اشاره
 
ابومنصور محمّد بن محمّد ماتريدى در اوائل قرن چهارم هجرى در شرق جهان اسلام ظهور نمود و به اتخاذ طريق ميانه در ميان افراط و تفريطى كه از سوى معتزله از يك سو و اهل حديث و حنابله از سوى ديگر اعمال مى شد، همت گماشت.
آراء و افكار ابومنصور، به نام خودش، يعنى «مكتب ماتريدى» مشهور شد. وى على رغم عظمت و تأثير علمىِ عميقش بر متكلمان بعد از خود، همچنان ناشناخته مانده و حتى آثار قلمى اش به جز تعدادى اندك، به صورت خطى باقى مانده و به نشر سپرده نشده است.
سيد محمد حسين طباطبايى فقيه، فيلسوف، متكلم، مفسر و متفكر بزرگ اماميه، از جمله شخصيت هاى معاصرى است كه با قلم، بيان و تربيت شاگردان فراوان، تأثير عميقى بر روى متكلمان، فلاسفه و مفسران مسلمان خصوصاً شيعيان گذاشته است.
در اين نوشتار آرايى كه هريك از دو شخصيت مورد بحث درباره اسماء الاهى ابراز داشته اند به صورت تطبيقى مورد ارزيابى قرار مى گيرد و با توجه به تأثير عميق هريك از دو شخصيت مورد بحث، بر روى متكلمان و انديشمندان بعد از خود، مى توان مدعى شد كه مقايسه بين آراى اين دو شخصيت به يك معنا مقايسه بين آراى كلامى اماميه و ماتريديه به حساب مى آيد.
علامه سيد محمدحسين طباطبائى فيلسوف و مفسّر نامدار شيعه در عصر حاضر و صاحب تفسير الميزان، و ابومنصور محمد بن محمد ماتريدى (متوفاى 333 هـ) پيشواى مذهب ماتريديه در برخى مسائل اتفاق نظر، و در مسائلى هم اختلاف نظر دارند. اختلاف نظرهايى كه بين اين دو دانشمند وجود دارد، همگى به يك شكل نيست; در برخى از مسائل هردو نفر ديدگاه متفاوت دارند، امّا در برخى ديگر، تفاوت ديدگاه وجود ندارد، بلكه اين مسائل از سوى ماتريدى با اجمال بيان شده، ولى علامه آنها را با تفصيل بيان كرده است. در منابع كلامى مرز اسم و صفت چندان مشخص نشده است و در اكثر كتاب هاى كلامى بحث اسم و صفت در هم ادغام شده و تحت يك عنوان مورد بحث قرار گرفته است; اما مباحثى كه در اين كتاب ها مطرح مى شود بيشتر حول محور مباحث صفات دور مى زند و به مبحث اسماء اهميت چندانى داده نمى شود. غالباً در اينگونه موارد اسم و صفت مترادف به كار مى رود و گاهى نيز تفاوت هايى بين آن دو گذاشته مى شود.
حقيقت اين است كه اسم و صفت دو چيزند و هر كدام احكام مخصوص به خود را دارد و مترادف قرار دادن آنها نوعى مسامحه است. قرآن كريم به عنوان اولين منبع، اسماءالاهى را به صورت جدا گانه مورد توجّه قرار داده است; چنانكه مى فرمايد:
«وَللّهِ الأسْمَاءُ الْحُسْنى فَادْعُوهُ بِهَا وَذَرُواْ الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِى أَسْمَآئِهِ سَيُجْزَوْنَ مَا كَانُواْ يَعْمَلُونَ» (اعراف / 180).
يا مى فرمايد:
«قُلِ ادْعُوا الله اَوِ ادْعُواْ الرَّحْمنَ اََيّاً مَّا تَدْعُوا فَلَهُ الأَسْمَاء الْحُسْنى» (اسراء/110).
در آيه ديگر مى فرمايد:
«الله لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ لَهُ الأَسْمَاء الْحُسْنى» (طه / 8).
و در جاى ديگر مى فرمايد:
«هُوَ الله الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الأَسْمَاء الْحُسْنى» (حشر / 24).
اهتمام فراوان قرآن كريم به مسأله اسماء ما را بر آن مى دارد كه در اين باب با دقت بيشترى بينديشيم و تفاوت آن را با صفات و مباحث مرتبط باآن مشخص كنيم. هم علامه و هم ماتريدى به مبحث اسماء به صورت جدا گانه پرداخته اند; البته آرايى چند به ماتريدى نسبت داده شده كه درجه اعتبار آنها در اين مقاله مورد توجّه قرار خواهد گرفت.

فرق اسم و صفت
 
ميان اسم و صفت اينگونه مى توان فرق گذاشت: يك ذات را مى توان از دولحاظ مورد توجه قرار داد; نخست اين كه ذات به خودى خود در نظر گرفته شود و چيز ديگرى در آن دخالت نداشته باشد; دوم اين كه ذات با توجه به صفت خاصى و از آن جهت كه موصوف به اين صفت است، منظور گردد. با توجّه به اين دو لحاظ در ذات، اسم بر ذات دلالت مى كند و صفت بر معنايى كه ذات را وصف مى كند. بنابراين، عناوينى چون «الله»، «عالم» و «حى» اسم، و كلماتى چون: «علم» و «حيات» صفت است.[1]

اقسام اسم
 
به صورت كلى اسم را مى توان به دو بخش تقسيم كرد:
1. نام هايى كه فقط بر ذات دلالت دارند، بدون اعتبار معنا و صفتى، و به تعبير ديگر، به عنوان «اسم خاص» و به اصطلاح، «عَلَم شخصى» استعمال مى شوند، مانند لفظ «الله» در زبان عربى و «خدا» در زبان فارسى و مشابهات آن در زبان هاى ديگر (مانند Godدر زبان انگليسى).
2. نام هايى كه از صفات مشتق مى شود و بر ذاتى متلبس به معنا دلالت دارد; در اين دسته گرچه صاحب اسم ذات است، ولى صفاتى مثل: «حيات» و «علم»... در تسميه دخالت دارند;[2] اسمائى كه در قرآن براى خدا به كار رفته معمولا از نوع دوم است.
وجود دسته دوم، باعث شده كه اغلب متكلّمان تفكيكى بين اسم و صفت قائل نشوند و احياناً اسم را مترادف با صفت استعمال كنند و برخى نيز با صراحت اين دسته از اسامى را صفت دانسته، اطلاق واژه اسم را فقط بر نوع اوّل جائز بدانند.[3] امّا اگر با دقت به موضوع بنگريم خواهيم يافت كه جنبه وصفى و جنبه اسمىِ اينگونه صفات كاملا از همديگر متمايزند; براى مثال وقتى در مورد خداوند سخن مى گوييم اگر بگوييم «حيات خداوند» مسلّماً منظور ما با وقتى كه مى گوييم «حى» متفاوت است. اسم بر ذات دلالت دارد و صفت بر معنايى كه ذات به آن متصف است. تنها چيزى كه وجود دارد اين است كه گاهى اسم بر ذات بدون اعتبار صفتى دلالت مى كند و گاهى با اعتبار چنين صفتى، امّا در هردو صورت، مدلول اسم، ذات است.
علامه طباطبايى مى گويد:
«تنها فرقى كه بين اسم و صفت وجود دارد اين است كه صفت بر معنايى دلالت مى كند كه ذات به آن متلبس است، اعم از اين كه آن معنا عين ذات باشد يا غير آن. امّا اسم بر ذاتى دلالت مى كند كه متصف به وصفى است، پس «حيات» و «علم» از صفات و «حى» و «عالم» از اسماء الاهى است»[4]
اين بيان علامه فقط شامل نوع دوم اسماء مى شود، ولى اگر سخنان علامه را در اينجا به سخنانى كه در توضيح معناى الله بيان داشته،[5] ضميمه كنيم به دست مى آيد كه وى اسماء را شامل دو نوعى كه ما ذكر كرديم مى داند.
ابومنصور ماتريدى نيز تعبيرى نزديك به تعبير علامه دارد. امّا تفاوت وى با علامه در اين است كه ماتريدى اسماء خداوند را به سه نوع قابل تقسيم مى داند:
قسم اول، نام هايى است كه بندگان به خداوند نسبت مى دهند و بيان گر حقيقت اسماء الاهى نيست. قسم دوم، نام هاى است كه به ذات خداوند برگشت دارد، البته با رعايت اين نكته كه ذات خداوند مقامش بسيار والاتر از حروف و كلماتى است كه درمورد او به كار مى رود. وى براى اين دسته از اسماء، به نام هاى مبارك «الواحد»، «الله»، »الرّحمن»، «الموجود»، «القديم»، «المعبود» و... مثال مى زند. ظاهراً منظور ماتريدى از اين قسم همان اسماء خاص و به اصطلاح، اعلام است كه ما آنها در دسته اوّل گنجانديم.
و قسم سوم اسمائى است كه از صفات مشتق شده، مثل عالم و قادر.[6]
نسبت به سخنان ابومنصور دو نكته قابل ذكر است:
1. جدا كردن نام هايى چون: «الواحد»، «الرّحمن»، «الموجود»، «القديم» و «المعبود» از نام هاى مشتق از صفات، از دقت لازم برخوردار نيست; چه اين كه اگر با دقت نگريسته شود چنين به دست مى آيد كه اين اسامى نيز بر گرفته از صفات است، نه اين كه عَلَم يا اسم خاصى براى خدا باشد. شايد دليل اين كار وى اين بوده كه صفاتى كه اين اسماء از آنها مشتق شده، مثل «وحدت»، «رحمت»، «وجود»، «قدمت»، و «شايسته عبادت بودن» از صفات مصطلحى، كه متكلّمان، آنها را جزء صفات الاهى مى دانند نيست و به همين جهت ماتريدى اين اسماء را در رديف اسماء بر گرفته از صفات قرار نداده است. امّا حقيقت اين است كه اين اسماء بر ذاتِ متلبس به معنا دلالت دارد، نه بر خود ذات بما هو ذات; آنچه بر خود ذات دلالت دارد فقط اَعلام است كه از مجموع اسمائى ماتريدى بر شمرده فقط مى توان اسم «الله» را از اين نوع دانست.
2. همانطور كه گذشت ماتريدى اسماء را بر سه نوع مى داند: اسمائى كه بندگان به خداوند نسبت مى دهند، اسمائى كه بر ذات دلالت دارد و اسمائى كه از صفات مشتق شده اند.
اين مطلب در بدو امر دور از ذهن به نظر مى آيد زيرا كه همه اسماء خداوند را بندگان به او نسبت مى دهند.اين بندگانند كه خداوند را با نام هاى «الله»، «عالم»، «حى»، «معبود» و... يادمى كنند پس فرق اين اسماء با اسمائى كه بندگان به خداوند نسبت مى دهند چيست؟
ظاهراً ماتريدى به معنايى عميق تر اشاره دارد و آن عبارت است از تفاوت ميان اسم و اسم اسم، كه مورد قبول علامه طباطبايى نيز است.

