مقدمه
 
در ميان ارتباطات چهارگانه انسان (با خود و خدا و انسانهاى ديگر و طبيعت) ارتباط انسان با طبيعت شگفت انگيز و در عين حال پر ابهام است. در عصرى كه توسعه فن آورى و استفاده فزاينده از طبيعت منجر به گسترش آلودگى در آن و از دست رفتن منابع طبيعى و حتّى ايجاد ضايعاتى در فضا (مانند رخنه دار شدن لايه اوزون) شده است، شنيدن نواى دوستى با طبيعت و هماهنگى با آن، از جانب مكاتبى چون آيين دائو مى تواند بسيار دلنشين و در عين حال سؤال برانگيز باشد. چگونه مى توان به طبيعت عشق ورزيد و از آن درس آموخت؟ چگونه مى توان با آن ارتباطى صميمانه و شورانگيز برقرار كرد؟ و همچون قدّيس فرانسواى اسيزى خورشيد را برادر و ماه را خواهر خواند؟ جهانِ امروز در صدد استيلا بر طبيعت است، اما مكاتب عرفانى همسازى با آن و بهره مندى صحيح از آن را به انسان مى آموزند.
عرفاى همه اديان با طبيعت ارتباطى مهرآميز و غريب داشته اند. اين ارتباط كه با شهود آفاقى (ديدن باطن جهان هستى) شكوفا شده است، آنان را به معرفتى عميق تر نسبت به جان جهان رسانده است. و از اين رو، همدمى و دوستى نسبت به طبيعت و ديدن روى يار در جهان، يكى از مضامينى است كه در اشعار و متون عرفانى به وفور يافت مى شود.
منظور از طبيعت در اين نوشتار، مجموعه امور طبيعى غير انسان است (اعمّ از جاندار و بى جان). در مورد آيين دائو، همان گونه كه توضيح داده شده، نظر به آيين دائوى فلسفى داريم، نه آيين دائوى دينى. آيين دائوى فلسفى هم، به صورتى كه در كتاب دائودجينگ بيان شده، مورد بررسى قرار گرفته است. لذا هرجا كلمه «آيين دائو» بدون قيد «دينى» يا «فلسفى» به كار مى رود، منظور مجموعه نظراتى است كه لائودزه در كتاب خود عرضه كرده است (جوانگ دزه، نماينده ديگر آيين دائو نيز كتابى به نام جوانگ دزه دارد كه در اينجا مورد بحث ما نيست).
در مورد اسلام نيز، از آنجا كه خاستگاه اصلى تفكّر و روش زندگى مسلمانان و منبع الهام عارفان مسلمان قرآن كريم است، براى استخراج نظر اين دين درباره ارتباط انسان و طبيعت، به اين كتاب مقدّس رجوع كرده ايم و تنها به آيات آن استناد جسته ايم. تعليمات هر دو مكتب شامل يك سلسله معارف و يك سلسله توصيه هاى عملى است كه در متن از يكديگر جدا شده اند. آشنايى با زمينه هاى فكرى چينيان مقدمه اى لازم براى فهم نظر آيين دائو درباره ارتباط انسان و طبيعت است. به همين جهت، جستارى كوتاه در اين باب در ابتداى نوشته آمده است.
آيين دائو در طبيعت راهى به سوى حقيقتى بى نام مى جويد و قرآن طبيعت را آيت الهى معرفى مى كند و از انسانها مى خواهد تا نگرش خود را نسبت به آن تغيير دهند و به طبيعت همچون نشانى از محبوب بنگرند. همين قدر مى توان گفت كه در هر دو مكتب طبيعت قابل احترام است و انسان از آن درسهاى بسيار مى تواند آموخت. البته انسانى كه قلبش را به روى حقايق گشوده باشد، به تعبير قرآن: لمن كان له قلب.

