‏كند، موضوع وحى الهى است. دئيست انكار مى‏كند كه خدا به ما حقايقى را وحى مى‏كند؛ حقايقى كه اعتقاد به آن‏ها براى ما اهميت دارد، اما عقل بشر نمى‏تواند خودش به آن‏ها دست يازد. (بعضى دئيست‏ها حاضر بودند وجود يك وحى را اجازه دهند، اما به شرط آن‏كه مفاد آن كاملاً براى عقل مرموز نباشد. آن‏ها ادعا مى‏كردند كه خدا نمى‏خواهد چيزهايى كه ما نمى‏توانيم آن‏ها را بفهميم، به ما وحى كند.) اين دئيسم اصلى است...
دئيستى كه خدا را به عنوان خالق جهان، اما بى‏اهميت نسبت به آينده آن و سعادت سكنه آن مى‏بيند، دئيست اصلى است.»(7)
پل ادواردز در دائرةالمعارف فلسفه، پس از مقايسه deism و theism ، ابهامات موجود در تعريف دئيسم را چنين برمى‏شمرد: «شرايط با يك تفسير متافيزيكى فنى از دئيسم، كه مربوط به قرن 18 و 19 است، پيچيده شد. در اين تفسير، معنا منحصر شد در اعتقاد به يك خدا يا علةالعللى كه جهان را خلق كرده و قوانين عمومى و تغييرناپذير بنيان نهاده... كه اين قوانين تغييرناپذيرند و مانع حضور خدا هستند. (به طور خلاصه، مفهوم خدايى كه مانند مالك غايب از ملك است.) پيچيدگى بيشتر، پذيرش دين طبيعى (يعنى دينى كه مى‏توان آن را با عقل بشرى به دست آورد) توسط بسيارى از متكلّمان مسيحى ممتاز... بود. اين متكلّمان به وحى و مداخله شخصى الهى در زندگى انسان اعتقاد داشتند. اين نظريه توسط توماس آكويناس، واضح و معتبر شد. هيچ خط فاصلى نمى‏توان بين آموزه‏هاى چنين متكلّمانى عقل‏گرا و آموزه‏هاى دئيست‏ها ترسيم كرد، بخصوص آن‏ها كه خود را "دئيست‏هاى مسيحى" مى‏ناميدند. اين نيز صحيح نيست كه بگوييم: دئيست‏هاى تاريخى (كه عمدتاً مربوط به قرن 17 و 18 بودند) مثل دئيست‏هاى فيلسوف، همگى حضور خدا را انكار مى‏كردند، هرچند آن‏ها گرايش داشتند كه هرنوع وحيى و خصوصاً وحى مسيحى - عبرى را انكار كنند. بنابراين، لازم است بين اين دو دئيست تمايز قايل شويم... با اين حال، مى‏توان حكم كلى صادر كرد كه هر گرايشى، كه از دگماتيسم دينى و ايمان تلويحى و رموز دورباشد و در جهت آزادى فكر درباره موضوعات دينى باشد، تا حدّى نشانه دئيسم است.»(8)
در پايان اين قسمت، تذكر اين نكته لازم مى‏نمايد كه در فارسى، براى واژه deism ، معادل‏هاى گوناگونى ذكر شده است، از جمله:
پرويز بابايى در كتاب فرهنگ اصطلاحات فلسفه چنين مى‏نويسد: «خداگرايى طبيعى، خداگراى عقلانى، عقيده به اين‏كه خدا جهان را آفريده و آن را به عمل قوانين ( deism ) آن واگذاشته است و در خير و شر امور آن دخالتى ندارد. نمايندگان بارز اين نظريه، ولتر و روسو بودند.
خداگراى طبيعى، خداگراى عقلانى: deist ؛ طبيعت‏گرايى لاهوتى(9): deistic naturalism .»
فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعى، اثر مارى بريجانيان، نظر نويسندگان و مترجمان در مورد معادل اين واژه‏ها را چنين برمى‏شمرد: خداگرايى طبيعى (آريانپور، فلسفه)، خداشناسى طبيعى، دئيسم (بهاءالدين خرّمشاهى، علم و دين)، خداباورى عقلى (آشورى، از فيخته تا نيچه)، اعتقاد به وجود خدا (حداد عادل، تمهيدات)، خداشناس تعقّلى، خداگرو تعقّلى، خداشناس استدلالى (اديب سلطانى، سنجش خرد ناب): deist ؛ خداشناسانه عقلانى، خداگروانه عقلانى، خداشناسانه تعقّلى (اديب سلطانى، سنجش خرد ناب).
طبيعت‏گرايى لاهوتى (آريانپور، فلسفه): deistic naturalism ؛
طبيعت‏گراى لاهوتى (آريانپور، فلسفه)(10): deistic naturalist .
در مجموع، به نظر مى‏رسد واژه‏هاى «خداگرايى طبيعى»، «خداشناسى طبيعى» و «دين طبيعى» براى اشاره به واژه deism مناسب‏تر هستند، هرچند بهتر آن بود كه معادل اين لفظ در فارسى، تنها يك واژه مى‏بود؛ چرا كه تعدّد اصطلاحات معادل احياناً موجب خلط مكاتب با يكديگر مى‏گردد. البته شايد يكى از علل اين تعدّد، نبود يك اصول و اعتقاد مشترك و كلّى براى مكتب دئيسم است و همين باعث شده كه هر نويسنده‏اى به سليقه خود، معادلى برگزيند و اين مؤيّد همان ابهامى است كه تا حدّى در تعريف اين لفظ وجود دارد (كه به آن اشاره شد.)
البته براى اشاره دقيق به deism و عدم خلط معانى، مى‏توان از واژه «دئيسم» نيز استفاده كرد.

اولين كاربرد واژه « deist »
اولين استفاده معروف كلمه « deist » توسط نظريه‏پرداز كالوينيستى، پير ويرت ( Pierre viret ) در كتابش با عنوان ساختار مسيحيت(11) (1564)، ج 2 بود. وى مى‏نويسد: «من شنيده‏ام كه او از گروهى است كه خود را دئيست مى‏نامند؛ يك كلمه كاملاً جديد كه شايد آن را در مقابل Atheist (ملحد) به كار برده‏اند.» در جاى ديگر، دئيست را چنين معرفى مى‏كند: «دئيست كسى است كه به خداوند به عنوان خالق بهشت و زمين معتقد است، اما منكر عيسى مسيح و تعاليم او مى‏باشد و هيچ تلقّى از دين وحيانى ندارد.»(12)
به گفته پل ادواردز، اين تفسير از طريق نقل قول پيربيل در مقاله‏اش درباره ويرت در Dictionnaire historique et ، critique (1697 ترجمه انگليسى: 1710) انتشار فراوانى يافت.
در مورد ظهور كلمه deist در انگليس، پل ادواردز چنين مى‏نويسد: «كلمه deist تا سال 1621 در انگليس ناشناخته باقى ماند كه در آن سال، اين كلمه در كتاب بورتن ( Bur ton ) با نام Anatomy of melancholy ظاهر شد. بورتن پس از بحث درباره ملحدان و افراد نزديك به آن‏ها ادامه مى‏دهد: "همفكران اين‏ها، بسيارى از فلاسفه و دئيست‏هاى بزرگ هستند" كه هرچند خوب و اخلاقى‏اند، اما ملحدند. اين عبارت "فلاسفه و دئيست‏هاى بزرگ" نيز بدون توصيف و شرح و تعريف باقى ماند. يك قرن و نيم بعد، هيوم در كتاب تاريخ انگليس،(13) شجاعانه افرادى همچون جيمز هرپنگتون ( James Harrington )، الگرنون سيدنى ( Algernon sidney )، سرجان وايلدمن ( sir john wildman ) و ديگران را به عنوان رهبران مشهور دئيست نام برد... به نظر مى‏رسد اولين ظهور دئيسم در پيشگفتار دريدن ( Dryden ) بر شعرش با نام ( Religio Laici1682 ) باشد كه در آن دئيسم را با دين طبيعى برابر شمرد...»(14)
ظاهراً چارلز بلونت ( Charles Blount ) انگليسى اولين كسى است كه در قرن 17 آشكارا اعتراف كرد كه يك دئيست است.(15)