اسمِ اسم
 
علامه طباطبايى قائل به دو نوع اسم است:
1. حقيقت اسم كه در نزد ذات است و لفظ از آن حكايت مى كند.
2. همين لفظى كه بر زبان انسان ها براى افاده معناى مقصود به كار مى رود و هيچ شأنى جز دلالت بر معنا و كشف آن ندارد. اين الفاظ در حقيقت بر همان اسمى دلالت مى كند كه در نزد ذات است، نه اين كه خود اين الفاظ، اسم باشند. بنابراين، «حى» و همينطور «عالم» اسم براى اسم واقعى هستند نه خود آن، اگر چه با توجّه به فرض اول، دو اسم يادشده خود اسم خواهند بود نه اسم آن.[7]
پس اسم اسم غير از خود اسم است; اسم همان حقيقتى است كه در نزد ذات است و اسم اسم همين لفظى است كه از آن حكايت مى كند.
سخنان ماتريدى را نيز مى توان به اين معنا حمل كرد، بدين صورت كه وى اسمى را كه انسان ها به خداوند نسبت مى دهند غير از اسمى كه حقيقتاً خداوند به آن موسوم است مى داند. بدين ترتيب به سه نوع اسم قائل است كه نوع اوّل آن اسمى است كه بندگان به خداوند نسبت مى دهند و مى توان اين دسته از اسماء را كه وى بيان داشته با همان اسم اسم كه علامه از آن سخن مى گويد منطبق دانست. و دو نوع ديگر يعنى اسمائى كه دلالت بر ذات دارد و اسمائى كه از صفات مشتق مى شود ربطى به نسبت دادن بندگان ندارد، بلكه خداوند حقيقتاً به آن اسماء موسوم است.
اين مطلب در مورد اسمائى كه از صفات اشتقاق يافته خصوصاً بنابر نظريه عينيت ذات و صفات كه اماميه بدان معتقد است قابل قبول است، زيرا اسمائى مثل «عالم» و «حى» از «علم» و «حيات» مشتق شده و «علم» و «حيات» از صفات ثبوتى خدا و عين ذات اوست، امّا اين مطلب در مورد اَعلام قابل قبول نيست. اعلام بيان گر حيثيت خاصى يا صفت وجودى خاصى در ذات نيست، بلكه براى دلالت بر مسما وضع شده اند.
ما مى توانيم اين مطلب را در مورد اسماء انسان ها نيز مشاهده كنيم; براى مثال فرض كنيم كه زيد دو تا اسم داشته باشد: »زيد» و «عالم»; و فرض ما اين باشد كه «عالم» اسم خاص و عَلَم براى زيد نباشد، بلكه به اين دليل كه زيد صفتى به نام علم دارد عالم ناميده شده باشد، اكنون به تفاوت هر دو اسم، يعنى زيد و عالم توجه كنيم: مسلّماً زيد خاصيتى جز اشاره به انسانى داراى ويژگى هاى خاصى كه اين اسم برايش وضع شده ندارد، امّا عالم علاوه بر اين كه بر خود زيد اشاره دارد به وجود علم در زيد نيز اشاره دارد. ما مى توانيم بگوييم كه حقيقت علم در نزد زيد وجود دارد و عالمِ، بيان آن حقيقت است، ولى در مورد زيد نمى توانيم چنين چيزى را بگوييم، زيرا كلمه زيد هيچ شأنى جز حكايت از خود زيد ندارد.
در مورد خداوند نيز چنين است; اسمائى كه از صفات مشتق شده با اسمائى كه به عنوان عَلَم و اسم خاص براى خدا به كار مى رود تفاوت دارد.
كلمه «الله» عَلَم است و هيچ شأنى جز دلالت بر ذات اقدس الاهى ندارد و هيچ حيثيت ديگرى در آن ملحوظ نشده است. اين كه كلمه «الله» را به «ذات مستجمع جميع صفات كمال» تعريف مى كنند، به اين معنا است كه چون ذات احديت قابل تعريف نيست براى شناساندن معناى «الله» عنوانى را معرفى مى كنند كه مخصوص پروردگار متعال باشد، نه اين كه اسم جلاله براى مجموع اين مفاهيم وضع شده باشد[8] تا كلمه «الله» داراى معناى وصفى باشد. بنابراين نمى توان تفكيك ياد شده در مورد اسم و اسم اسم را در مورد أعلامى مثل كلمه جلاله «الله» نيز به كار برد.
اين مطلب در مورد ضمائر و اسماء اشاره و موصولات وضوح بيشترى دارد. توضيح اين كه: ماتريدى در ذيل آيه 22 سوره حشر «هُوَ الله الَّذِى لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ عَالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِيمُ: اوست خدايى كه غير از او معبودى نيست، داننده غيب و آشكار است، اوست رحمتگر مهربان» مى گويد: «لفظ «هو» نيز از اسماء خداست»[10] و معلوم است كه اين امور اگر از اسماء خداوند دانسته شود خاصيتى جز اشاره به ذات خدا ندارد و نمى توان براى آنها حقيقت عينى اى به جز ذات قائل شد.
حقيقت اين است كه اسماء ـ چه اسمائى كه از صفات مشتق شده و چه اسماء خاص و چه ضمائر ـ هيچ كدام خاصيتى جز اشاره به ذات ندارد، تنها چيزى كه مى توان مدعى شد اين است كه در تسميه اسمائى مثل أعلام، چيزى جز ذات در نظر گرفته نشده، ولى در تسميه اسماء مشتق از صفات، حيثيت متصف بودن ذات به صفت مورد نظر، نيز لحاظ شده، ولى خود اين اسم داراى حقيقت عينى نيست; تنها چيزى كه داراى حقيقت عينى است صفتى است كه اين اسم با لحاظ آن صفت وضع شده، امّا غير از ذات و صفت مورد نظر چيزى به نام اسم كه اسم لفظى، اسم آن باشد وجود ندارد.

پي نوشت ها :
 

[1]. رك: طباطبائى، سيد محمد حسين; الميزان فى تفسير القرآن; چ3، بيروت: مؤسسة الأعلمى للمطبوعات، 1390 ق، ج8، ص352.
[2]. رك: طريحى، فخر الدين; مجمع البحرين; تحقيق: سيد احمد حسينى; چ2، مكتب نشر الثقافة الاسلامية، 1408 ق; ج1، ص223 ذيل: «سما»
[3]. رك: ابراهيمى دينانى، غلامحسين; اسماء و صفات حق; چ1، تهران: اهل قلم، 1375، ص37.
[4]. الميزان فى تفسير القرآن، ج8، ص352.
[5]. همان; ج1، ص18
[6]. ماتريدى، محمد (ابومنصور ماتريدى) كتاب التوحيد; تحقيق: دكتر فتح الله خليف; چ1، مصر: دار الجامعات المصرية، بى تا، ص65.
[7]. الميزان فى تفسير القرآن; ج8، ص352.
[8]. مصباح، محمّد تقى، معارف قرآن: بحث خدا شناسى، ص21.
[9]. ماتريدى، محمد، تاويلات اهل السنة، مندرج در تحقيق: فاطمة يوسف الخيمى; چ1، بيروت: مؤسسة الرسالة ناشرون، 1425 ق، ج5، ص99.
[10]. طباطبايى، سيد محمّد حسين; «رسالة الاسماء»، مندرج در الرسائل التوحيديه; چ1، قم: جامعه مدرسين، 1415 ق، ص55.