الف) ارتباط انسان و طبيعت در آيين دائو
 

عقايد چينيان باستان
 
چينيان باستان معتقد بودند كه بر آسمان نظمى شگفت انگيز حكمفرماست و اگر چيزى نامطلوب مشاهده مى شود، مثلا شهاب سنگهايى بر زمين فرو مى افتد، يا صاعقه از آسمان فرود مى آيد، به سبب آن است كه آسمان از بى عدالتى و بى نظمى اى كه در زمين روى داده است، به خشم درآمده و مى خواهد آن را تعديل كند و به سامان و انتظام باز آورد. زمين نيز مانند آسمان مطيع قانون خلقت است، چنانكه در توالى حركات تغييرناپذير ساليانه و تعاقب دائمى و منظم فصول چهارگانه و نموّ نباتات و بالا رفتن آتش و رو به پايين آمدنِ آب و هزاران گونه حوادث و اعمالِ طبيعتْ اين نظم جهانى مشاهده مى شود.
در زمين، مانند آسمان، قواى شيطانى يعنى كيفر اعمال بشرى، گاهى موجب بى نظمى و آشفتگى مى شوند و جريانِ امور دشوار و گاهى دچار تأخير و اختلال مى گردد. از اين رو، حوادث نامطلوب، چون سيلابهاى بنيان كن و گردبادهاى خانه برانداز و زلزله هاى مخرّب و خشكسالى هاى جانسوز و سرماهاى منجمد كننده روى مى دهد، تا آنكه نظم قديم دوباره جريان يابد و بدكاران به جزاى عمل خود برسند. بارى همه جا، در زمين و آسمان، انتظام و تناسب كارفرماست.[1]
درونمايه مشترك تمام گرايشهاى فلسفى چين اين قضيه است كه كيهان و انسان تابع يك قانون اند، انسان، عالم صغير است و هيچ سدّ ثابتى انسان را از عالم كبير جدا نمى كند. همان قوانينى كه بر اين يك حاكم است، بر ديگرى نيز حاكم است و يك راه از يكى به ديگرى مى رسد. روان و كيهان نسبت به يكديگر همچون دنياى درون نسبت به دنياى برون اند. [2] بنابراين، آدمى ذاتاً در تمام رويدادهاى كيهانى مشاركت دارد و باطناً و ظاهراً با تار و پود اين رويدادها در هم تنيده است.[3]
در مورد ويژگيهاى انديشه چينى مى توان گفت كه اولا، انديشه چينى اساساً بشر دوستانه است. ثانياً، در نتيجه نفوذ شديد انسان دوستى بر زندگى، انديشه چينى هرچه بيشتر به جدايى از مسائل فوق طبيعى گرايش مى يابد. از آنجا كه مردم چين، كم توجه يا بى توجه به مسائل فوق طبيعى هستند، به هماهنگ ساختن خود با طبيعت و جست و جوى خوشى در طبيعت قناعت مى كنند. اين گرايش ذهنى، تا حد زيادى به تأثير آيين دائو و مخصوصاً به تعليمات جوانگ دزه منسوب شده است. محققان و شاعران چينى صرفاً دوست دارند از زيبايى طبيعت سرمست شوند و خود را در آغوش «مادر زمين» با كوهها و رودهايش رها كنند. از اين رو، مناظر طبيعى، مقامى يگانه و بى همتا در نقاشى چينى دارند. آنها كه به طبيعت عشق مىورزند، نه فقط تمايلى به غلبه بر طبيعت ندارند، بلكه مى كوشند طبيعت را به درون خويش جذب كنند و آنگاه آن را به صورت رنگها و خطوط جلوه گر سازند، يا طبيعت را در جامه تصوّراتِ شاعرانه بپوشانند. ثالثاً ذهن چينى، دنيوى و بردبار است و هنگامى كه مذهب وارد آن مى شود، عموماً و اغلب اوقات ناآگاهانه، اگر هم ناشكيبايى در طبيعتش باشد، آن را از دست مى نهد. خرد با ناشكيبايى و از آن بيشتر با تعصّب، ميانه اى ندارد. شكيبايى دينى، به معنىِ آزادىِ پرستش و برابرى يك ايمان با ايمان ديگر است. رابعاً، تمايل آزاديخواهى در انديشه چينى، نيرومند و آشكار است. اين تمايل، بيشتر از بشر دوستى كنفوسيوسى حاصل شده است. اين اجزا و جلوه ها، ماده اى را تشكيل مى دهند كه تمدن چينى از آن ساخته شده است. آنها داراى فضيلتها و رذيلتها، سودها و زيانها، بركتها و لعنتها، نتايج بزرگ و عواقب ناخوشايند خويش هستند. آدمى در مقابل اين دورنماى فلسفى، مملو از شوق به بررسى، مرور و ارزيابى مجدد مى شود.[4]
فلسفه چينى و غربى چند فرق عمده با هم دارند: نخست آنكه فلسفه غربى با علم و دين بستگى دارد، اما فلسفه چينى به اخلاق و سياست و ادبيّات و هنرهاى زيبا نزديكتر است. چينيان روحيّه اى عملى دارند و بر صفات اخلاقى انسان بيشتر تاكيد مى كنند تا توانايى هاى خرد او. از اين رو، فلسفه چينى از آغاز در ساختن بنيادهايى براى علم ناكام بوده است. دوم، آنكه چينيان، بر خلاف غربيان، چندان شوقى به دين ندارند. هر دستگاه بزرگ انديشه چينى در آغاز همچون يك فلسفه تربيتِ نفس مى شكفد و تنها از سَرِ اتّفاق است كه شكل آيين دينى را به خود مى گيرد. سوم، آنكه فلسفه چينى از نظر روش و گرايشِ پژوهش نيز با فلسفه غربى فرق دارد. اين فلسفه از راه شهود به دست مى آيد و فلسفه غربى از راه استدلال. فلسفه شهودى، با تأكيد آن بر نگرش و روشهاى تربيت نفس، مشخّصه فلسفه چينى است و توجّهى ژرف به مشكلات ملموس و نيز بى ميلى به مفاهيم انتزاعى را پديد آورده است، حال آنكه شاخصه انديشه غربى، تفكّر نظرى و تحليل منطقى و انتزاعى است. اين تمايل چينى، به طور طبيعى پاى فهم شهودى را چابك و پاى استدلالِ منطقى و تعميمِ انتزاعى را چوبين كرده است. حاصل جنبى و ناگزير اين كار، كمابيش يكسره از ميان رفتنِ روشهاى آزمايش بوده است. چهارم، آنكه فلسفه غربى و چينى از نظر محتوا نيز با يكديگر اختلاف دارند. فلسفه غربى بيشتر به پنج حوزه پژوهش تقسيم مى شود: منطق، زيبايى شناسى، اخلاق، سياست و مابعدالطبيعه. ولى خيلى كم پيش آمده كه فلسفه چينى از نيازهاى اخلاقى و عملى جدا شده باشد.
سرانجام، جان اين دو از بنياد از يكديگر جداست. فلسفه غربى از تضادّ عوامل متفاوت جهان، يعنى از تضادّ ميان مفاهيم انسانى و خدايى، آرمانى و واقعى، جامعه و فرد، قدرت و آزادى و مانند اينها تأثير پذيرفته است. ولى نشان فلسفه چينى پيوستگى جهان است، نه تضادّ آن; مثلا چينيان انسان را جزئى از عالم و عالم را جزئى از هستىِ او مى دانند. در هر لحظه از هستىِ ما، زندگانى ما و طبيعت به صورت تنگاتنگ به هم درآميخته و كاملا يكديگر را در خود دارند. نيستى و هستى دو مفهوم متضادّ نيستند، بلكه دو مرحله از آفرينشند كه مكمّل يكديگرند.[5]