زمينه‏هاى پيدايش دئيسم‏
از آنجا كه دئيسم يك پديده مربوط به دو قرن 17 و 18 است، آشنايى با سه دوره «قرون وسطى»، «عصر رنسانس» و «عصر عقل» براى بررسى و تحليل و روند پيدايش و رشد دئيسم، لازم به نظر مى‏رسد. على‏اصغر هادوى‏نيا در مقاله خود تحت عنوان «دئيسم و اصول نظام سرمايه‏دارى»، با توجه به اين سه عصر، زمينه‏هاى پيدايش دئيسم را چنين معرفى مى‏كند:

الف. مدرسيگرى و الهيّات طبيعى:
اروپاى قرون وسطا، يادآور انديشه «مدرسيگرى» (اسكولاستيك) مى‏باشد. مدرسيگرى متكّى بر دو اصل است: يكى متون مسيحيت و ديگرى انديشه يونان باستان. آنان در عرصه معرفت به خدا، هم «الهيات طبيعى» (عقلى) و هم «الهيات وحيانى» (نقلى) را مطرح مى‏كردند. چنين تمايزى توسط فلسفه توماس آكويناس رونق بيشترى يافت. به اعتقاد وى، الهيّات وحيانى جاى گفت‏وگو ندارد، ولى آن ديگرى را مى‏توان مورد چون و چرا قرار داد. اگرچه هدف اصلى در نظام حكمى - كلامى آكويناس از تمايز بين اين دو الهيات آن بود كه بعضى احكام جزمى كليسا مانند تثليث و تجسّد، كه با عقل قابل اثبات و حتى فهم نبودند، هرگز مورد چون و چرا قرار نگيرند و بدون چون و چرا پذيرفته شوند، ولى چنين شيوه‏اى عملاً مؤثّر نيفتاد. آنچه از اين تمايز پديد آمد اين بود كه احكام دين را در معرض آزمون و بررسى قرار داد. در نتيجه، برخى از دستورات دينى با توجه به زمينه تفكّر و تجربه حسى در قرون بعدى نتوانست آن‏طور كه شايسته است، در برابر دلايل جديد علمى - منطقى و آزمايش‏هاى نوين ايستادگى كند.
وى وحى را نيز واجب مى‏دانست؛ زيرا مهم‏ترين حقايق الهى يا الهيات، همچون تثليث و تجسّد قابل دسترس عقل نيست. در هر صورت، فلسفه مزبور كمك شايانى در روى آوردن به عقل و الهيّات طبيعى (عقل) داشت. اما هنوز الهيّات طبيعى نسبت به الهيّات وحيانى (نقلى) در مرتبه ثانوى بود. با گذشت زمان، الهيّات طبيعى ارتقاى رتبه يافت و هم‏رتبه الهيّات وحيانى شد. گاليله با استدلال بر اين‏كه آيات كتاب مقدّس و هم آيات طبيعت (كه عقل يكى از آن‏هاست) هر دو كلمة الله هستند، طبيعت و متن مقدّس را هم‏تراز و رهنمون به خداوند مى‏دانست. اما به نظر مى‏رسد كه او پا را فراتر نهاد و معتقد شد كه بايد «متشابهات» يعنى كتاب مقدّس رادر پرتو «محكمات» و علم جديد تفسير نمود. قايل شدن به اين مبناى طبيعى و مستقل براى دين، به تدريج، جاى برداشت اهل كتاب را از وحى مى‏گرفت. ريشه چنين عقب‏نشينى را بايد در نارسايى و ضعف تعاليم كليسا جست‏وجو نمود.»(16) چنان‏كه مطلب مزبور اشاره دارد، اين خود كليسا بود كه باعث به وجود آمدن نهضت‏هاى ضد كليسايى شد. يكى از اين نهضت‏ها «دئيسم» بود. ضعف كليسا از يك سو، مربوط به بعضى تعاليم كليسا، بخصوص تعاليم مربوط به خدا بود؛ و از سوى ديگر، مربوط به رفتارهاى ناشايست بعضى كشيشان و اختلافات آن‏ها.

ب. خدا؛ يك موجود انسان‏نما:
اصل «تجسّد» يا حلول لاهوت (خداوند) در ناسوت (عيسى مسيح)، كه از دستورات الهيّات كليسا شمرده مى‏شود و بر آن تأكيد مى‏گردد، خداوند انسان‏نما را در ذهن‏ها ترسيم مى‏نمايد.

ج. خداى رخنه‏پوش:
برخى معتقدند كه انگيزه گرايش انسان به خدا، جهل و نادانى او نسبت به عوامل ناشناخته طبيعت مى‏باشد. بنابراين، هر قدر علم بشر افزوده شود و بتواند علل طبيعى پديده‏ها را كشف كند، انگيزه براى طرح فرضيه‏اى به نام «خداى آفريدگار و پروردگار» كاهش مى‏يابد.
تصويرى كه تعاليم كليسا از تقابل علل طبيعى و ماوراى طبيعى در اذهان ترسيم نمود و اصرار آن بر انتساب پديده‏ها تنها به علل ماوراى طبيعى و ناتوانى بيش از حد اين نظريه، با پيشرفت‏هاى علمى عصر نوزايى مقارن گشت. بنابراين، زمينه مناسب براى تبيين طبيعت خودكار در افكار دانشمندانى همچون لابلاس فراهم آمد.
با توجه به تصوير «خداى انسان‏نما» و «خداى رخنه‏پوش»، كه در اثر تعاليم كليسا در اذهان مردم شكل گرفته بود، بهتر مى‏توان به گفته آگوست كنت درباره علت پيدايش خداپرستى طبيعى پى برد: «علم پدر طبيعت و كائنات را از شغل خود منفصل و او را به محل انزوا سوق داد و در حالى كه از خدمات موقّت او اظهار قدردانى كرده او را تا سر حدّ عظمتش هدايت نمود.» «پدر خوبِ منفصل از خدمت» تعبير شايسته‏اى است كه مى‏توان از خداى دئيسم نمود؛ خدايى كه آفريدگار نظام احسن كنونى بوده، اما به دليل كوتاهى دست او از هرگونه تصرف و اعمال نظر، بايسته سمت پروردگار نمى‏باشد.»(17)

د. انحطاط اخلاقى:
اگرچه اكتشافات علمى عصر نوزايى زمينه مساعدى براى شكل‏گيرى سؤالات بسيارى در اذهان درباره تعليمات كليسا به وجود آوردند، اما انحطاط اخلاقى كشيشان، لطمات بيشترى بر پيكره اين نهاد وارد كرد. تناقض رفتارى ارباب كليسا با تعاليمى كه دعوت به رهبانيت و دورى از دنيا مى‏نمود؛ زمينه مساعدى براى خشم و طغيان و شورش مردم سامان داد.