ضمائر، اسماء اشاره و موصولات
 
در قرآن كريم در مورد خداوند به طرق مختلف سخن گفته شده است; گاهى خداوند با يك يا چند نامش ياد شده مثلا در جايى فرموده: «الْحَمْدُ للهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ» (فاتحه/2)
در اين آيه با نام هاى مبارك «الله» و «رب» در مورد خداوند سخن گفته شده است و گاهى با ضمير درباره خداوند سخن گفته شده; از اين قبيل است: «لا إِلَهَ إِلا أَنتَ» (انبياء/87) يا «الله لا اِلهَ الا هُوَ» (بقره/255) يا «ايَّاكَ نَعْبُدُ» (فاتحه/5).
همانطور كه گذشت ماتريدى لفظ «هو» را چون در قرآن در مورد خدا به كار رفته از اسماء خدا مى داند و علامه ضمائر خطاب، تكلم، و غيبت و همينطور اسماء اشاره و موصولات را اسم خدا مى داند:
«دانستى كه ذات خداوند همان هويت حقيقى عينى است كه قوام و ظهور هر هويت ديگرى در خارج به او است، از اينجا معلوم مى شود كه اسم هاى سه گانه اى كه براى خطاب، تكلم و غيبت است، يعنى ضمائر «انت»، «انا» و «هو» از اسماء خداوند خواهد بود».[11]
سپس به مواردى از استعمال ضمائر ياد شده در قرآن در مورد خداوند اشاره مى كند و در آخر مى گويد:
«امّا اسم اشاره و موصول نيز در نصوص دينى در مورد خداوند به كار رفته، ولى كسى به اسميت آنها قائل نشده است...»
معلوم است[12] كه عبارتى كه علامه در اينجا دارد براى توضيح است نه تعليل; زيرا اين مطلب كه «خداوند همان هويت حقيقى عينى است و قوام و ظهور هر هويت ديگرى در خارج به او مى باشد»، دليل بر اين كه ضمائر و موصولات اسم خداست نمى شود. پس تنها دليلى كه علامه براى اسم دانستن ضمائر و موصولات دارد همان اطلاق اين امور در متون دينى در مورد خداست.

ارزيابى اين سخن
 
عرفا درباره ضمير «هُو» سخنانى دارند كه شباهت بسيار نزديك به آنچه از علامه و ماتريدى نقل كرديم دارد. آنان «هو» را اشاره به ذات بارى مى دانند. عبد الرزاق كاشانى از عارفان و شارحان به نام عرفان ابن عربى مى گويد: «هُو» اعتبار ذات است به حسب غيبت و فقدان.[13]
مولوى مى گويد:
صبغة الله است خم رنگ «هُو»
پيسَها يك رنگ گردد اندر او[14]
آنك واقف گشت بر اسرار «هُو»
سرّ مخلوقات چه بوَد پيش او[15]
وقتى علامه يا ماتريدى مى گويد كه «هُو» اسم خداست اگر منظورش همين چيزى باشد كه عرفا مى گويند، ـ چنانكه در عبارتى كه در سطور فوق از علامه نقل كرديم اشاراتى وجود دارد كه اين گمان را تقويت مى كند ـ در آن صورت «هُو» ضمير نخواهد بود، بلكه اسمِ ذات حق به حسب غيبت و فقدان خواهد بود. امّا اگر منظورشان اين باشد كه «هُو» با حفظ خصوصيت ضمير بودنش، اسم خدا است ـ چنانكه علامه به اين مطلب تصريح دارد ـ به نظر مى رسد كه اين سخن قابل خدشه باشد.
توضيح اين كه، وقتى در مورد موجودى سخن مى گوييم ناگزير از الفاظ و كلماتى استفاده مى كنيم كه آن موجود را به مخاطب بشناساند; براى مثال وقتى در مورد انسانى سخن مى گوييم گاهى با استفاده از كلمه «زيد» مراد خود را را بيان مى كنيم و گاهى خصوصياتى را كه بر وى منطبق است ياد مى كنيم، بدون اين كه كلمه «زيد» را بر زبان بياوريم و گاهى هم به حسب موقعيت و با در نظر گرفتن قرائن از ضمير يا موصول يا اسماء اشاره استفاده مى كنيم. پس براى ما ممكن است كه به چندين شكل درباره زيد سخن بگوييم و فقط در برخى اَشكال نيازمند تصريح به اسم «زيد» هستيم.
بنابراين ميان خبر دادن از يك شىء با بردن اسم آن شىء فرق است. در خبر دادن، هدف شما اين است كه شخص مورد نظر را به مخاطب بشناسانيد و مطلبى را درباره او تفهيم كنيد و براى شما اين مطلب كه چه كلمه اى را در مورد او به كار مى بريد مهم نيست، بلكه مى خواهيد مخاطب بفهمد كه شما در مورد فلان شخص سخن مى گوييد و به كار بردن اسم آن شخص يكى از راه هاى خبر دادن است.
قرآن كريم چون روى سخنش با انسان ها بوده مسلّماً از همين قواعد و شگردهاى زبانى استفاده كرده است. بنابراين وقتى قرآن از يك موجودى، چه خدا و چه غير آن با استفاده از يك كلمه اى سخن مى گويد لزومى ندارد كه اين كلمه حتماً اسم آن موجود باشد، بلكه ممكن است قرآن از قواعد ديگر زبان كه از جمله آنها استفاده از ضمائر و موصولات است بهره برده باشد. ما بارها در زندگى روزمره خود ضمائر و موصولات را به كار مى بريم و اساساً اگر ضمائر، اسماء اشاره و موصولات برداشته شود دائره زبان بسيار تنگ شده و اهل آن زبان در تنگنا قرار خواهند گرفت.
قرآن كريم ضمائر و از جمله ضمير «هو» را همانطور كه در مورد خدا به كار برده در مورد افراد مختلف ديگر نيز به كار برده است:
گاه در مورد مسلمانان مى فرمايد: «بَلَى مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلّهِ وَهُوَ مُحْسِنٌ فَلَهُ أَجْرُهُ عِندَ رَبِّه» (بقره/112) و گاه در مورد منافقان مى فرمايد: «وَهُوَ أَلَدُّ الْخِصَامِ» (بقره/204) و گاه در مورد برخى از انبيا مى فرمايد: «فَنَادَتْهُ الْمَلآئِكَةُ وَهُوَ قَائِمٌ يُصَلِّى فِى الْمِحْرَابِ» (آل عمران/29) و گاه در مورد كافرين مى فرمايد: «وَمَن يَكْفُرْ بِالإِيمَانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ وَهُوَ فِى الآخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِينَ» (مائده/5).
مسلم است كه در موارد ياد شده هيچ كس نمى تواند ادعا كند كه لفظ «هو» اسمِ افراد نام برده است.
از آنچه نگاشتيم به دست مى آيد كه اطلاق يك كلمه در مورد خداوند در قرآن، اعم از اين است كه آن كلمه اسم براى خداوند باشد. خود علامه نيز اين مطلب را به صورت كلى قبول دارد، زيرا چنانكه خواهد آمد وى در بحث «توقيفيت اسماء الاهى» بين اطلاق يك كلمه در مورد خدا با به كار بردن آن كلمه به عنوان اسم خدا تفاوت قائل مى شود.[16]
بنابراين، ضمائر از جمله شگردهاى زبانى براى انتقال معنا است، نه اين كه اسم باشد براى خدا يا هر موجود ديگرى.