آيين دائوى فلسفى و آيين دائوى دينى
 
چينيان ميان «مكتب انديشه» جيا: [6] chia و «آيين يا دين» جيائو: [chiao تفاوت قائلند; مثلا ژوجيا [Ru chia] مكتب كنفوسيوس يا فرهيختگان است و ژوجيائو [Ru chiao] كيش يا دين فرهيختگان است.[7]

سه شخصيت مهم آيين دائوى فلسفى
 
در دائوئيسم فلسفى سه چهره مهمّ وجود دارد: يانگ چو، لائودزه و جوانگ دزه. عقايد اصلى يانگ چو را مى توان در اين عبارات خلاصه كرد: هر كس براى خود و خوار شمردن چيزها و ارج نهادن به زندگى. روايت شده كه يانگ چو آموخته است كه حتى اگر بتواند تمامى دنيا را با كندن يك تار مو، سود رساند، چنين كارى انجام نمى دهد. طبق تعاليم او هر انسانى بايد زندگى خود را ارج نهد و چيزها را خوار دارد و نتيجه آن كه «انسان براى خودش». يانگ چو نماينده نخستين مرحله در تكامل فلسفه اوّليّه دائوئى است. هر انسانى كه به زندگى ارج مى نهد، بايد سعى كند زندگى خود را حفظ كند و از آسيب بپرهيزد. چگونگى نيل به اين آرزو، مسأله اصلى دائوئيسم فلسفى است. روش يانگ چو براى انجام اين كار، «گريختن» است.
عقايدى كه لائودزه بيان كرده است، نمايانگر سعى در آشكار كردن قوانين نهفته تغييرات چيزها در جهان است. چيزها تغيير مى كنند، ولى قوانينى كه در تغييرات نهفته است، بلاتغيير باقى مى ماند. اگر آدمى بتواند اين قوانين را دريابد و اعمال خود را با آنها هماهنگ سازد، مى تواند همه چيز را به سود خود كند. اين دومين مرحله در تكامل دائوئيسم فلسفى است. جوانگ دزه (369 ـ 286 ق. م.) احتمالا برجسته ترين فيلسوف دائوئىِ متقدّم است. كتاب جوانگ دزه كه نام او را بر خود دارد، سند بسيار مهمى در ادبيات دائويى است، ولى مطمئن نيستيم كه كدام قسمت آن را واقعاً خود فيلسوف نوشته است.
او مى گويد:
«خوشبختى درجات مختلفى دارد. تكامل آزادانه طبيعت ما، مى تواند ما را به نوعى خوشبختى نسبى رهنمون شود. خوشبختى مطلق، از طريق فهمى برتر نسبت به طبيعت چيزها به دست مى آيد و آن يكى شدن با يگانه، يا زندگى در حيطه نامتناهى است. حكيم، پس از وصول به اين مرحله، از آرامشى درونى بهره مند خواهد بود كه هيچ چيز نمى تواند آن را به هم زند. حكماى دائوئى مردانى بودند با آرامش خدشه ناپذير».[8]