ه. اختلافات درون مذهبى:
انحرافات اخلاقى ارباب كليسا، زمينه پيدايش اصلاح‏طلبان مذهبى همچون لوتر، زونيگلى و كالون را در عصر نوزايى آماده نمود. آيين آنان مبتنى بر بازگشت به ريشه‏هاى مسيحيت بود. حاصل اختلافات مزبور، جنگ‏هاى متعدد ميان كاتوليك‏ها و پيروان مذهب نوپاى پروتستان بود. اين جنگ‏ها فاتح نداشتند. اما چون پروتستان‏ها به فرد استقلال مى‏دادند، به گونه‏اى كه مى‏توانست بى‏آنكه كشيش واسطه باشد، با خداى خود راز و نياز كند، در عمل موفق به گسترش مذهب خود شدند. اين امر براى كاتوليك‏ها سنگين به نظر مى‏رسيد. به همين دليل، متوسّل به تشكيل دادگاه تفتيش عقايد، كه محكمه‏اى مركّب از كشيشان بود، شدند. آنان‏كه از آيين كاتوليك روى برگردانده بودند، محاكمه شده و بلافاصله تحويل مقامات مسئول مى‏شدند تا به عنوان «مفسد» سوزانده شوند. در هر صورت، تقارن نهضت اصلاح‏گرايان دينى همچون لوتر و كالون با چنين عملكرد وحشيانه‏اى كه از سوى كليسا صورت مى‏گرفت، اين تفكر دينى قرون وسطا را، كه ايمان در درجه اول قبول حقايق وحى شده بر مبناى قبول و وثاقت كليسا مى‏باشد، مورد ترديد قرار داد و زمينه را براى توجه به بينش‏هاى صرفاً فلسفى همچون «خداشناسى طبيعى، كه ناهمگونى كامل با تعاليم مسيحيت داشت، فراهم آورد.»(18)
علاوه بر اين موارد، ظهور بعضى جنبش‏ها و مكاتب از قرن 16 ميلادى نيز به پيشرفت دئيسم، كمك كرد؛ مكاتبى همچون:
• مكتب ضدّ تثليت‏گرايى: anti - Trinitarianism
• مكتب وابسته به كليساى يونيتارى كه تثليث و الوهيت عيسى را قبول نداشتند: unitarianism
• مكتب سكولاريزم (طرفدار جدايى دين از سياست): Secularism
• مكتب مخالف كليسا: anti cleri calism
• مكتب وابسته به توماس اراستوس كه قايل به سلطه دولت بر كليسا بود: Evas tianism
• مكتب آرمين‏گرايى كه در مقابل كالونيسم بود: Arminianism
• مكتب سوسينيوس‏گرايى كه منكر تثليث و الوهيت عيسى بود: Socinianism
شورش‏هاى عمومى عليه مرجعيت كليسا نيز از عوامل ديگر بودند.(19)
چنان‏كه قبلاً گفته شد: دئيسم پديده‏اى است مربوط به دو قرن 17 و 18. بررسى اوضاع و احوال اين دوران و فضاى علمى حاكم بر آن نيز مى‏تواند به تبيين بيش‏تر مكتب دئيسم كمك كند. ايان باربور در كتاب علم و دين خود، قرن 18 و جريانات فكرى مربوط به اين قرن را چنين توصيف مى‏كند: «قرن هيجدهم را "عصر عقل"(20) مى‏ناميدند و انتظار مى‏رفت كه آرمان عقلانيت كه در علم جلوه‏گر شده بود، عرصه همه فعاليت‏هاى انسانى را در بر بگيرد. اين نهضت فكرى نوين، كه "روشنگرى"(21) ناميده مى‏شد، پديده چند چهره‏اى بود. طبيعت چونان دستگاهى جبرى و خود استوار نگريسته مى‏شد كه كار و كردارش بايد بر حسب نيروهاى طبيعى تبيين شود. خداوند در حد يك فرضيه قابل بحث بود كه بعضى به عنوان فرض معقول(22) از آن دفاع مى‏كردند و ديگران به عنوان جزم(23) يا عقيده جزمى بى‏پايه‏اى كه ساخته و پرداخته كليساى مرتجع است، آن را تخطئه مى‏كردند. سرانجام، روحيه غالب، همانا اطمينان به كمال‏پذيرى انسان و نيل به جامعه دلخواه به مدد كاربرد علم در همه شئون زندگى بود.
البته در اروپاى قرن هيجدهم بسيارى كسان بودند كه هنوز به مفاهيم سنّتى دينى اذعان داشتند، ولى نظرگاه متمايز و در واقع، صفت مميّزه رهبران فكرى روشنگرى همانا "شريعت عقل"(24) [دين عقلانى‏] بود كه رشد و غلبه و افولش را مى‏توان در سه مرحله متداخل(25) پى‏جويى كرد: در مرحله نخستين، كه به نوعى ادامه نگرش اهل "ذوق" بود، شريعت عقل و وحى را دو طريقه بديل يا على‏البدل مى‏شمردند كه هر دو به حقايق بنيادى يگانه‏اى منتهى مى‏شوند. هسته مشترك اين حقايق بنيادى و مقبولات عام را شامل سه مفهوم عمده، يعنى خداوند، سلوك اخلاقى و بقاى روح مى‏دانستند. اين سه اصل را از جوهر مسيحيت مى‏گرفتند و مسيحيت را «يك نوع شريعت عقل مى‏شمردند كه اصولش را هر كسى در هر عصرى مى‏تواند براى خودش كشف كند.»
مرحله دوم كه رونق بازار خداپرستى طبيعى (دئيسم) بود، الهيات طبيعى را جانشينى براى وحى تلقّى مى‏كرد. تعريف و مفهوم سنّتى خداوند تا حدّ زيادى تحت تأثير علم جديد تعديل يافته بود... در كفايت عقل، كوچك‏ترين شك و شبهه‏اى نبود و به وحى يا كتاب مقدّس نقش تبعى داده شده بود. الهيّات مبتنى بر وحى (وحيانى) در موضع دفاعى بود؛ چنان‏كه - فى‏المثل - از كتاب دين طبيعى و الهى(26) [1736]، اثر اسقف باتلر برمى‏آيد. نشانه بيمارى نماى زمانه او همين است كه باتلر تلاش مى‏كند وحى را با قياس كردن آن با الهيّات [كه به نظر او چندان قبول عام يافته بوده، كه نياز به دفاع نداشت ]توجيه كند....»(27)
ايان باربور در ادامه توصيف قرن 18، تعالى انسان را در اين قرن چنين شرح مى‏دهد: «خوش‏بينى به انسان در بسيارى از نوشته‏هاى قرن هيجدهم، فرق و فاصله عمده‏اى را از سنّت مسيحى نشان مى‏دهد. در اين آثار، مى‏خوانيم كه انسان گناه‏كار فطرى نيست، بلكه با فطرت نيك به دنيا مى‏آيد و هر فسادى كه مى‏آموزد از جامعه است. انتظاراتى كه در مورد ترقّى انسان داشتند، حد و مرزى نمى‏شناخت.. تصور مى‏كردند كه علم و پيشرفت مادى، خود به خود، خوشبختى و فضيلت به بار مى‏آورد. انسان مى‏توانست بهشت را براى خود بر روى زمين بسازد... انتظار داشتند كه انسان به اعتلاى بى‏سابقه‏اى دست پيدا كند و بر آن بودند كه اگر افراد و جوامع فقط از اصول عقل تبعيت كنند، ريشه شرّ از جهان كنده خواهد شد. اين عصر، نقطه مقابل عصر شكّاكيت و در واقع، عصر ايمان شگرف بود؛ ايمان به انسان و مقدوراتش. برداشتى كه از طبيعت و خداوند و انسان داشتند، فحواى اصالت عقلى واحدى داشت.(28)
به طور خلاصه، در بررسى زمينه‏هاى پيدايش دئيسم، مى‏توان چنين گفت: از يك سو، كليسا و دين كليسايى نتوانستند تعاليم خود را به نحو قابل قبولى ارائه دهند و همين بود كه باعث شد تعاليم كليسا نارسا و غيرعقلانى جلوه كند. انحطاط اخلاقى كليسا و اختلافات درون مذهبى نيز به اين پديده كمك كردند.
از سوى ديگر، آن دوران، دوره شكوفايى و اوج عقل‏گرايى و الهيّات طبيعى بود. ظهور بعضى مكاتب عقل‏گرا و عمدتاً ضد كليسايى نيز مؤثر بودند. از اين‏رو بود كه بين ارتدوكس (كه قايل به سنّت، مرجعيت كليسا و وحى بودند) و بين آزاد انديشان (كه دنبال دين سازگار با طبيعت عقل بودند)، نزاع وجود داشت و به گفته دائرةالمعارف دين، ارتدوكس‏ها نياز به يك اصطلاح داشتند تا خود را از آزاد انديشان جدا كنند و آزاد انديشان دينى هم نياز به اصطلاحى داشتند تا خود را از ملحدان صرف جدا كنند. دئيسم ( deism) هر دو نياز را برآورده مى‏كرد.(29)