راه اثبات اسماء الاهى
 
بشر چگونه مى فهمد كه خداوند داراى اسم خاصى است؟ علامه در اين مورد مى گويد:
«وقتى ماچشم خود را گشوده، به جهان هستى نظر مى افكنيم نخست خود و سپس نزديك ترين امور به خود را... درك مى كنيم; لكن ما خود و همچنين قوا و افعال خود را نمى بينيم، مگر مرتبط به غير. پس حاجت، اولين چيزى است كه انسان آن را مشاهده مى كند و آن را در ذات خود و در هر چيزى كه مرتبط با او و قوا واعمال اوست و همچنين در سراسر جهانِ بيرون از خود، مى بيند و در همين اولين ادراك به وجود ذاتى حكم مى كند كه حوائج او را برمى آورد، و وجود هر چيزى به او منتهى مى شود، و آن، ذات خداى سبحان است.
... در قدم دومى كه در اين راه برمى داريم، ابتدايى ترين مطلبى كه به آن برمى خوريم اين است كه ما در نهاد خود چنين مى يابيم كه غايت وجود هر موجودى آن حقيقت است و وجود هر چيزى از اوست، پس او مالك تمام موجودات است; زيرا اگر واجدِ آن نباشد نمى تواند آن را بغير خود افاضه كند... پس او داراى همه كمالاتى است كه ما در عالم سراغ داريم، از قبيل حيات، قدرت، علم، شنوايى، بينايى، رزق، رحمت، عزت و امثال آن، و در نتيجه او حى، قادر، عالم، سميع و بصير است، چون اگر نباشد ناقص است، حال آن كه نقص در او راه ندارد. و همچنين او رازق، رحيم، عزيز، محيى، مميت، مبدىء، معيد، باعث و امثال آن است، زيرا كه رزق، رحمت، عزت، زنده كردن، ميراندن، ابداء، اعاده و برانگيختن كار اوست... اين راه ساده اى است كه ما براى اثبات اسماء و صفات خداى تعالى طى مى كنيم».[17]
بنابراين، پاسخ سؤال ياد شده از نظر علامه اين است كه بشر از طريق مشاهده كمالات موجود در عالم، به وجود چنين كمالى در خالق و صاحب اختيار جهان، پى مى برد. پس هر صفتى از صفات كمال در جهان، راهى است براى درك اين مطلب كه خداوند واجد اين صفت است، زيرا «ممكن نيست كه دهنده چيزى فاقد آن چيز باشد». و از آنجا كه قسمت عمده اسماء الاهى مشتق از صفات الاهى است پس هر صفت راهى است براى اثبات اسم متناسب با آن صفت براى خداوند.
ولى ماتريدى از طريق ادلّه سمعى و با استشهاد به گفته هاى انبيا، اسماء الاهى را اثبات مى كند، چنانكه درباره اسماء الاهى مى گويد:
«دليل بر آنچه گفتيم سخن كتب آسمانى و انبياء است كه اين اسماء را براى خداوند اثبات نموده اند و اگر ناميدن خداوند به اين اسماء مستلزم تشبيه خداوند به مخلوقات باشد لازمه اش اين است كه انبيا را پيشگام نقض توحيد بدانيم»[18]
اين عبارت اگر به خودى خود نگريسته شود بيانگر اين مطلب است كه ماتريدى راه اثبات اسماء الاهى را منحصر در نقل مى داند، ولى با تأمل در سخنان ديگر وى، چنين به دست مى آيد كه علامه و ماتريدى در اين باب هم نظرند. عباراتى مثل «و الشاهد دليل الغائب»[19] در سخنان ماتريدى زياد ديده مى شود كه نشان دهنده نظر وى در خصوص راه اثبات خداوند و اسماء و صفات اوست. در كتاب التوحيد مى نويسد:
«از آنجا كه جهان خلقت دليلِ وجود خداست و بر ماست كه از همين طريق به خداوند معرفت پيدا كنيم پس راه به دست آوردن اسماء و صفات خدا نيز همين جهان خلقت است كه به اندازه فهم خود، خداوند را وصف مى كنيم، اگر چه خداوند منزه از آن است كه همانند و شبيهى براى او وجود داشته باشد».[20]
نكته قابل تذكر اين است كه راهى كه علامه و ماتريدى براى رسيدن به اسماء الاهى انتخاب نموده اند، همان راهى است كه ما را به شناخت صفات الاهى مى رساند و فقط اسماء برگرفته از صفات را اثبات مى كند، امّا اعلام و ضمائر و اسماء اشاره و موصولات، كه علامه و ماتريدى آنها را نيز جزء اسماء الاهى مى دانند به اين طريق قابل اثبات نيست، و بايد براى اثبات آنها راه ديگرى را برگزيد و ظاهراً هردو نفر در اين موارد راه استفاده از منابع نقلى را معتبر مى دانند.

توقيفى بودن اسماء الاهى
 
آيا اسماء الاهى توقيفى است؟ يعنى ما جز آنچه از طريق قرآن و احاديث به ما رسيده، نمى توانيم خداوند را با نام هاى بيشترى ياد كنيم؟ كسانى كه قائل به توقيفيت اسماء الاهى شده اند انگيزه مقدسى از اين كار دارند. آنان از ترس اين كه مبادا اسمائى را كه حاوى نقص است به خدا نسبت دهيم قائل به توقيفيت شده اند.[21]
هر گونه اظهار نظر در اين باب، تابع بحث راه اثبات اسماء الاهى است; بدين صورت كه اگر كسى معتقد به اين باشد كه راه اثبات اسماء الاهى چيزى جز ادله سمعى نيست، در اينجا نيز بايد اسماء الاهى را توقيفى بداند وناميدن خدا را بيش از آنچه از طريق سمع به ما رسيده، جائز نداند، امّا اگر كسى چنين عقيده اى نداشته باشد، بلكه همانند علامه و ماتريدى اسماء خداوند را از طريق مشاهده در جهان خلقت و پى بردن از كمالات موجود در جهان به كمالات موجود در نزد خداوند، قابل اثبات داند، در اينجا نيز مى تواند منكر توقيفيت شود. پس مى توان مدعى شد كه علامه و ماتريدى متفقاً توقيفيت اسماء الاهى را نمى پذيرند.
علامه پس از بيان نظر خودش درباره راه اثبات اسماء الاهى مى گويد:
«از آنچه نگاشتيم به دست مى آيد كه دليلى بر توقيفى بودن اسماءالاهىوجودندارد».[22]
و در رسالة الاسماء براى رد توقيفيت اسماء به آيات زير تمسك مى كند: «وَ لِلّهِ الأَسْمَاءُ الْحُسْنَى» (اعراف/180) و «الله لا إِلَهَ إِلاّ هُوَ لَهُ الأَسْمَاء الْحُسْنَى» (طه/8) و «قُلِ ادْعُواْ الله أَوِ ادْعُواْ الرَّحْمَنَ أَيّاً مَّاتَدْعُواْ فَلَهُ الأَسْمَاء الْحُسْنَى» (اسراء/110) وجه استدلال به اين آيات اين است كه الف و لام در اين آيات براى جنس است و بر سر «اسماء» كه جمع است آمده و افاده استغراق مى كند و مفاد آيات، اين مى شود كه تمام اسماء حسن از آن خداوند است، پس هر اسم نيكويى در جهان وجود داشته باشد از آن خداوند است و اسم يا اسم هاى خاصى كه ناميدن خداوند به اسمى فراتر از آنها جائز نباشد، وجود ندارد و اين به معناى نفى توقيفيت است.[23]
در كتاب التوحيد، عبارتى وجود دارد كه اكثريت ماتريدى شناسان، آن را به مفهوم توقيفيت اسماء الاهى حمل كرده اند. ماتريدى در عبارت مذكور چنين مى گويد:
«ما نمى توانيم خدا را جسم بدانيم، زيرا جسم بودن علامت مخلوق و حادث بودن است، چه اين كه جسم داراى اجزاء و حدود است و اجزاء و حدود، علامت حدوث است و ما در گذشته بيان كرده ايم كه هيچ كس همانند خداوند نيست، ولى اگر خداوند را جسم بدانيم لامحاله بايد بپذيريم كه خداوند شبيه بسيارى از مخلوقاتش است. و اگر خداوند را جسم بدانيم، امّا جسم را داراى ابعاد و اجزاء و حدود ندانيم، ديگر جسم را به معناى خودش به كار نبرده ايم; عقل و استدلال به ما چنين چيزى مى گويد، امّا از طريق سمع نيز، نه از سوى خداوند و نه از سوى ديگرى كه اجازه داشته باشيم از او تقليد كنيم سخنى كه جسم را از اسماء الاهى بداند شنيده نشده پس ما حق نداريم كه خداوند را جسم بدانيم».[24]
چنانكه گفتيم اكثر ماتريدى شناسان از اين سخن ماتريدى توقيفى بودن اسماء الاهى را برداشت كرده اند،[25] ولى به نظر نمى رسد كه از سخنان فوق بتوان چنين چيزى را نتيجه گرفت; زيرا ماتريدى در اين عبارت براى عدم جواز جسم ناميدن خدا، تنها به نبودِ دليل سمعى استناد نكرده، بلكه تحليل عقلى نيز ارائه كرده و جسم دانستن خدا را مساوى با حادث بودن و تشبيه خداوند به خلق دانسته است. امّا گفته: «از طريق سمع نيز مطلبى كه بتوانيم بر اساس آن، خدا را جسم بدانيم به ما نرسيده است»، اين شدت تعبّد و احترام فوق العاده ماتريدى به نصوص شرعى را مى رساند، زيرا با اين كه از طريق عقل، جسميت را غير قابل استناد به خدا مى داند، امّا باز هم مى گويد از طريق سمع نيز به ما چيزى نرسيده، يعنى اگر با وجود اين امر، از سوى خداوند يا ديگر متون دينى مطلبى صادر مى شد كه خدا را جسم مى دانست ما با اين كه از طريق عقل جسمانيت خداوند را محال مى دانيم، به خاطر تقيد به شرع مى توانستيم جسميت را به خداوند نسبت دهيم. پس نه عقل و نه شرع هيچ كدام به ما اجازه نمى دهند كه خداوند را جسم بدانيم.
وى در ادامه مى گويد:
«اگر ما حق داشته باشيم كه بدون هيچ دليلى، نه دليل سمعى و نه دليل حسى و نه دليل عقلى هر اسمى را خواستيم به خدا نسبت دهيم پس بايد امورى چون كالبد داشتن و شخص بودن را به خداوند نسبت دهيم».[26]
گرچه بخشى از سخنان ماتريدى در اين عبارت، نياز به تأمل بيشتر دارد، روى هم رفته عبارت ياد شده اين مطلب را مى رساند كه وى امورى چون عقل و حس را نيز در كنار سمع، راه درك و رسيدن به اسماء الاهى مى داند و اين به معناى نفى توقيفى بودن اسماء الاهى است، زيرا كسانى كه قائل به عدم توقيف در اسماء الاهى هستند مسلّماً منظورشان اين نيست كه بدون دليل و جهت مى توانيم هر اسمى را كه خواستيم به خداوند نسبت دهيم، بلكه مى بايد موازين عقلى را براى نسبت دادن اسم به خدا رعايت كنيم و اسمى را كه نتيجه اش نسبت دادن نقص به خداوند است، به خداوند نسبت ندهيم. توقيفى بودن اسماء الاهى به اين معنا است كه ما جز از طريق سمع، راهى براى نسبت دادن اسم خاصى به خدا نداريم و همانطور كه ديديم ماتريدى حس و عقل را نيز در كنار سمع براى نسبت دادن اسماء به خداوند قبول دارد.
با اين حال، در برخى از آثار ماتريدى تصريح بر توقيفيت اسماء الاهى وجود دارد، چنانكه وى در تأويلات اهل السنة مى گويد:
«جائز نيست كه به خدا «يا مبارك» گفته شود... زيرا در متون شرعى چنين اسمى به خدا نسبت داده نشده و ما بايد خداوند را به بيش از آنچه كه خودش خود را ناميده نناميم».[27]
وجود چنين تصريحاتى در آثار ابومنصور باعث شده كه ماتريدى شناسان به اين باور برسند كه وى اسماء الاهى را توقيفى مى داند. ماتريديان بعد از ماتريدى نيز قائل به توقيف شده اند و هيچ كدام آراى خود را مغاير با آراى شيخ خود ندانسته اند; امّا روى هم رفته مى توان گفت كه ماتريدى نوعى احتياط را در نسبت دادن اسم به خدا لازم مى داند و براى نسبت دادن اسم خاصى به خدا وجود آن اسم را در متون شرعى مهم مى داند. مشابه همين مطلب را علامه نيز دارد. علامه با اين كه اسماء خداوند را توقيفى نمى داند، امّا تصريح مى كند كه:
«از نظر فقهى بايد قائل به احتياط شد و جز به آنچه از طريق شرع وارد شده خداوند را موسوم نساخت، ولى مجرد اطلاق يك اسم بر خدا بدون اين كه آن اسم را از اسماء خدا بدانيم اشكالى ندارد».[28]