لائودزه
 
دائوئيسم فلسفى در وهله نخست براساس كتاب لائودزه مبتنى است كه تاريخ نگارش آن مدتها پس از زمان كنفوسيوس است. نوشته هاى جوانگ دزه در مقام زيربناى دائوئيسم فلسفى همين قدر اهميت دارد و نامهاى لائو و جوانگ معمولا به اتفاق براى معرفى اين مكتب به كار مى روند. اين مكتب فلسفى، در عين تلاش براى آشكار كردن قوانين نهفته طبيعت، با طبيعت و قوانين آن موافقت و يا به آنها گرايش دارد.[9]
لائودزه، كه به بنيانگذار مكتب «دائو» اشتهار دارد، به قولى در 604 ق.م. تولد يافت. بعضى از محققان تاريخ 570 ق.م. را ترجيح مى دهند. منبع اصلى اطلاع ما در مورد زندگى لائودزه، كتاب كوچكى است كه سوماچى ين [Ssu-ma ch¨ien]، تاريخ نگار چينى، در حدود 500 سال پس از زمان لائودزه به رشته تحرير در آورده است. در اين كتاب نام كامل لائودزه، لى إر lierh نام خانوادگى و نام شخصى يا لى دان TanLi نام و نام خانوادگى و لقب ذكر شده است. از زندگى او تنها دو واقعه گزارش شده است، يكى مربوط به ديدار كنفوسيوس و لائودزه و ديگرى مربوط به ناپديد شدن لائودزه.
روايات سنتّى حاكى از اين است كه لائودزه در دربار لوه ـ يانگ به مقام خازن اسناد دولتى گماشته شد. هنگامى كه سقوط قريب الوقوع حكومت را دريافت، آنجا را ترك كرد و رو به سوى غرب آورد. در گذرگاه هان كو [Han-ku] نگهبان دروازه غربى به نام يين سى[Yin Hsi]، كه از معتقدان او بود، از وى خواست تا نوشته اى درباره تائووته [Tao and Te] براى او بنويسد. لائودزه پذيرفت و سه روز به گوشه اى رفت و با كتاب كوچكى بازگشت. اين كتاب «دائود جينگ» تائوو خاصيّت آن نام گرفت. اين رساله كه تا كنون موجود و باقى است، تنها اثرى است كه از او بر جاى مانده است. از روى اين كتاب مى توان حدس زد كه او گوشه عزلت گزيده، در خلوت خود به تأمّلات عرفانى پرداخته بود. پس از دادنِ كتاب به دروازه بان، راه خود را در پيش گرفت و ناپديد شد و ديگر خبرى از او باز نيامد.[10]
گرچه لائودزه براى تأسيس مكتب كوششى نكرد، امّا مردم خود براى شنيدن سخنانش نزد او مى آمدند. كنفوسيوس كه 53 سال از او كوچكتر بود، يك يا شايد چند ملاقات با او داشت. سخنان كنفوسيوس پس از اين ملاقاتها نشان دهنده شگفتى و اعجاب او از لائودزه است. او در سال 517 ق.م. با اين جملات به اين ملاقاتها خاتمه داد:
«شنيده ام كه گفته اند كه يك تاجر با هوش، على رغم داشتن اندوخته بسيار، چنان عمل مى كند كه گويى انبارهايش خالى است و مرد و الامقام، گرچه داراى والايى اخلاقى باشد، خود را ساده لوح نشان مى دهد. راه و روشهاى خودپسندانه و آرزوهاى بى پايان خود را رها كنيد، رفتار مؤدبانه و جاه طلبى هاى گريزناپذيرتان را وانهيد، زيرا اينها بر نيكى شما نمى افزايند. اين تمام آن چيزى است كه داشتم تا به شما بگويم».[11]
سوماچى ين در پايان نتيجه مى گيرد:
«هيچ كس در جهان نخواهد دانست كه اينها حقيقت است يا نه. لائودزه يك فرزانه پنهان بود. او دائووده كشت مى كرد، بر اين اساس سعى در زندگى پنهانى و گمنامى داشت». توصيف اين فيلسوف به فرزانه پنهان، ريشه در زندگانى مبهم او، پس از ترك مقامش در دربار سلطنتى دارد. بى شك لائودزه براى ما انسانى است پوشيده در پرده نفوذناپذير ابهام. گمان مى رود كه پس از حركت به سوى غرب و تبت ساليان درازى در خلوت زيسته باشد. هيچ كس نمى داند او در كجا از دنيا رفته است». [12]
بعضى معقتدند كه لائودزه وجود نداشته و دائودجينگ و نويسنده اش حاصل تعاليم مختلف و معلّمان مختلف اند. به هر حال نويسنده دائودجينگ يك نفر است، اما راجع به او تقريباً چيزى نمى دانيم (و به نظر الياده اميدى هم نيست كه در آينده بدانيم)[13]

دائودجينگ
 
بنابر سنّت، كتاب دائودجينگ كه نخستين اثر فلسفى در تاريخ چين شمرده مى شود، نوشته لائودزه، حكيم سالخورده و معاصر كنفوسيوس است. اما تحقيقات جديد، بسيارى از محققان را وادار به تغيير اين عقيده كرده، تا آنجا كه معتقدند حتى اگر لائودزه در عصر كنفوسيوس مى زيسته، دائودجينگ را ننوشته، زيرا محتوا و سبك كتاب نشان دهنده تدوين آن در عصر دولتهاى جنگجو(480 ـ 222 ق.م.) است. شايد دقيق ترين چيزى كه درباره اين كتاب بتوان گفت، اين است كه نه ساخته يك تن، كه چندين تن است. اما به درستى فلسفه لائودزه را نشان مى دهد كه در دوره اى بلافاصله پيش از كنفوسيوس مى زيست.[14]
Tao (كه dowتلفظ مى شود، مثلdowel ) به معناى «راه» است و Te(كه dir تلفظ مى شود، مثل dirty) به معناى «فضيلت» و «قدرت» است و ching(كه jingتلفظ مى شود، مثل jingo) به معناى «نوشته كهن» است. از اين رو دائودجينگ يعنى نوشته اى كهن درباره راه و فضيلت.[15]
عنوان دائودجينگ در عصر هان (Han) براى كتاب برگزيده شد. آثار كلاسيك كنفوسيوسى از قديم به جينگ معروف بود. نقش ـ واژه[16] جينگ در اصل به معناى «تار و پود» است. جينگ ها در برگيرنده تعليمات، به ويژه تعليمات عالى، هستند. اين متون مقدّس، مُلْهَم از مقدّسين يا خدايان اند. دائودجينگ نيز به عنوان اثرى كه ظاهراً از استاد به شاگرد منتقل شده، وحى تلقّى مى شده است كه به لائودزه الهام شده و او آن را به راهدار دروازه غربى سپرده است.
دائودجينگ در عين حال به «متن 5000 نقش ـ واژه» نيز شهرت دارد. كتاب به 81 بخش كوتاه و دو فصل تقسيم مى شود. فصل نخستين، از آغاز تا بخش 37 را در برمى گيرد. دو فصل بندى نخستين و آخرين، يك تقسيم بندى قديمى است، اما تقسيم بندى بخشها، بر حسب گونه گونى نسخه هاى باستانى تغيير مى كند. امّا شماره 81، در واقع ريشه در عددهاى رمزى 3 و 9 دارد.[17]
زبان مبهم اين متن به آسانى قابليّت تفاسير گوناگون دارد. دائودجينگ چون آينه اى جادويى است كه همواره تصوّر و تصوير ما از حقيقت را باز مى تاباند. از آنجا كه متن اصلى نقطه گذارى و علائم دستورى ندارد، استنساخ كننده يا خواننده، خود بايد در اين مورد تصميم بگيرد. از اين رو توافق بر سر ترجمه درست و دقيق آن مشكل است. اين كتاب شامل جملات كوتاه و كلمات قصار آهنگينى است كه بعضى از آنها مبهم و مرموز است. گرچه اين جُنگ حكيمانه اندك اندك به وجود آمده و تنها در سده سوم پيش از ميلاد تقريباً شكل نهايى خود را يافته، با اين وجود، نمايانگر انديشه هاى منسجم و به هم پيوسته اى است.[18][19]