پي نوشت :

1. atheism .
2. See: paul, Edwards, The Encyclopedia of philosophy, V. 1&2, P. 623 / Elide Mircea, The Encyclopedia of Religion, V. 3&4, P. 262
3- ايان باربور، علم و دين، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1362، ص 25.
4. Letter to a Deist .
5. Christian Deists .
6. Eliade Mircea, Op.cit, p.p. 262- 362 .
7. OcraiG Edward, Rout \ Encyclopedia of philosophy, V. 2, p. 358 .
8. Edwards paul, Op.cit V.1&2, P 723 .
9- پرويز بابايى، فرهنگ اصطلاحات فلسفه، نگاه، 1374، ص 87.
انجمنى كه در سال 1884 در انگليس پايه‏گذارى شد.
10- مارى بريجانيان، فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1371، ج 1، ص 208 و 209.
11. Instruction chretienne .
12 . -
13 . -
14, 15. Edwards Paul, Op.Cit, V. 1&2, P. 723 .
16الى 18- على‏اصغر هادوى‏نيا، پيشين.
19. Edward paul, Op.Cit, V. 1&2, P. 723 .
20. Age of Reasow
21. Enlighteane .
21. see: Edwards, paul, Op.cit, V.1&2, p. 723 / Mircea Eliade, Op.cit, V. 3&4, P. 362
22. reasonable assuption .
23. dogma .
24. rational religion .
25. overlapping .
26. Anology of religion, natural and Revealed
27و28- ايان باربور، پيشين، ص 71- 76 / ص 78 - 79.
29. Eliade Mircea, Op. Cit, V. 3 & 4, p. 362 .

اصول تفكّر دئيسم‏
هرچند از خلال مباحث گذشته، بخصوص مبحث «تعريف دئيسم» بسيارى از باورهاى دئيست‏ها با وجود اختلاف در آن‏ها روشن شد، اما بجاست بعضى از اين اصول بيشتر تبيين شوند:

الف. خداشناسى‏
اين موارد را مى‏توان از اصول تفكر دئيسم در باب خداشناسى نام برد:(30)
1. خدا به عنوان علت اولى، جهان را خلق كرد.
2. خداوند قوانين غيرمتغيّرى خلق كرده است كه اداره جهان توسط آن‏ها صورت مى‏گيرد.
3. خداوند به هيچ وجه در خلقت خود، نافذ مطلق نمى‏باشد، بلكه همچون ساعت‏سازى(31) است كه مافوق ساعتى است كه آن را ساخته و به حركت در آورده است. خداوند نيز مافوق خلقت خود و كاملاً جدا و بيگانه از آن مى‏باشد. خداوند در جهان غايب است و تأثيرى بر روند آن ندارد.(32)
روشن است اين تصويرى كه دئيسم از خداى «آفريدگار و نه پروردگار» ارائه كرد درصدد قطع مداخله خداوند پس از خلقت بود. اين امر اختصاص به رابطه خدا و طبيعت مادى نداشت، بلكه انسان نيز، كه جزئى از طبيعت مادى در نظر گرفته شده، از اين جدايى بى‏بهره نبود و هرگونه مداخله‏اى (تكوينى يا وحيانى) از طرف خداوند در سرنوشت بشر مردود تلقّى گرديده است.(33)
با توجه به عقايد دئيسم در باب خداشناسى، مى‏توان دريافت كه ساير باورهاى آن‏ها در باب نبوّت و انسان نيز مبتنى بر همين باورهاى خداشناسى هستند:

ب. نبوّت‏
باورهاى دئيسم در اين قسمت، چنين هستند:
1. وحى بايد مطابق با عقل بوده و كاملاً عقلانى باشد. چنين برداشتى در عمل، منجر به انكار وحى و يا تفسيرهاى صرفاً عقلانى از گزاره‏هاى كتاب مقدّس گرديد.
2. مكتب دئيسم به تبع نفى دخالت خداوند پس از خلقت، در مورد معجزات، كه يكى از عقايد همه اديان الهى است، به توجيهات طبيعى پناه مى‏برد. ايان باربور در اين زمينه مى‏گويد: «نظر ما بر اين است كه نظرگاه غالب امروز، يك باز نمودن طبيعى (دئيستى) از خداوند و طبيعت را با شناخت اگزيستانسياليستى از عمل خداوند در حوزه هويّت انسانى جمع مى‏كند. به عنوان نمونه، نجات بنى‏اسرائيل را از راه بحر احمر در نظر آوريد. امروز بر طبق رايج‏ترين تفسير، اين عمل يك معجزه ماوراءالطبيعى نبود، بلكه يك تند باد شرقى (سفر خروج 14:21) بوده كه مى‏تواند به سادگى به عنوان يك پديده طبيعى تبيين شود، ولى پديده‏اى است كه بنى‏اسرائيل همچون عمل خداوند تفسير كرده است.»(34)
از آنجا كه انكار وحى از مهم‏ترين عقايد مكتب دئيسم است، بلكه چنان‏كه دائرةالمعارف روتلج مى‏نويسد: «نكته اصلى و مشتركى كه دئيست‏ها را از خداباوران سنّتى جدا مى‏كند، موضوع وحى الهى است، دئيست انكار مى‏كند كه خدا به ما حقايقى را وحى مى‏كند؛ حقايقى كه اعتقاد به آن‏ها براى ما اهميت دارد، اما عقل بشر نمى‏تواند خودش به آن‏ها دست يازد.»(35) مناسب است نظريات مختلف در مورد ارتباط «عقل و وحى» و يا به صورت كلى‏تر، «علم و دين» به اجمال ذكر شوند تا جايگاه نظريه «دئيسم» در اين‏باره بيشتر روشن شود:
آراء موجود درباره ارتباط عقل و وحى را مى‏توان به پنج نوع تقسيم كرد:

نوع اول:
گفته شود: «وحى آمده است تا ما را از عقل بى‏نياز كند.» مراد از «عقل» در اينجا، مجموعه طرق عادى كسب معرفت است. قايلان به اين نظريه مى‏گويند: آنچه ايشان در علوم تجربى، اخلاق، پزشكى و ساير علوم نياز دارند، همه در كتاب مقدس آمده است و در مورد همه چيز بايد به كتاب مقدّس رجوع كرد؛ زيرا خداوند منّت نهاده و همه چيز را در اختيار ما گذاشته است. اين منظور را در غرب به ترتوليانوس ( Trajan ) نسبت مى‏دهند. در ميان مسلمانان، به يك معنا مى‏توان گفت: اخباريان به چنين نظرى قايلند.