پي نوشت ها :
 

[11]. الرسائل التوحيدية، ص55.
[12]. همان.
[13]. كاشانى، عبد الرزاق; اصطلاحات الصوفيه، چ1، دمشق: الحكمة، 1415 ق، ص107; و نيز رك: سعيدى، گل بابا; فرهنگ اصطلاحات عرفانى ابن عربى، چ1، تهران: شفيعى، 1383 ش، ص1004.
[14]. بلخى، مولانا جلال الدين محمّد، مثنوى معنوى (از روى نسخه تصحيح شده رينولد نيكلسون) چ2، تهران: ميلاد، 1380 ش، ص247.
[15]. همان، ص253.
[16]. الميزان، ج8، ص359; چنانكه مى گويد: «مجرد اطلاق يك اسم به خدا بدون اين كه آن اسم را از اسماى خدا بدانيم اشكالى ندارد».
[17]. همان. ص349ـ350.
[18]. كتاب التوحيد، ص95.
[19]. در اين گونه عبارات، منظور ماتريدى از شاهد، همين جهان طبيعت، و از غائب، جهان ماوراى طبيعت و مشخصاً ذات بارى است.
[20]. «...لكنه إذ كان الشاهد دليله و به يجب معرفته فمنه قدر اسمه على ما يقرب من الفهم بما يريد به وإن كان الله يتعالى عن أن يكون له مثال أو شبه»، كتاب التوحيد، ص93.
[21]. حسن زاده، حسن; كلمه عليا در توقيفيت اسماء; چ1، قم: دفتر تبليغات، 1371، ص13.
[22]. الميزان، ج8، ص358.
[23]. رسالة الاسماء، مندرج در الرسائل التوحيدية، ص57.
[24]. كتاب التوحيد، ص38.
[25]. خليف، فتح الله، مقدمه كتاب التوحيد، ص م38; حربى، احمد، الماتريديّة دراسةً و تقويماً، چ2، رياض: دار الصميمى، 1421 ق، ص219; سلفى، شمس، الماتريدية و موقفهم من توحيد الاسماء و الصفات، چ2، طائف: مكتبة الصديق، 1998م، ص454; عبدالفتاح احمد فؤاد، الفرق الاسلاميه و اصولها الايمانية، چ1، اسكندريه: دارالدعوة، بى تا; ج1، ص256.
[26]. كتاب التوحيد، ص38.
[27]. ماتريدى، محمد، تاويلات اهل السنه، به نقل از: حربى، احمد، الماتريدية دراسةً و تقويماً، ص220.
[28]. الميزان، ج8، ص359.

وحدت اسم و مسما
 
مطلب ديگرى كه به ماتريدى نسبت داده شده مسئله وحدت اسم و مسما است. در اين كه اسم با مسما يكى است يا خير، از سوى متكلّمان، سخنان بسيار متفاوتى ابراز شده است.[29]
در اين كه ماتريديان قائل به وحدت اسم و مسما هستند، شكى نيست; اما نسبت آن به خود ماتريدى خيلى واضح نيست.
ماتريديان وقتى سخن از وحدت اسم و مسما به ميان مى آورند، بين سه چيز: يعنى اسم، تسميه و مسما تفكيك مى كنند و تسميه را جدا و اسم و مسما را يكى مى دانند.