پي نوشت ها :
 

[1]. ناس، جان، تاريخ جامع اديان، ترجمه على اصغر حكمت، ص 325، (انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، تهران: 1370).
[2]. ويلهلم، ريچارد، راز گل زرّين، ترجمه پروين فرامرزى، ص 31، (آستان قدس، مشهد : 1371).
[3]. كالتنمارك، ماكس، ص 74، ترجمه شهرنوش پارسى پور، لائوتزه و آيين دائو، (به نگار، تهران: 1369).
[4]. تاريخ فلسفه شرق و غرب، ج 1، ص 575 ـ 579، زير نظر سرودپلى راداكريشنان، ترجمه خسرو جهاندارى، (انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، تهران: 1367).
[5]. جاى، چوو وينبرگ، تاريخ فلسفه چين، ترجمه ع. پاشايى، ص 16 ـ 19 (گفتار، تهران، 1369).
[6]. جاى، چوو وينبرگ، همان، ص 9.
[7]. كريشنان، همان، ص 581 و نيز:
Lager wey, John," Taoism", Enc. of Religion, ed. Mircea Eliade, NewYork, 1987, vol 14, p.289.
[8]. كريشنان، همان، ص 585.
[9]. كريشنان، همان، ص 570.
[10]. اديان جهان باستان، ج 1، ص 112 ـ 113، تأليف و اقتباس مراد فرهادپور و ديگران، (تهران: 1372).
Beacon Press, Boston, 1966, p. 1. Taoism the parting of the Way,[11]. Welch, Holmes,
[12]. Eliade, Mircea, From Medicine Men to Muhammad, Harper and Row, NewYork, 1974, p. 175.
[13]. كالتنمارك، همان، ص 23Welch, op.cit, pp. 2 - 3.
[14]. جاى، همان، ص 109.
Welch, op. cit, p.2. [15].
[16]. كه به انگليسى به آن character مى گويند. هر نقش ـ نگار چينى چكيده معانى بسيارى از واژه هاى انگليسى ]و نيز فارسى[ را بيان مى كند. نماد نوشتارى زبان چينى را «نقش ـ نگار» مى خوانند، كه به طور كلّى مركّب از هفت جزء است و هر جزء از آن را "مؤلّفه نقش نگاره چينى" مى نامند. (جاى، همان، ص 293).
[17]. كالتنمارك، همان، ص 26 ـ 27.
[18]. Boltz, Judith Magee, " Lao-Tzu", Enc. of Religion, ed. Mircea Eliade, NewYork, 1987, vol 8, p. 458.
Harper & Row, London, 1965, p. 198. The Religions of Man,[19]. Smith, Hust

مفهوم دائو
 
چند مفهوم اساسى در دائودجينگ به كار مى رود كه ايضاح آنها، فهم ديدگاه آيين دائو را درباره ارتباط انسان و طبيعت ميسّر مى سازد. مهمترين آنها «دائو» است. كتاب را كه مى گشاييم، يكباره احساس مى كنيم كه همه چيز دائرمدار «دائو» است. امّا در سرتاسر كتاب واژه «دائو» به يك معنا به كار نرفته است، بلكه سه معنا دارد. دائو از لحاظ لغوى به معناى «راه»، «طريق» و «جادّه»[20] به سه معنا مى توان اين راه را فهم كرد:
1. دائو راه رسيدن به حقيقت غايى است. متعالى و به دور از دسترس حواسّ است. سرچشمه هستى است و تنها از راه شهود و بصيرت عرفانى مى توان آن را يافت.[21] دائودجينگ با اين جملات آغاز مى شود:
«دائو را اگر توان گفت، جاودان نيست / نام را اگر توان ناميد، جاودان نيست / بى نام، آغاز آسمان و زمين است / ناميده، هزاران هزار را مادر».