نوع دوم:
وحى آمده است تا ما عقلمان را درباره مفاد آن به كار اندازيم. قايلان به اين نظريه معتقدند، نبايد گمان كنيم كه مى‏توانيم بدون توسّل به وحى، به حقيقتى دست‏رسى پيدا كنيم.
متون مقدّس هستند كه ما را به حقيقت مى‏رسانند. متون مقدّس ما را از عقل بى‏نياز نكرده‏اند، بلكه مى‏گويند: عقلتان را درباره ما به كار ببريد تا حقايق را بفهميد. اين نظر، نظرى است كه رهبر آن در غرب آگوستين قدّيس است.

نوع سوم:
تفوّق عقل بر وحى كه مبدع آن ابن رشد اندلسى است. غربى‏ها مى‏گويند: ابن رشد اولين كسى بود كه اين نظريه را در ذهن‏ها مطرح كرد... اين نظر ابن رشد در جهان اسلام، مورد توجه قرار نگرفت و اصولاً ابن رشد يك شخصيت مبغوضى تلقّى مى‏شود، ولى در غرب دو كتاب ابن رشد به لاتين ترجمه شد و مكتبى به نام «ابن رشدگرايى» به وجود آمد...

نوع چهارم:
هماهنگى ميان عقل و وحى است؛ هماهنگى عقل و وحى از راه جدا ساختن قلمروهاى آن دو از يكديگر، نه اين‏كه در قلمرو واحدى هماهنگى داشته باشند؛ چرا كه هيچ كس منكر تعارض ظاهرى ميان عقل و وحى نيست. توماس آكويناس در غرب اين نوع چهارم از ارتباط را مطرح كرد و قايل شد كه عقل قلمرو خاص خود را دارد و همين‏طور وحى. درباره اينكه زمينه و قلمرو دين و عقل چيست، قايلان فراوانى وجود دارند.
توماس آكويناس مى‏گفت: عقل به امورى مى‏پردازد كه در قلمرو محسوساتند و دين به امورى مى‏پردازد كه اين امور فراتر از محسوساتند. برخى ديگر گفته‏اند: اختلاف قلمرو عقل و وحى در اين است كه عقل در باب امور ناظر به واقع و دين در باب امور ارزشى بحث مى‏كند. نظر سوم در اين باره آن است كه دين به ما راه سعادت، و عقل به ماه راه معرفت را مى‏آموزد. نظر چهارم هم آن است كه دين به ما غايات و اهداف را مى‏دهد و عقل به ما وسايل و ابزار روش‏هاى رسيدن به اهداف مطلوب دين را ارائه مى‏كند.

نوع پنجم:
اين دسته معتقدند: زبان دين يك زبان عرفى است. هدف اصلى دين ارشاد و هدايت انسان‏ها به سوى شناخت كمال مطلق و به دست آوردن مقام بندگى در مقابل ربوبيت پروردگار است. در اين زبان، به شيوه سنّتى هيچ علمى سخن گفته نمى‏شود و بناى تعليم هيچ علمى هم در متون دينى نيست.(36)
روشن است كه از ميان اين انواع، دئيسم همان نظر نوع سوم، يعنى تفوّق عقل بر وحى را مى‏پذيرد، اما مقايسه نظر اين مكتب و نظر ابن رشد اندلسى، بحث جداگانه‏اى را مى‏طلبد كه اين نوشته را مجال آن نيست.

ج. معاد
به نظر مى‏رسد عقيده به وجود پاداش و جزا در جهان آخرت مورد قبول همه دئيست‏ها باشد. به گفته دائرةالمعارف فلسفه، لرد هربرت (پدر دئيسم انگليس) در كتابى كه در لندن چاپ كرد، عقايد مشترك دئيست‏ها را مطرح نمود كه يكى از آن عقايد، همين عقيده به وجود پاداش و جزاست. به گفته همين منبع ،اين‏ها عقايدى است كه تقريباً توسط همه دئيست‏هاى بعدى پذيرفته شده‏اند.(37) البته ساموئل كلارك در بيان چهار نوع دئيسم، تنها نوع اول را معتقد به معاد مى‏داند و سه نوع بعد را منكر معاد تلقّى مى‏كند. (اين موضوع در ادامه خواهد آمد) .

د. انسان‏شناسى‏
از آنجا كه عقل در مكتب دئيسم از جايگاه والايى برخوردار است، مى‏توان به ارزش انسان نيز از اين طريق پى برد. بعضى از دئيست‏ها، مثل توماس جفرسون ( Thomas Jefferson, 6281-3471 ) پيرو «فلسفه انسان‏گرايى»(38) بودند.
طبق اين مكتب، خداوند قوانين غيرمتغيّرى خلق كرده است كه اداره جهان توسط آن‏ها صورت مى‏گيرد، وظيفه اصلى و اساسى زندگى انسان در اين جهان، تطبيق رفتارى خود با قوانين طبيعى مى‏باشد كه توسط خداوند خلق شده‏اند.(39)
چنانكه قبلاً گفته شد، لرد هربرت در كتابى عقايد مشترك دئيست‏ها را مطرح نمود كه در آن، در مورد انسان چنين آمده است: «انسان بايد خدا را عبادت كند. بخش‏هاى اصلى عبادت الهى، فضيلت و تقوا مى‏باشند. انسان بايد به خاطر گناهانش متأسف باشد و از آن‏ها توبه كند.»(40)