مراد از اين سه كلمه چيست؟
 
سُبكى مى گويد: وقتى شما اسم شخص خاصى مثل زيد را به كار مى بريد در اينجا پنج چيز وجود دارد:
1. دليلِ نهادن اين لفظ بر زيد.
2. اين كه اين لفظ را براى افاده معنا استعمال كنى و اسم را براى زيد به كار ببرى.
3. خود «ز» و «ى» و «د».
4. اسم كه مركب است از «ا»، «س» و «م».
5. خود زيد كه همان مدلول اسم است.
از اين پنج مورد، دو تاى نخست، تسميه; سوم، اسم; چهارم، اسمِ اسم و پنجم مسما است و اختلاف در اين است كه آيا همين پنجمى علاوه بر اين كه مسما است، اسم نيز مى باشد يا نه؟ كه اگر اسم باشد آن وقت لفظ، تسميه خواهد بود.[30]
اين كه توضيح سبكى تا چه اندازه دقيق است، مورد بحث ما نيست. آنچه اكنون از اين توضيح مى توان به دست آورد مراد قائلان به وحدت اسم و مسما از اسم و مسما، و به دست آوردن اين مطلب است كه آيا مراد اينها از اسم، همين لفظ است يا چيز ديگر. از سخن سبكى چنين به دست مى آيد كه مراد قائلان به وحدت اسم و مسما از اسم همين لفظ نيست، بلكه چيز ديگرى است وراى لفظ; آن گاه سؤال اين است كه آن چيز ديگر چيست؟ به اين سؤال جواب چندان واضحى داده نشده است.
چنانكه در سطور بعدى بيان خواهيم كرد از نظر علامه وحدت اسم و مسما تابع بحث عينيت و غيريت ذات و صفات است. پس اين كه مى گوييم اسم و مسما واحد است، يعنى اين كه صفات خدا عين ذات اوست و به همين دليل اسمائى كه از صفات ذاتيه ثبوتيه مشتق شده نيز با مسما وحدت دارد، ولى ماتريديان ربطى بين وحدت اسم و مسما و بحث عينيت ذات و صفات نمى بينند، زيرا آنان با اين كه در بحث اسم و مسما قائل به وحدت اسم و مسما شده اند، ولى در بحث ذات و صفات عينيت را نمى پذيرند و طبق گفته سبكى، اشاعره نيز قائل به وحدت اسم و مسما هستند،[31] در حالى كه همه مى دانيم كه آنان به عينيت ذات و صفات قائل نيستند.
اما مطلبى كه در اينجا بايد بيان كرد اين است كه كسانى كه قائل به وحدت اسم و مسما هستند، يا بايد عينيت ذات و صفات را بپذيرند يا همين اسم لفظى را عين مسما بدانند; زيرا غير از لفظوذات و صفت چيز ديگرىوجود ندارد كه با ذات وحدت پيداكند.
چنانكه پس از اين خواهد آمد علامه معتقد است كه منظور اينان از وحدت اسم و مسما همين اسم لفظى است و ظاهراً واقعيت نيز چنين است; زيرا كه وقتى آنان به عينيت ذات و صفات قائل نيستند پس چيز ديگرى جز لفظ باقى نمى ماند كه با ذات متحد شود.
براى فهم مدعاى ماتريديان در باب وحدت اسم و مسما، جا دارد كه سخنان بزدوى، از ماتريديان متقدم را ياد آور شويم:
«عموم اهل سنت و جماعت گفته اندكه اسم و مسما يكى، و تسميه غير از مسما است... دليلى كه ما و هر عاقلى را وامى دارد تا قائل به وحدت اسم و مسما شويم اين است كه خداوند انسان ها را امر كرده «الله» را عبادت كنند و «الله» را واحد و بزرگ و عظيم بشمارند و تهليل كنند و اگر اسم غير از مسما بود اين سخن خطا بود. خداوند فرموده: «وَاعْبُدُواْ الله وَ لاَتُشْرِكُواْ بِهِ شَيْئاً» (نساء/36) و گفته: «يَا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُواْ رَبَّكُم» (نساء/1) و گفته: «اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ إِنَّهُ كَانَ غَفَّاراً» (نوح/10) و همينطور تمام عقلا اسم را همان مسما مى دانند و به همين جهت عباراتى را مثل: «من زيد را ديدم»، «من بر زيد سلام كردم» و «من جعفر را زدم» خطا نمى شمرند، چنانكه قرآن نيز گفته است: «وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَيْدِيَهُمَا جَزَاء بِمَا كَسَبَا» (مائده 38). اگر گوييد كه اين چيزى جز تسميه نيست، خواهيم گفت كه اين، هم تسميه است و هم مسما; تسميه بدون اسم تصور نمى شود، مسما بدون تسميه مسما نمى شود و مسما همان اسم است. اگر بگويى «من احمد را ديدم» پس احمد كه اسم است عين مسما است، بخلاف صفات كه عين موصوفات نيستند».[32]
مشاهده مى شود كه جمله اخير اين عبارت، بيانگر نظر وى در عدم ارتباط وحدت اسم و مسما با بحث عينيت ذات و صفات است.
غير از ادلّه اى كه بزدوى آورده، ادلّه ديگرى نيز از سوى ماتريديان براى اثبات وحدت اسم و مسما ارائه شده است كه ما اكنون در صدد پاسخ دادن و ارزيابى آنها نيستيم، زيرا هيچ يك از اين ادلّه در خود آثار ماتريدى نيامده و اشكالى كه در عبارت بزدوى وجود دارد اين است كه در اين عبارت به خاصيت دال بودن اسم توجّه نشده است.
اسم براى اين است كه مسما را نشان دهد و خاصيتى جز اين ندارد. وقتى اسم بر زبان آورده مى شود مراد، مسما است، مگر اين كه قرينه اى داشته باشيم كه مراد گوينده خود اسم است; مثلا بگويد كه «زيد يك كلمه عربى است»، ولى اگر بگويد كه «زيد 15 سال سن دارد» در اينجا مراد مسما است نه اسم، تا اين اشكال پيش آيد كه چون اسم زيد 15 ساله نيست، پس اين جمله غلط است.
ذكر مطالب فوق براى اين بود كه نشان داده شود كه ماتريدى ها اسم و مسما را، واحد مى دانند، ولى خود ماتريدى اين مطلب را با اين صراحت بيان نداشته است.
وى اسماء خداوند را بر سه قسم مى داند:
قسم اوّل، اسمائى كه بندگان به خدا نسبت مى دهند و ماتريدى اين دسته از اسماء را به قطع، غير از مسما مى داند; و همانطور كه قبلا ياد آور شديم مراد ماتريدى از اين دسته همان اسم لفظى است كه علامه از آن به اسم اسم تعبير نموده است. پس از نظر ماتريدى اسم اسم غير از مسما است.
قسم دوم، اسمائى است كه به ذات خدا برگشت دارد، و ماتريدى درباره وحدت يا عدم وحدت اين دسته از اسماء با مسما تصريحى نكرده است.
قسم سوم، اسمائى است كه از صفات مشتق شده است، مثل عالم و قادر كه ماتريدى اين قسم از اسماء را عين مسما مى داند; عبارت وى در اين باره اين چنين است:
«والثالث يرجع إلى الإشتقاق عن الصفات من نحو العالم القادر مما لو كانت فى التحقيق غيره لاحتمل التبديل ولصارت التسمية على غير تحقيق المعنى المفهوم ولجازت تسميته بكل ما يسمى غيره إذا لم يرد تحقيق المفهوم من معناه ولا قوة إلا بالله مع ما يسأل من يجعل هذه الأسماء حادثة ثم لا تحقق لله علما فى الأزل إذ كيف كان أمره قبل الخلق أكان يعلم ذاته أو ما يفعل أو لا و كذلك أكان يعلم ذاته شيئا أو لايعلمها فإن كان لا يعلمها فهو إذاً جاهل حتى أحدث العلم له فصار به عالماً و إن كان يعلمها فإذا كان بعلم ذاته عالما أو لا فإن كان بعلم ذاته عالما فلزم القول بهذا الإسم فى الأزل
وفى غيرية الإسم فساد التوحيد».[33]
ماتريديان از اين عبارت، وحدت اسم و مسما را فهميده اند; ولى اگر با دقت به اين عبارت نگريسته شود به نظر مى رسد كه اين عبارت بيان نظر وى در باب وحدت ذات و صفات باشد.
همانطور كه در بحث صفات خواهد آمد ماتريديان در باب وحدت ذات و صفات همچون ديگر فرق اسلامى سخن نگفته اند. آنان صفات را نه عين ذات مى دانند و نه غير آن، بلكه مى گويند: «لا هو و لا غيره».[34] اما در آثارى كه نسبتِ آنها به خود ماتريدى يقينى است تصريحى به «لا هو و لا غيره» نشده و بعيد نيست كه بتوانيم بگوييم وى قائل به عينيت ذات و صفات است. با توجّه به آنچه گفته شد مى توان مدعى شد كه در آثار ماتريدى تصريحى به وحدت اسم و مسما، وجود ندارد، ولى ماتريديان قائل به وحدت هستند; اگر منظور آنان از وحدت اسم و مسما وحدت لفظ با ذات باشد اين سخن به غايت نادرست است، چون بديهى است كه لفظ غير از مسما است، اما اگر منظورشان اين باشد كه حقيقت اسم چيزى غير از لفظ است كه اين حقيقت با مسما يكى است و لفظ بيانگر اين حقيقت است، اين، سخن ديگرى است. اما در اين صورت، اين بحث ارتباط پيدا مى كند با بحث عينيت ذات و صفات، به طورى كه اگر كسى در اينجا به وحدت اسم و مسما قائل شود ولى در بحث صفات به عينيت ذات و صفات قائل نباشد دچار تناقض گويى شده است.
با توجه به آنچه گفته شد مى توانيم ادعا كنيم كه علامه و ماتريدى در بحث وحدت اسم و مسما هم نظرند; اكنون براى اثبات اين سخن به بيان نظر علامه مى پردازيم.
علامه در نقد قول وحدت اسم و مسما مى گويد:
«برخى از جاهلان متكلمان پيشين بين اسم و اسم اسم خلط نموده، پس گمان كرده اند كه مراد از عينيت اسماء با ذات، عينيت اسماء اسماء با ذات است پس قائل به وحدت اسم و مسما شده اند... و اين قول در اوائل دوران عباسيان رائج بود»[35]
نظر خود علامه اين است كه اسماء لفظى كه اسماء اسماء است عينيتى با مسما ندارد، ولى حقيقت اين اسماء با همديگر فرق مى كند كه برخى از اسماء عين ذات و برخى ديگر غير از آن است; اسمائى كه عين مسما هستند اسمائى هستند كه مصداق يكى از صفات ثبوتيه كماليه اند و اسمائى كه مشتمل بر يكى از صفات سلبيه باشد، مثل (لاَ تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلاَ نَوْم) و اسمائى كه مشتمل بر فعلى از افعال خدا باشد، مثل «خالق» و «رازق» زائد بر ذات و خارج از آن است.[36]
بدين ترتيب معلوم مى شود كه نظر علامه در باب وحدت اسم و مسما تابع نظر وى در باب عينيت ذات و صفات است، يعنى چون علامه صفت ذاتىِ ثبوتى را عين ذات مى داند پس اسمائى را كه مشتق از اين صفات است عين ذات مى داند، اما اسماء ديگر را غير مسما مى داند; و ماتريدى نيز اسمائى را كه بندگان به خدا نسبت مى دهند غير از مسما دانسته و در مورد اَعلام تصريحى به وحدت يا عدم وحدت نكرده و اسماء متخذ از صفات را با مسما يكى دانسته است كه سخن ماتريدى و علامه با هم يكى مى شود، با اين تفاوت كه ماتريدى در برخى از موارد، يعنى در خصوص صفات فعليه و صفات سلبى سكوت نموده است.