دائودجينگ، بخش 1
 
دائو به اين معنا اصلى جاويد و توصيف ناپذير است كه همه چيز را فرا مى گيرد، امّا خود را نمى نماياند. قانونى جاويد است كه بستر پديده هاى متغيّر جهان است. مسلّماً فهميدن آنچه درباره دائو در دائودجينگ آمده، دشوار است و لائودزه اين را مى دانست:
«مستعدترين مردان چون از دائو بشنوند، مشتاقانه به آن عمل مى كنند. ميانمايگان چون از دائو بشنوند، ميلى به آن ندارند، عاميان چون از دائو بشنوند، به قهقهه به آن مى خندند. به راستى اگر اين مردمان به آن نمى خنديدند، او ديگر دائو نبود».[22]
2. گرچه دائو متعالى است، اما سارى و جارى در جهان هم هست. به اين معناى دوم راه جهان است; قانون و آهنگ و قوه راهبر در سرتاسر طبيعت و اصل نظم دهنده اى است كه در وراى همه چيزها است، اما در عين حال در ميان آنهاست. وقتى دائو به اين صورت دوم درمى آيد «جسمانى» مى شود و به صورت همه اشيا جلوه گر مى گردد. مى توان آن را «مادر جهان» ناميد. قانون ابدى طبيعت كه همه جهان مطابق با آن عمل مى كند.[23]
«دائو تهىِ آوندست، پايان ليك نپْذيرد / آه، سرچشمه گمْ ژرفاى هزاران هزار / تيزى كند كن / گره گشاى / تنداى نور كاه / خاكسار باش / ژرفاى پنهان امّا هماره نمايان! ندانم از كجا مى آيد او، مادرِ طبيعت».[24]

دائودجينگ، بخش 4
 
انديشه تأنيث با خالى بودن مربوط است، هم فقدان كيفيّات قابل تصوّر را براى دائو نشان مى دهد و هم نمايانگر خلأ ذهنى حكيم است.[25]
3. به معناى سوم، دائو «راه انسان» است. راهى كه انسان بايد زندگى اش را طبق آن نظام بخشد تا در راهى كه كلّ جهان در آن است سهيم باشد. دائو طريقتى است كه آدمى براى هماهنگ شدن با جهان بايد بپيمايد. به اين معنا بزرگترين فضيلت، تنها به دنبال دائو رفتن است.[26]
«رهرو دائو، با دائو يگانه ست / رهرو فضيلت، يگانه با فضيلت / رهرو آسمان، با آسمان يگانه / با دائو يگانه باش، دائو با توست / با فضيلت يگانه باش، فضيلت از توست / با آسمان يگانه باش، آسمان از توست / سست ايمانان، نه معتمدَند».

دائودجينگ، بخش 23
 
بدين ترتيب، دائو به معناى اول، هويّتى اسرارآميز است كه از هر شكل و صورتى عارى است. مرد حكيم درباره او مى انديشد، امّا به هيچ صورتى براى او آيين پرستش يا عبادتى به جا نمى آورد. از نظر دائودجينگ انسان مختار است و مى تواند طريقى برخلاف قانون ازلى دائو (به معناى دوم) در پيش بگيرد، ولى حاصل اين عمل درد و رنج است. شنا برخلاف جريان آب او را فرسوده و ناتوان خواهد ساخت. انسان با توجّه به دائوى جهان و دقت در راه و روش هر موجود و هر چيزى، مى تواند راه خود را (دائو به معناى سوم) بيابد. اما بايد بداند كه هر كه به مخالفت با دائو برخاست نابود مى شود:
«زور را ثمر، ناتوانى است / نه اين است راه دائو / هماورد دائو / دير نپايد».

دائودجينگ، بخش 30
 
انسان با زمين هماهنگ است; زمين با آسمان هماهنگ است; آسمان با دائو هماهنگ است; و دائو با راه طبيعت هماهنگ است. اين طرح كلّى سيستم لائودزه است. مراد از طبيعت همه آن چيزهايى است كه در جهان رخ مى دهد. يعنى جامعيّت خودانگيختگى يا خودجوشى چيزها و رهايى مطلق از تصنّعى بودن. به اين ترتيب هر گاه چيزها آزاد باشند كه راه طبيعى خود را دنبال كنند، در كمال هماهنگى حركت مى كنند. بنابر دائودجينگ انسان در آغاز شادمان بود، امّا در نتيجه تغييراتى كه جامعه پديد مى آورد، ناشاد مى شود. بهترين راه شادمانى دامن فروچيدن از تمدّن تصنّعى كنونى و زيستن در پيوند آرام با طبيعت است، در ميان جنگلها و رودها و كوهها.[27]
«جهان را دگرگون، كى توانى كرد؟ ياوه مكوش! / جهان، ازل است / به دگرگون كردنش مكوش، ويران شود / به نگهدارى اش مكوش، از كف شود».