انواع دئيسم‏
دائرةالمعارف روتلج در بحث از دئيسم، چهار نوع دئيسم را معرفى مى‏كند. در مورد اين انواع، چنين مى‏نويسد: «ساموئل كلارك ( Samuel Clarke ) [فيلسوف و متكلم] در مجموعه دوم اثرش با نام سخنرانى‏هاى بويل ( Boyle lectures )، كه در سال 1705 ايراد شد، چهار نوع دئيسم را برمى‏شمرد:
الف. به گفته ساموئل كلارك، مهم‏ترين نوع دئيسم به وجود خدا، به معناى موجود متعالى كه قادر و عالم مطلق است و خير محض و خالق جهان است، اعتقاد دارد. از سوى ديگر، دئيست از نوع اول، اعتقاد دارد كه خداوند تدبير الهى خود را نسبت به جهان اعمال مى‏كند. خدا انسان را با وظايف دينى و اخلاقى آفريده و براى او زندگى دوباره‏اى آماده نموده است كه در آنجا، به انسان خوب پاداش داده مى‏شود و انسان بدكار مجازات مى‏شود. اما اين دئيست نظريه وحى الهى را رد مى‏كند و تنها آنچه را كه قابل فهم بشريت است، مى‏پذيرد.
ب. در نوع دوم، فرد دئيست در مورد صفات خدا و تدبير الهى، همين ديدگاه را دارد، اما علاوه بر وحى الهى، جاودانگى انسان و هر نوع جهان ديگرى براى پاداش و جزا را نيز رد مى‏كند.
ج. نوع سوم دئيست اعتقاد دارد كه آفريدگار متعال جهان نسبت به اعمال طبيعى جهان تدبير الهى دارد، اما صفات اخلاقى خير و عدالت را ندارد و نسبت به سعادت بشر بى‏تفاوت است. روشن است كه چنين دئيستى وحى الهى و جهان ديگر براى پاداش و جزا را نيز رد مى‏كند.
د. افراطى‏ترين نوع دئيسم نه تنها صفات اخلاقى آن موجود متعالى و هر نوع اهميت الهى نسبت به سعادت بشر را انكار مى‏كند، بلكه تدبير موجود متعالى نسبت به اعمال طبيعى جهان را نيز انكار مى‏كند. به عقيده دئيست از اين نوع، موجود متعالى هرچند بى‏نهايت قادر و عالم است، اما تنها ماده در حركت را خلق كرده و هيچ‏گونه حادثه طبيعى خاص را در جهان موجب نشده يا حتى قوانين طبيعى را، كه اين حوادث با توجه به آن‏ها وقوع مى‏يابند، وضع نكرده است. از بيان كلارك، به دست مى‏آيد كه انكار وحى الهى بين اين چهار نوع دئيسم مشترك است. به نظر او، منصف‏ترين نوع دئيسم اذعان مى‏كند كه خدا اخلاقاً كامل است و جهان آينده مربوط به پاداش و جزا را نيز آماده نموده است. نوع ديگر دئيسم نيز كمالات اخلاقى را به خدا نسبت مى‏دهد، اما با اين مشكل گرفتار است كه توضيح دهد: چرا چنين موجودى جهانى ديگر براى پاداش و جزا قرار نداده است؟ دو نوع اخير دئيسم هرگونه صفات اخلاقى را از خالق نفى مى‏كنند. كلارك در ردّ اين دو مى‏گويد: حقايق اخلاقى عينى مستقل از هرگونه اراده الهى وجود دارند و در نتيجه، موجودى كه عالم و قادر مطلق است، نمى‏تواند صفات اخلاقى خير، عدالت و حقّانيت را نداشته باشد...»(41)

مشكلات و ضعف‏هاى دئيسم‏
دئيسم مثل بسيارى از مكاتب ديگر، مشكلات و ضعف‏هاى خاص خود را داشت؛ ضعف‏هايى كه بعضاً ناشى از افراطى‏گرى‏هاى اين مكتب بود. مى‏توان اين مشكلات را يكى از دلايلى دانست كه باعث شدند دئيسم پديده‏اى مربوط به قرن 17 و 18 ميلادى باشد و پس از آن نتوان كسى را يافت كه خود را متعلّق به اين مكتب بداند، هرچند بعضى باورهاى دئيستى كماكان پابرجا بودند.
بعضى از اين مشكلات عبارتند از:

1. عدم ارتباط خداى دئيسم با انسان‏
ايان باربور اين ضعف را چنين توصيف مى‏دهد: «بى‏رونقى خداپرستى طبيعى را مى‏توان در درجه اول به ضعف ذاتى خودش نسبت داد. «مهندس فلكى»، كه ماشين جهان را به راه انداخته و آن را به امان خود رها كرده است، مهجور و بى‏تشخيص مى‏نمود؛ خدايى نبود كه پروايى به انسان يا عملاً ارتباط و اتصالى به او داشته باشد، يا «موجود»ى كه شنونده دعا و قبله نيايش باشد. عجبى نيست كه چنين خداى بى عملى كه اعتنا و ارتباطى با زندگى روزمرّه بشرى ندارد، بدل به فرضيه‏اى در باب اصل و منشأ جهان يا لقلقه لسانى شود كه مى‏بايست به كلى و به زودى ترك تعلّق از او كرد. خداپرستى طبيعى بيش از آن انتزاعى و اصالت عقلى بود كه بتواند مقبول طمع مردم عادى شود...»(42)

2. مقابله شديد با كليسا و ارباب آن‏
از خصوصيات بارز بسيارى از دئيست‏ها، مبارزه با كليسا و آموزه‏هاى مسيحيت بود. كتاب علم و دين در اين زمينه مى‏نويسد: «خداپرستان طبيعى [دئيست‏ها] با سيطره كليسا در افتاده بودند. مسيحيت سنّتى به نحو روز افزونى به عنوان دشمن شريعت عقل قلمداد مى‏شد. معجزات را به عنوان خرافات(43) بدوى تخطئه مى‏كردند و نمونه‏هايى از بيدادگرى و بى‏اخلاقى از روايات و حكايات كتاب مقدّس بيرون مى‏كشيدند. اصول و عقايد و شعائر دينى، به اين بهانه كه با روحيه جديد نمى‏خواند، مشكوك و بى‏نياز شمرده مى‏شد. در انگلستان، اين حمله، معتدل و مهار شده بود. در فرانسه، تند و كينه‏توزانه بود و بر اثر سخت كيشى [سنّت‏گروى] انعطاف‏ناپذير كليسا و اقدامات سركوبگرانه‏اش، تشديد شده بود. (ولتر Voltaire)(44 ) همه هوش و هنرش را معطوف به دست انداختن مسيحيت كرده بود، هرچند كه تا پايان عمرش، خداپرست طبيعى باقى ماند...»(45)

3. فقدان اعتقادات مشترك‏

4. اشكالات عقل و دين طبيعى‏
دائرةالمعارف روتلج اين دو مورد را چنين توضيح مى‏دهد: «دئيسم خالى از مشكلات و افراطگرى‏هاى خاص خود نبود؛ اول آنكه دئيسم هيچ وقت توافقى بر اينكه كدام‏يك از اعتقادات اساسى و بنيادى‏اند نداشت. بعضى خلود را رد مى‏كردند، در حالى كه ديگران آن را به عنوان مركزى براى دين طبيعى مى‏دانستند. ثانياً، اين نظريه، كه يك دين همگانى و بنيادى طبيعى مشترك بين همه انسان‏ها از آغاز خلقت، وجود دارد، يك اسطوره از كار در آمد و به طور كامل، مورد حمايت مطالعات تاريخى نبود و در نهايت اينكه از آنجا كه قابليت عقل براى حلّ اين‏گونه سؤالات اصلى و غايى، با جملات جدى مواجه شد، خود دئيسم زير سؤال رفت؛ زيرا بر خلاف ارتدوكس، دئيسم هر نوع ادعاى دينى را كه مى‏توانست با عقل بنا نهاده شود، رد مى‏كرد. از اين‏رو، هرچند عقايد دئيستى (مثل اعتقاد به حقّانيت الهى، اعتقاد به وظايف اخلاقى نسبت به ديگران و غيره) باقى است، اعتقاد دئيسم بر قدرت عقل براى گشودن يك دين همگانى طبيعى براى ما، تا حدّ زيادى منسوخ و امرى مربوط به گذشته است.»(46)
مؤيّد نكته اول مورد اشاره در دائرةالمعارف روتلج، يعنى عدم وجود اعتقادات مشترك بين دئيست‏ها، چهار نوع دئيسم است كه قبلاً معرفى گرديدند، هرچند اختلافات جزئى بين دئيست‏ها بسيار بيشتر از اين موارد است.