مراتب اسماء الاهى
 
بحث مراتب اسماء الاهى را علامه مطرح نموده و در آثار ماتريدى در اين خصوص چيزى مشاهده نمى شود. از نظر علامه اسماء خداوند داراى مراتب است. هر مرتبه بالاتر مرتبه ضعيف تر را در خود دارد و خود آن مرتبه نيز زير مجموعه يك مرتبه بالاتر است تا اين كه مى رسد به مرتبه اسم اعظم، كه بالاتر از آن، مرتبه اى وجود ندارد; و در ازاى مراتبى كه در اسماء الاهى هست در ميان آثار اسماء الاهى كه در جهان خلقت تجلى يافته نيز چنين مراتبى مشاهده مى شود، چنانكه مى گويد:
سعه و ضيق و عموميت و خصوصيتى كه در ميان اسماء هست به آن ترتيبى است كه در ميان آثار موجود از آن اسماء در عالم ما است، بعضى از آثار، خاص است، بعضى ها عام، اين عام و خاص بودن آثار نيز از ناحيه عام و خاص بودن حقايقى است كه آثار مذكور از آن كشف مى كند، و كيفيت نسبت هايى كه آن حقايق با يكديگر دارند را نسبت هاى ميان مفاهيم كشف مى كند، پس علم نسبت به حيات، اسم خاص و نسبت به شنوايى، بينايى، شهيد، لطيف و خبير بودن اسمى است عام، و همچنين رازق، اسم خاص است نسبت به رحمان، و نسبت به شافى، ناصر و هادى، اسمى است عام و... بنابراين، براى اسماء حسنا عرْضى است عريض كه از پايين منتهى مى شود به يك و يا چند اسم خاصى كه در پايين آن ديگر اسم خاصى نيست، و از طرف بالا شروع مى كند به وسعت و عموميت و بدين طريق بالاى هر اسمى اسم ديگرى است از آن وسيع تر و عام تر تا آن كه منتهى مى شود به بزرگ ترين اسماء خداى تعالى كه به تنهايى تمامى حقائق اسماء را شامل مى شود، و حقايق مختلف همگى در تحت آن قرار دارد، و آن اسمى است كه غالباً آن را اسم اعظم مى ناميم.
و معلوم است كه اسم هر قدر عمومى تر باشد آثارش در عالم، وسيع تر و بركات نازل شده از ناحيه اش بزرگ تر و تمام است، براى اين كه آثار، همه از اسماء است، پس همان عموميت و خصوصيتى كه در اسماء است در مقابلش در آثارش هم هست، بنابراين، اسم اعظم آن اسمى خواهد بود كه تمام آثار به آن منتهى مى شود، و هر امرى در برابرش خاضع مى گردد».[37]
علامه در رسالة الاسماء به طور دقيق ترى مطلب را توضيح مى دهد:
تمام اسمائى كه برگرفته از صفات ثبوتى خداوند است جز اسم هاى: «واحد»، «احد» و «حق» در تحت دو اسم قادر و عليم قرار مى گيرد و اگر اين دو اسم باهم نسبت به غير در نظر گرفته شود قيوميت خواهد بود. بنابراين، اين دو اسم در تحت قيوم قرار دارند و خداوند سبحان از آن جهت كه ذاتاً عليم و قدير است حى مى باشد. بنابراين دو اسم: «حى» و «قيوم» شامل همه نام هاى ثبوتى غير از وحدت مى شود. خداوند فرموده: «الله لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّوم» اين آيه با توجه به اين كه توحيد را هم بيان كرده شامل همه اسماء ثبوتى مى شود (بقره/255).
اما جامع همه اسماء سلبى كه دلالت بر نفى نقص ها و عدم ها مى كند اسم قدوس مى باشد; و جامع همه اسم هاى ثبوتى، سلبى، جلال، جمال، ذاتى و فعلى، نام « ذوالجلال و الاكرام» است: «تَبَارَكَ اسْمُ رَبِّكَ ذِى الْجَلالِ وَالاِْكْرَامِ» (الرّحمن/78).[38]

اسم اعظم
 
يكى از سؤال هايى كه در مورد اسماء الاهى مطرح مى شود اين است كه مراد از اسم اعظم چيست؟ پاسخ به اين سؤال از اهميت زيادى برخوردار است، زيرا از يك سو در روايات و متون دينى اسم اعظم داراى خاصيت هاى مهمى دانسته شده و از سوى ديگر انسان ها عملا در اسمائى كه مى شناسند چنين آثارى را مشاهده نكرده اند. براى تعيين مراد اسم اعظم احتمال هاى مختلف داده شده است، اما بسيارى از محققان، اسم جلاله «الله» را اسم اعظم مى دانند.[39]
اين بحث نيز در آثار ماتريدى وجود ندارد، امّا علامه با توجّه به مبنايى كه در بحث مراتب اسماء الاهى دارد اسم اعظم را بالاترين مرتبه اسماء مى داند كه جامع تر از آن، ديگر اسمى وجود ندارد و از سنخ لفظ نيست، بلكه يك اسم خارجى و حقيقى مى باشد، چنانكه مى گويد:
در ميان مردم شايع شده كه اسم اعظم خداوند اسمى لفظى است كه اگر كسى خدا را با آن بخواند دعايش مستجاب مى شود، و در هيچ مقصدى از تاثير باز نمى ماند. و چون در ميان اسماء حسناى خدا به چنين اسمى دست نيافته و در اسم جلاله (الله) نيز چنين اثرى نديده اند معتقد شده اند كه اسم اعظم مركب از حروفى است كه هر كسى آن حروف و نحوه تركيب آن را نمى داند، و اگر كسى به آن دست بيابد همه موجودات در برابرش خاضع گشته، به فرمانش در مى آيند.
و به نظر اصحاب عزيمت و دعوت، اسم اعظم لفظى است كه نه به حسب وضع لغوى، بلكه به حسب طبع بر وجود خداوند دلالت مى كند. چيزى كه هست تركيب حروف آن به حسب اختلاف نيازها و درخواست ها تغيير مى كند، و براى به دست آوردن آن، راه هاى مخصوصى است كه نخست حروف آن، استخراج شده، سپس آن را تركيب نموده، با آن دعا مى كنند، و تفصيل آن محتاج به مراجعه به آن فن است.
و در بعضى روايات وارده نيز مختصر اشاره اى به اين معنا هست... و ليكن بحث حقيقى از علت و معلول و خواص آن، همه اين سخنان را نفى مى كند، زيرا تاثير حقيقى دائر مدار وجود اشياء و قوت و ضعف وجود آنها و سنخيت بين مؤثر و متاثر است، و صِرف اسم لفظى از نظر خصوص لفظ آن، چيزى جز مجموعه اى از صوت هاى شنيدنى نيست، و شنيدنى ها از كيفيات عرضيه هستند و اگر از جهت معناى متصورش اعتبار شود، صورتى است ذهنى كه فى نفسه هيچ اثرى در هيچ موجودى ندارد، و محال است كه يك صوتى كه ما آن را از حنجره خود خارج مى كنيم، و يا صورت خيالى اى كه ما آن را در ذهن خود تصور مى نماييم كارش به جايى برسد كه به وجود خود، وجود هر چيزى را مقهور سازد، و در آنچه ما ميل داريم به دلخواه ما تصرف نموده آسمان را زمين، و زمين را آسمان كند، دنيا را آخرت، و آخرت را دنيا كند، و...، حال آن كه خود آن صوت معلول اراده ما است.
و اسماء الاهى و مخصوصاً اسم اعظمِ او هر چند مؤثر در عالم بوده و اسباب و وسائطى براى نزول فيض از ذات خداى تعالى در اين عالم مشهود بوده باشند، ليكن اين تاثيرشان به خاطر حقايق آنها است، نه به خاطر الفاظشان كه در فلان زبان بر فلان معنا دلالت دارد، و همچنين نه به خاطر معانى اى كه از الفاظ فهميده مى شود، بلكه معناى اين تأثير آن است كه خداى تعالى كه پديد آورنده هر چيزى است، هر چيزى را با يكى از صفات كريمه اش كه مناسب آن چيز است و در قالب اسمى است، ايجاد مى كند، نه اين كه لفظ خشك و خالىِ اسم و يا معناى مفهوم از آن و يا حقيقت ديگرى غير از ذات متعالى خدا چنين تأثيرى داشته باشد.
خداى تعالى وعده داده كه دعاى دعا كننده را اجابت كند، و فرموده: «أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ» (بقره/186) و اين اجابت در گرو دعا و طلب حقيقى و جدى است، و نيز همانطور كه در تفسير آيه فوق گذشت در گرو آن است كه از خود خدا درخواست شود نه از ديگرى.
آرى، كسى كه از تمامى وسائل و اسباب دست برداشته در حاجتى از حوائجش به پروردگارش متصل شود، در حقيقت به حقيقت اسمى متصل شده كه مناسب با حاجتش است، در نتيجه آن اسم نيز به حقيقتش تاثير مى كند و دعاى او مستجاب مى شود، اين است حقيقت دعاى به اسم، و به همين جهت خصوصيت و عموميت تأثير به حسب حالِ آن اسمى است كه فرد نيازمند به آن تمسك جسته است، پس اگر اين اسم، اسم اعظم باشد تمام اشياء رام و به فرمان حقيقت آن شده، و دعاى دعا كننده به طور مطلق و همه جا مستجاب مى شود، بنابراين، روايات و ادعيه اين باب بايد به اين معنا حمل شود.
و اين كه در روايت هست كه خداوند اسمى از اسماء خود و يا چيزى از اسم اعظم خود را به پيغمبرى از پيغمبران آموخته معنايش اين است كه راه انقطاع وى را به سوى خود به او آموخته، پس اگر واقعاً آن پيغمبر دعا و الفاظى داشته و الفاظش معنايى را مى رسانده، باز هم تاثير آن دعا از اين باب است كه الفاظ و معانى، وسائل و اسبابى هستند كه حقايق را به نحوى حفظ مى كنند. دقت فرماييد.[40]