دائودجينگ، بخش 29
 
كتاب دائود جينگ در حقيقت درى گشوده به رازهاست. جست و جوگر، با تكيه بر درجه خرد يا تقدّسى كه به آن دست يافته، كم و بيش به ديدگاهى مى رسد كه نافذ در حقيقت است. اين كتاب راههايى را مى آموزد كه اغلب مخالف عقيده عمومى و مرموزند، اما به دقّت در جهت برانگيختن انديشه هاى شخصى به كار مى افتند، زيرا اين كتاب به هيچ وجه متنى فلسفى نيست. تنها نوعى استنباط را ارائه مى دهد و نه مشى و طريق را. يافتن راه به عهده خود رهروست.[28]

قانون تضادّ
 
انسانى كه قانون طبيعت را در مى يابد، سلوك خود را مطابق با آن تنظيم مى كند. قاعده كلى تنظيم او، اين است كه اگر او مى خواهد چيزى به دست آوَرَد، از متضادّ آن آغاز مى كند و اگر مى خواهد چيزى را نگاه دارد وجود چيز متضادى را در آن تصديق مى كند. مثلا اگر كسى مى خواهد قوى باشد، بايد با اين احساس كه موجود ضعيفى بيش نيست، آغاز كند. به اين طريق انسان مى تواند با آسايش در دنيا زندگى كند و به اهداف خود برسد. اين، پاسخ و راه حلّ مسأله اصلى پيروان دائو، يعنى چگونگى حفظ زندگى و احتراز از آزار و خطر در دنياى انسانى است.[29]
«بهترين مثال براى بيان اين عقيده آب است / در جهان، رام ترين، آب است / سپهدارِ فتح سركش / نيست هماورديش / برسخت، سست چيره آيد / به سركش، رام / كيست كاين ندارد؟ / كيست كاين به كار نبرد؟ / بدنامى به جان پذير / بر ملك افسرى / رسوايى به جان پذير / فرمانرواى جهانى / حقيقت، صورتكى است».

دائودجينگ، بخش 78
اصل وو ـ وى
 
كيفيت اساسى زندگى، در هماهنگى با جهان «وو ـ وى» (Wu-Wei) است كه معمولا به بى عملى ترجمه مى شود. اما اين معنا سبب سوءتفاهم مى شود. آرامش خلاّق، دو امر را در يك فرد تلفيق مى كند: فعاليت برين و آرامش برين. براى اينكه انسان در هماهنگى با دائو قرار گيرد، بايد بگذارد تا رفتارش به صرافت طبع صادر شود. وو ـ وى زندگى اى است كه فوق هيجان سپرى مى شود. آب در جهان طبيعت شبيه ترين چيز به دائو است، نمونه اعلاى وو ـ وى هم هست. وو ـ وى شبيه آب است. پيرو آيين دائو همچون آب رو به پستى ها مى رود (متواضع است)، نفوذى ناشناخته در هر چه سخت است دارد، بى خشونت كار خود را پيش مى برد و روشن و زلال است. وضوح در زندگى آن هنگام پديدار مى شود كه انسان از جهان بيرونى متوجه جهان درونى مى گردد. راه انجامِ كار صرفاً «بودن» است.[31]
بعضى آن را «عدم مداخله در سير طبيعى اشيا» مى دانند. پيرو آيين دائو بايد مراقب باشد تا در خطّ سير اشيا دخالتى نكند. وو ـ وى در واقع نگرشى احترام آميز و همراه با احتياط نسبت به خودانگيختگى طبيعى چيزهاست.[32]
«از آرامش سست چيره، زن بر مرد / افتادگى اش ز آرامش / فراخى، پاس دارد تنگى را / فاتح شود / تنگى پذيرد فراخى را / فاتح شود / فاتحان همسازند / فتح فاتحان از همسازى است».

دائودجينگ، بخش 61
 
تائوئيسم توام با نوعى رياضت كشى است. البته نه به معناى سركوب خواسته ها و نيازهاى حسى بلكه اعتدال در به كارگيرى و ارضاى آنها. از نظر چينيان، اندامهاى حسّى انسان «درهايى» هستند كه اگر به درستى محافظت نشوند، سيّالگى حيات از طريق آنها خواهد گريخت. شهوات عامل تحليل رفتن زندگى و در عين حال به معناى از دست دادن جان نيز هست. لذا اصل وو ـ وى مى آموزد كه با دورى از هيجان و حفظ اعتدال (در مورد خواسته هاى درونى) و پرهيز از دخالت در جريان حوادث، امكان توسعه شخصيّت واقعى هر موجود به خود او واگذاشته مى شود.بدين ترتيب، هنگامى كه انسانِ مقدّس دست به عمل مى زند، توقّع هيچ نوع پاداشى را براى عملش ندارد. كار كه تمام شد به انتظار سهميّه نمى ماند. استعدادهايش را به نمايش نمى گذارد. از جنگ اجتناب مى كند تا كسى نتواند با او ستيزه كند.[33] مى توان گفت كه اصل وو ـ وى «پذيرش فعالانه و از سر رغبت امور» است. منظور از «پذيرش» در اينجا پذيرفتن باطنى است، نه موافقت ظاهرى، و منظور از «فعالانه» يعنى اينكه مى خواهم بپذيرم، نه آنكه چون راه ديگرى در ميان نيست مى پذيرم، و مراد از «از سر رغبت» يعنى اينكه از اين پذيرش خوشحالم و «امور» هم شامل هر آن چيزى است كه در جهان طبيعت (زنده و بيجان) و نيز ميان انسانهاى ديگر مى گذرد.
نظر ديگر اين است كه وو ـ وى به معناى اجتناب از هر عملى نيست، بلكه بيشتر اجتناب از هر عملِ خصومت آميز و تجاوزكارانه است. بسيارى از اعمال بى ضررند، مانند خوردن و آشاميدن و محبّت كردن و... بعضى آموزه بى عملى را به معناى «انجام ندادن چيزى كه طبيعى يا از سر صرافت طبع نيست» تفسير كرده اند، اما وو ـ وى فى نفسه به معناى اجتناب از امور غير طبيعى نيست، بلكه به معناى اجتناب از تجاوز است.[34]