اهميت و ميراث دئيسم‏
هرچند دئيسم مكتبى بود كه در كمتر از دو قرن پس از ظهورش، رو به زوال نهاد، اما نبايد اهميت اين مكتب را در آن دوران و ميراثى كه براى دوره‏هاى بعد به جا گذاشت ناديده گرفت.
دئيسم (هرچند به صورت افراطى) نقش عقل در پذيرش آموزه‏هاى دينى را مورد تأكيد خاص خود قرارداد و بعضى از ضعف‏هاى كليسا و تعاليم آن را به وضوح بيان كرد. بسيارى از باورهاى عقل‏گرايانه دئيسم در دوره‏ها و مكاتب بعدى نيز طرفداران بسيارى داشتند.
دائرةالمعارف فلسفه تحت عنوان «ميراث دئيسم»(47) اين امر را بيشتر روشن مى‏كند: «دئيسم تاريخى در اصل، عقل‏گرايى بود كه كاربردش در اين بود... دئيسم عمدتاً اين نظريه را انتشار داد كه هدف دين اخلاق است و هر چيزى كه به طور سنّتى وراى عقل تعليم داده شود، غيرضرورى و اضافى است. يك پيشرفت عمومى جنبش دئيستى، طلوع مكتب « The higher Criticism » بود. كتاب مقدّس ديگر بسيار مقدّس شمرده نمى‏شود و وحى شفاهى آن ديگر به طور جزمى مورد قبول نيست. پيشرفت دوم بررسى فراوان دين تطبيقى بود. پيشرفت سوم پديد آمدن «فلسفه دين» بود.
در حقيقت، دئيسم از بين نرفت و حتى ضعيف هم نشد و اكنون نيز (براى آن‏ها كه هم‏عقيده با ولتر مى‏گويند بايد خدايى باشد و براى آن‏هايى كه همراه با روسو مى‏گويند كه آن‏ها مى‏دانند خدايى هست) وجود دارد، هرچند شايد بايد به اين نام نباشد... دئيسم بسته به شرايط فرهنگى - ملّى متفاوت كشورها، آثار متفاوتى در كشورهاى مختلف داشت. در ظاهر، به نظر مى‏رسد كه در اواخر قرن 18 در انگلستان دئيسم ناپديد شد... با اين حال، در سال 1790 وقتى بورك ( Burk ) پيروزمندانه پرسيد: «در چهل سال اخير، چه كسى متولد شده كه يك كلمه از آثار كولينز ( Collins )، تولاند ( Toland )، تيندال ( Tindal ) و مرگان ( Morgan ) و آن نسلى كه خود را آزاد انديش(48) مى‏ناميدند خوانده باشد؟ الآن چه كسى آثار بولينگ بروك ( Bolling broke ) را مى‏خواند؟ چه كسى تا حالا يك كتاب از او را از آغاز يا پايان خوانده است؟» [منظور او اين بود كه مكتب دئيسم ديگر از بين رفته است‏]، او از نظر تاريخى اشتباه مى‏كرد و در اشاره‏اى شتاب‏زده بود؛ چون در قرن 19 ناشران راديكالى همچون ويليام بن بو ( William Benbow )، ويليام هن ( William Hone ) و از همه برجسته‏تر، ريچارد كارليل ( Richard carlile ) (1790- 1843 )، كه همگى سياستمدار و در عين حال، اصلاح‏طلب دينى بودند، مغازه‏هاى معروف خود را از مجلات (مثل The Deist يا Moral Philosopher 1819 - 1820 ) و جزوات و چاپ‏هاى مجدّد و ارزان و گزيده‏اى از آثار روشن‏فكرانى از سال‏هاى مختلف از جمله دئيست‏هاى انگليسى، هيوم، ولتر و روسو از فرانسه و پين ( Paine ) و اليهو پالمر ( Palmer Elihu ) از امريكا پر كردند. اين مبارزه در سرتاسر قرن 19 ادامه يافت و در قرن حاضر نيز در سطح عقلانى بالاترى توسط افرادى از مكاتبى همچون «يونيتاريانيسم»(49) [وابسته به كليساى يونيتارى‏]، انجمن «فابيان سوسياليستى»،(50) انجمن‏هاى انسان‏گرا و عقل‏گرا و ديگران باقى است....
با كمى استثنا، دئيست‏ها در همه كشورهاى به اصطلاحِ "اجتماعى و سياسى" علاقه‏مند بوده‏اند و با گذشت زمان، جدا كردن جنبه‏هاى صرفاً دينى عملاً غيرممكن است. دئيسم به عنوان يك نشانه شورش عليه ارتدوكس و دگماتيسم(51) باقى است.
به طور خلاصه، دئيسم تأكيد فرد بر حقش نسبت به فكر كردن براى خودش، در همه موضوعات و انتقال افكارش به ديگران براى سعادت عمومى است. اين نكته تأكيد بر اصل همانندى بشريت است. اين امر نشانه طلوع سكولاريزم و شروع مدرنيته در الهيّات است. دئيسم به اين معنا هنوز زيستا است و هرچند روشنفكرى امروزه يك بنياد فلسفى متفاوت با عقل‏گرايى ساده قرون 17 و 18 را ادعا مى‏كند، اما روحش شبيه همان دئيسم تاريخى است. ظهور اوليه دئيسم در همه كشورها قويّاً با رشد روح تولرانس ( Toleration ) برانگيخته شد و دئيسم نيز به نوبه خود، قوّياً به ادامه رشد و قبولى تولرانس توسط ديدگاه‏هاى ديگر كمك كرد. شايد در عالى‏ترين معنا، اين ميراث اصلى دئيسم تاريخى براى دنياى مدرن باشد.»(52)