تعداد اسماء الاهى
 
بنا به نظريه عدم توقيفيت، لزومى ندارد كه اسماء الاهى در عدد خاصى محصور شود. بحث از تعداد اسماء الاهى زمانى اهميت پيدا مى كند كه ما معتقد باشيم كه اسماء الاهى توقيفى است و ما حق نداريم كه خدا را با بيش از آنچه خودش خودش را ناميده ياد كنيم. كه در اين صورت لازم است كه به دقت مشخص كنيم كه اسماء الاهى چند تا است و اينها كدامند و تا خداوند را به اسمى كه از ورود آن اسم در منابع دينى مطمئن نيستيم ياد نكنيم.
همانطور كه گذشت ماتريديان قائل به توقيفيت هستند، ولى درباره خود ماتريدى گرچه با اطمينان نمى توان مدعى شد كه قائل به توقيف است، روى هم رفته مى توان نشانه هايى از رجحان توقيفيت را در آثار ماتريدى يافت، با اين حساب شايسته بود كه وى درباره تعداد اسماء الاهى به تفصيل سخن بگويد، ولى در آثارى كه از او در دسترس ما است چنين چيزى مشاهده نمى شود.
علامه هرچند در مقام نظر، قائل به عدم توقيفيت بود، امّا به لحاظ عملى و از نظر گاه فقهى توقيف را ترجيح مى داد. بدين جهت تعداد اسماء الاهى را هم از منظر آيات و هم از منظر روايات به بحث گذاشته است.
در روايات زيادى آمده كه عدد اسماء الاهى 99 تا است[42] امّا علامه با تأمل در آيات شريفه قرآن نتيجه گرفته است كه اسماء مباركى كه در قرآن آمده صدو بيست و چند اسم است كه به ترتيب حروف الفبا عبارتند از:
أ. الإله، الأحد، الأول، الآخر، الأعلى، الأكرم، الأعلم; أرحم الراحمين، أحكم الحاكمين، أحسن الخالقين، أهل التقوى، أهل المغفرة، الأقرب الأبقى;
ب. البارىء، الباطن، البديع، البر، البصير;
ت. التواب;
ج. الجبار، الجامع;
ح. الحكيم، الحليم، الحى، الحق، الحميد، الحسيب، الحفيظ، الحفى;
خ. الخبير، الخالق، الخلاق، الخير، خيرالماكرين، خيرالرازقين، خيرالفاصلين، خيرالحاكمين، خيرالفاتحين، خيرالغافرين، خيرالوارثين ، خيرالراحمين، خيرالمنزلين;
ذ. ذوالعرش، ذوالطول، ذوالانتقام، ذوالفضل العظيم، ذوالرحمة، ذوالقوة، ذوالجلال و الإكرام، ذوالمعارج;
ر. الرّحمن، الرحيم، الرؤوف، الرب، رفيع الدرجات، الرزاق، الرقيب;
س. السميع، السلام، سريع الحساب، سريع العقاب;
ش. الشهيد، الشاكر، الشكور، شديد العقاب، شديد المحال;
ص. الصمد;
ظ. الظاهر;
ع. العليم، العزيز، العفو، العلى، العظيم، علام الغيوب، عالم الغيب و الشهادة;
غ. الغنى، الغفور، الغالب، غافرالذنب، الغفار;
ف. فالق الإصباح، فالق الحب و النوى، الفاطر، الفتاح;
ق. القوى، القدوس، القيوم، القاهر، القهار، القريب، القادر، القدير، قابل التوب، القائم على كل نفس بما كسبت;
ك. الكبير، الكريم، الكافى;
ل. اللطيف;
م. الملك، المؤمن، المهيمن، المتكبر، المصور، المجيد، المجيب، المبين المولى، المحيط، المقيت، المتعال، المحيى، المتين، المتقدر، المستعان، المبدىء، مالك الملك;
ن. النصير، النور;
و. الوهاب، الواحد، الولى، الوالى، الواسع، الوكيل، الودود;
هـ. الهادى».[43]
در رسالة الاسماء تعداد اسماء الاهى در قرآن را 117 اسم مى داند و اين اسماء را شبيه آنچه در بالا آمد برمى شمارد، سپس چند اسم ديگر را ذكر مى كند كه در قرآن به آنها تصريح نشده، ولى از آيات شريفه مى توان آنها را استخراج نمود. اين اسماء عبارتند از:
الحافظ، الفاعل، فعال لما يريد، القائم بالقسط، الكاتب، الوارث، المنتقم، الشفيع، الوالى، المميت، كاشف الضر.
آياتى كه اين اسماء از آنها قابل استخراج است عبارتند از:
«إِنَّا كُنَّا فَاعِلِينَ» (الانبياء/104); «فَعَّالٌ لِّمَا يُرِيدُ» (هود/107); «قَآئِمَاً بِالْقِسْطِ» (آل عمران/18); «إِنَّا لَهُ كَاتِبُونَ» (الانبياء/94); «و نحن الوارثون» (الحجر/23); «نَحْنُ الْوَارِثُونَ» (الدخان/16); «مِن دُونِهِ مِن وَلِيّ وَ لاشَفِيع» (الانعام/51); «وَمَا لَهُم مِن دُونِهِ مِن وَال» (الرعد/11); «هُوَ الَّذِى يُحْيِى وَيُمِيتُ» (المؤمنون/80) «فَلاَ كَاشِفَ لَهُ إِلاَّ هُوَ» (الانعام/17).
سپس مى گويد:
اينها فقط اسمائى هستند كه از صفات الاهى برگرفته شده اند، امّا اسمائى كه از افعال الاهى قابل اشتقاق است بسيار زياد است.[44]

نمودار درختى اسماء الاهى
 
اين نمودار كه علامه آن را در انتهاى كتاب رسالة الاسماء آورده بيانگر ديدگاهش در خصوص مراتب اسماء الاهى است.
در اين نمودار اسم جلاله «الله» به عنوان بالاترين و عام ترين اسم و به جاى اسم اعظم معرفى شده است. اين كار علامه به خاطر اين است كه به نظر وى اسم اعظم از سنخ لفظ نيست، بلكه يك اسم خارجى وحقيقى است، بنابراين كلمه اى كه بتوانيم توسط آن، اسم اعظم را در قالب لفظ بيان كنيم وجود ندارد. به همين جهت ايشان اسم جلاله «الله» را كه اسم خاص براى ذات بارى تعالى است به جاى اسم اعظم قرار داده است:

پي نوشت ها :
 

[29]. رك: غزالى، ابوحامد، شرح اسماء الله الحسنى، چ1، بغداد: المكتبه الحديثه، 1990م، ص8.
[30]. السبكى، عبدالوهاب بن على بن عبدالكافى، السيف المشهور فى شرح عقيدة ابى منصور، چ1، استانبول، 1409 ق، ص10، (با دخل و تصرف).
[31]. همان.
[32]. بزدوى، محمد، اصول الدين، قاهره: دار احياء الكتب العربية، 1383 ق، صص88ـ90.
[33]. كتاب التوحيد، ص65، «گونه سوم، اسمائى است كه از صفات برگرفته مى شوند، همانند «عالم» و «قادر». اين دسته از اسماء اگر در واقع غير از ذات باشند احتمال جابجايى ]برداشتن اسم و جايگزين كردن آن با اسم ديگر[ منتفى نمى شود. و نامگذارى ذات به اين اسماء بدون محقق شدن معنايى كه مفاهيم اين اسماء بر آنها دلالت دارند خواهد بود و لازمه آن ناميدن خداوند به هر چيزى است كه ديگران به آن ناميده مى شوند... .
علاوه برآن، از كسى كه اين اسماء را حادث دانسته و براى خداوند علم ازلى را محقق ندانسته است پرسيده مى شود كه آيا خداوند قبل از اين كه علم خود را بيافريند به ذات و افعال خود علم داشته يا نه؟ آيا ذاتش اصلا به چيزى آگاهى داشته يا نه؟ اگر پاسخ، منفى باشد در اين صورت خداوند جاهل بوده و سپس علم وى حادث شده و خداوند توسط آن، علم پيدا كرده است. و اگر مثبت باشد در اين صورت مى پرسيم كه آيا علم خداوند ذاتى است يا نه؟ كه اگر اين علم، ذاتى باشد لازم است كه قائل شويم كه اين اسم «عالم» در ازل نيز بوده است. قول به غيريت اسم با ذات مستلزم فساد توحيد است».
[34]. رك: شرح الفقه الاكبر، منسوب به ابومنصور ماتريدى، الرسائل السبعه فى العقائد، چ2، حيدر آباد: مطبعة دائرة المعارف العثمانية، 1367 ق، ص19.
[35]. الميزان، ج13، ص229.
[36]. همان.
[37]. همان، ج8، ص354.
[38]. رسالة الاسماء، مندرج در الرّسائل التوحيديه، ص51.
[39]. شنكائى، مرضيه، بررسى تطبيقى اسماء الاهى، چ1، تهران: سروش، 1381ش، ص69.
[40]. الميزان فى تفسير القرآن، ج8، ص354.
[41]. الكافى، ج1، ص87 (باب المعبود...); مستدرك الوسائل، ج5، ص57) 264 باب استحباب الدعاء بالأسماء...); بحارالأنوار، ج4، ص157، 186، 187، 209، و ج6، ص219; أعلام الدين، ص349 (باب عدد أسماء الله تعالى...); التوحيد، ص194، 195، 219 (باب أسماء الله تعالى...); الخصال، ج2، ص593; عدة الداعى، ص318 (خاتمة الكتاب فى أسماء الله الحسنى); المصباح للكفعمى، ص312، 249 (الفصل الثانى و الثلاثون فى الأسماء).
[42]. براى نمونه رك: محمّد بن الصالح العثيمين; القواعد المثلى فى صفات الله و اسمائه الحسنى; چ1، دار ابن خزيمه، 1417 ق ، ص19.
[43]. الميزان فى تفسير القرآن، ج8، صص357ـ358.
[44]. رسالة الاسماء، مندرج در الرسائل التوحيدية، ص37.
 نويسنده:ح. ناطقى