دئيسم از ديدگاه اسلام‏
در پايان اين مقاله، به اجمال دئيسم و عقايد آن از ديدگاه اسلام و فلاسفه مسلمان بررسى مى‏شوند:
اگر اعتقاد كلى دئيسم را قطع ارتباط خداوند با بشر پس از خلقت و در نتيجه، انكار وحى بدانيم، روشن است كه اسلام به طور، قطع در مقابل چنين ديدگاهى قرار دارد. به عقيده فلاسفه مسلمان، خداوند علت حقيقى و علت هستى‏بخش براى عالم و همه موجودات ممكن است.
توضيح آنكه: علت گاهى به موجودى اطلاق مى‏شود كه وجود معلول، وابستگى حقيقى به آن دارد، به گونه‏اى كه جدايى معلول از آن، محال است. اين را «علت حقيقى» مى‏نامند؛ و گاهى به موجودى اطلاق مى‏شود كه در فراهم آوردن زمينه پيدايش معلول، مؤثر است، ولى وجود معلول وابستگى حقيقى و جداناپذير به آن ندارد. در اين صورت، آن را «علت اعدادى» مى‏گويند.
چنان‏كه گفته شد، عليت خداوند براى موجودات از نوع عليّت هستى‏بخش است. علت هستى‏بخش داراى ويژگى‏هايى است؛ از جمله اينكه علت هستى‏بخش، علتى است حقيقى و از اين‏رو وجود او براى بقاى معلول نيز ضرورت دارد. بنابراين، قطع ارتباط خداوند با مخلوقات پس از خلقت، باطل است.
اين مطلب را با توجه به اصول حكمت متعاليه ملّاصدرا مبنى بر مراتب داشتن وجود و اصل تعلّقى بودن وجود معلول و عدم استقلال آن نسبت به علت هستى بخش، بهتر مى‏توان تبيين كرد. حاصل آن، اين است كه همگى علت‏ها و معلول‏ها نسبت به خداى متعال، عين فقر و وابستگى و نياز هستند و هيچ‏گونه استقلالى ندارند. از اين‏رو، خالقيّت حقيقى و استقلالى، منحصر به خداى متعال است و همه موجودات در همه شؤون خودشان و در همه احوال و ازمنه، نيازمند به وى مى‏باشند و محال است كه موجودى در يكى از شئون هستى‏اش بى‏نياز از وى گردد. بنابراين، آنچه از برخى فلاسفه غربى نقل شده كه جهان طبيعت مانند ساعتى است كه يك بار و براى هميشه كوك شده و ديگر كاركردنش نياز به خدا ندارد، دور از حقيقت است، بلكه جهان هستى در همه شؤون و اطوارش نيازمند خداى متعال مى‏باشد و اگر لحظه‏اى از افاده هستى خوددارى كند، هيچ چيزى باقى نخواهد ماند.(53)
از سوى ديگر، اعتقاد به وجود وحى و لزوم آن از لوازم مسلمان بودن است ضرورت بعثت انبيا و ارتباط آن‏ها با خداوند از طريق وحى، امرى است كه انديشمندان مسلمان براى اثبات آن دلايل گوناگونى ارائه كرده‏اند. يكى از دلايل برهانى است كه آيةالله مصباح يزدى، در ضمن سه مقدّمه بيان مى‏كنند كه به طور خلاصه به اين سه مقدّمه اشاره مى‏شود:
1. هدف آفرينش انسان اين است كه با انجام دادن افعال اختيارى، مسير تكامل خود را به سوى كمال نهايى بپيمايد؛ كمالى كه جز از مجراى اختيار و انتخاب به دست نمى‏آيد.
2. اختيار و انتخاب آگاهانه علاوه بر قدرت بر انجام كار و فراهم شدن زمينه‏هاى بيرونى براى كارهاى گوناگون و وجود ميل و كشش درونى به سوى آن‏ها، نياز به شناخت صحيح نسبت به كارهاى خوب و بد و راه‏هاى شايسته و ناشايسته دارد. پس مقتضاى حكمت الهى اين است كه ابزار لازم براى تحصيل چنين شناخت‏هايى در اختيار بشر قرار دهد.
3. شناخت‏هاى عادى انسان‏ها، كه از همكارى حسّ و عقل، به دست مى‏آيند، هرچند نقش مهمى در تأمين نيازمندى‏هاى زندگى ايفا مى‏كنند، اما براى بازشناختن راه كمال و سعادت حقيقى در همه ابعاد فردى و اجتماعى و مادى و معنوى و دنيوى و اخروى كافى نيستند. مؤيّد اين حرف آن است كه - مثلاً - با وجود تلاش‏هاى هزاران دانشمند متخصص در امور حقوقى و قانونى در طول هزار سال، هنوز هم يك نظام حقوقى صحيح و كامل و همه جانبه به وجود نيامده است، علاوه بر اينكه تمام همّ و تلاش حقوق‏دانان و قانون‏گذاران صرف تأمين مصالح دنيوى و اجتماعى شده و مى‏شود و هرگز اهتمامى به تأمين مصالح اخروى نداشته‏اند.
با توجه به مقدّمات سه‏گانه، به اين نتيجه مى‏رسيم كه مقتضاى حكمت الهى اين است كه راه ديگرى وراى حسّ و عقل براى شناختن مسير تكامل همه جانبه در اختيار بشر قرار دهد تا انسان‏ها بتوانند مستقيماً يا با وساطت فرد يا افراد ديگرى از آن بهره‏مند شوند و آن همان راه وحى است كه در اختيار انبياعليهم السلام قرار داده شده است و ايشان به طور مستقيم و ديگران به وسيله ايشان، از آن بهره‏مند مى‏شوند و آنچه را براى رسيدن به سعادت و كمال نهايى لازم است، فرا مى‏گيرند.(54)
خلاصه آن‏كه اعتقاد اصلى دئيسم مبنى بر قطع ارتباط خداوند با مخلوقات پس از خلقت و انكار وحى، تضاد روشنى با مبانى اسلامى دارد و از ديدگاه فلاسفه مسلمان، اعتقادى باطل و مردود شمرده مى‏شود.

پي نوشت :

30- ر.ك: على‏اصغر هادوى‏نيا، پيشين.
31- نويسنده مقاله «دئيسم و اصول نظام سرمايه‏دارى»، تمثيل به «ساعت‏سازى لاهوتى» را منشأ يك انحراف بزرگ مى‏داند. او مى‏نويسد: «يكى از روش‏هاى رايج در علوم كه پس از قرون وسطا، بيشتر مورد توجه قرار گرفته است، روش قياس و تمثيل مى‏باشد. تمثيل‏هايى همچون "ساعت‏سازى لاهوتى" توسط رابرت بويل و يا "دست راهنما" توسط هوجسن و "دست نامرئى" از موارد بارز استفاده از اين روش مى‏باشد. اما بايد ديد كه روش مزبور داراى چه كاستى مى‏باشد و چگونه تمثيل «ساعت سازى لاهوتى» مبتلا به انحرافى گرديد
32- ر.ك: عبدالرحيم سليمانى اردستانى، درآمدى بر الهيات تطبيقى اسلام و مسيحيت، كتاب طه، 1381، ص 39 به نقل از: جان هيك، فلسفه دين، ص 27 - 28 / تقى صوفى نياركى، «نقدى بر مقاله خط اعتدال در نهضت مشروطيت ايران»، حكومت اسلامى، سال ششم، ش 3.
33و34- همان. البته به گفته روتلج در تقسيم دئيسم به چهار نوع، بعضى از اين انواع، تدبير الهى را مى‏پذيرند.
35. Ocraig Edward, Op.Cit, V.2, P. 358 .
36- برگرفته از: پژوهشكده حوزه و دانشگاه، تاريخ فلسفه غرب، ج 2، ص 74- 80.
37. Edward Paul, Op, Cit, V. 1&2, P. 823 .
38. Humanitarian .
39- على‏اصغر هادوى‏نيا، پيشين.
40. Edward Paul, Op, Cit .
41. Craig Edward, Op.Cit,V.2, P. 458 .
42- ايان باربور، پيشين، ص 76.
43. Super stition .
44- ولتر (1694- 1778) فيلسوف، نويسنده و موّرخ فرانسوى كه يكى از شخصيت‏هاى برجسته روشنگرى بود.
45- ايان باربور، پيشين، ص 76-77.
46. craig Edward, Op, cit, V.2, P. 558 .
47. The Legacy of Deism .
48. Free thinker .
49. Unitarianism .
50. " fabian socialism "
51. dogmatism .
52. Edwards paul, Op, Cit, V. 1&2, P. 433 - 533 .
53- ر.ك: محمدتقى مصباح يزدى، آموزش فلسفه، سازمان تبليغات اسلامى، 1378، ج 2، ص 19، 372 و 388 / همو، آموزش عقايد، چ هفدهم، سازمان تبليغات اسلامى، 1377، ج 1و2، ص 90.
54- ر.ك: همو، آموزش عقايد، ج 1و2، ص 212- 216.