اصل يين ـ يانگ
 
برخى از فلاسفه بسيار كهن و گمنام، شايد در حدود سال هزار ق. م. مشاهده نمودند كه در هر شىء طبيعى دو عامل محرّك به هم آميخته و ممزوج گشته اند. پس يكى را يانگ [Yang] و ديگرى را يين [Yin] نام نهادند و گفتند هر موجودى كه در عالم هستى وجود دارد، از عمل متقابل و تفاعل اين دو حالت يا دو قوّه پديد آمده است.[35]
شكل رمزى يانگ و يين نشان دهنده دو اصل متقابل است كه با تكميل يكديگر به هماهنگى مى رسند. هر يك به كنه قلمرو ديگرى نفوذ كرده و در مركز آن مستقرّ مى شود و سرانجام هر دو در دايره اى كه رمز وحدت نهايى «دائو» است، به سكون مى رسند. اين دو كه مدام جابه جا مى شوند، لمحه اى از دورِ زندگى هستند. زندگى به جلو، يا به بالا و به طرف يك مقصد نهايى حركت نمى كند، بلكه پس از يك دور كامل به خود باز مى گردد; زيرا در اصل تمامى چيزها يكى بيش نيست. اين رمز نمايانگر نسبى بودن تمامى ارزشها و در كنار آن، اصل اين همانى تضادهاست. تقابل دو اصل يين و يانگ تمامى تضادهاى اساسى زندگى را در خود جمع كرده است: خير و شرّ، فاعل و منفعل، مثبت و منفى، ظلمت و نور، تابستان و زمستان، مؤنث و مذكر و غير آن.
يين و يانگ در «يگانه» بسيط (دائو) اصل مشترك دارند و فقط در قلمرو پديده ها فعالند، يعنى در جايى كه اصل فعّال نمايان مى شود، اصل منفعل ظاهر مى گردد، كاملا پيداست كه مبناى اين نمادها يك ثنويّت مابعدالطبيعى نيست.
در دائودجينگ (بخش 40) آمده است:
«بازگشت، سيره دائوست، / سازگارى، شيوه دائو / هزاران هزار از هست زايند / هست از نيست».
و در بخش 58 چنين مى خوانيم:
«فرمان مران / عذاب آرد / آرام گير تا جهان بياسايد / شادى حريم اندوه ست، / اندوه، حريم شادى / انجام را كيست، كو تواند ديد؟ / راست نمايد، راست امّا نيست / كژ گردد / نيك نمايد، نيك امّا نيست / پليد گردد / انسان را، گمگشتگى، پايان نيست».
لذا پيرو آيين دائو با توجه به اصل يين و يانگ، جهان را بسامان مى يابد و در وراى تضادهاى ظاهرى، آن اصل يگانه را مى جويد و به هيچ وضعى دل نمى بندد; زيرا مى داند كه اين وضع پايدار نيست و ممكن است به وضع مقابل خود مبدّل شود. اصل يين و يانگ مى آموزد كه نبايد در پى از ميان برداشتن اين تضادهاى طبيعى بود; چرا كه در اين كنش و واكنش است كه دائو جلوه مى كند و موجوداتْ هستى مى يابند و در حركت دورى خود، دوباره به آن اصل يگانه بازمى گردند. اين اصل، چشم اندازى تسلّى بخش و سازگار از طبيعت به دست مى دهد، تا هماهنگى با دائوى جهان را ميسّر كند.
موجودات از دائو صادر مى شوند و بايد بى چند و چون به آغوش او باز گردند. اين انديشه اى محورى در دائودجينگ است كه در بخش 16 بيان شده است:
«خويشتن تهى دار / بگذار روان بياسايد / هزاران هزار خيزند و فرود آيند / بازگشت، نهايت است / پديد آيند و ببالند
ريشه، مادرست / وين آرامش سيره طبيعت».

مفهوم «تهى»
 
فضايل اخلاقى در كفّ نفس نهفته است. «خلأ يا تهيگى» يعنى آزادى از تمنيّات. متناظر با آزادى از تمنيّاتِ درونى، رعايت اصل وو ـ وى در زندگى بيرونى لازم است. اين نوع زندگى جز براى انسان فرزانه جاذبه اى ندارد. حكيم با دورى از خواسته ها و تمايلات، به حالتى كودكانه از صرافت طبع و نازكى و مهربانى مى رسد. از اين رو است كه حكيم «ساده» است، به سادگىِ يك چوب نتراشيده.
«از مفهوم "تهى" نه فقط بايد غيبتِ آگاهى را، بلكه در عين حال غيبتِ ميل و اراده را حسّ كنيم، و نيز غيبت هر نوع درنده خويى را كه مى تواند موجب صدمه رساندن به ديگران شود».
اين گفت فرزانه: راه خويش گيرم; گشادگى همگان راست. / آرام گيرم; امان همگان راست. / به كار جهان نپردازم; خجستگى همگان راست / سادگى; مرگ آرزو است.

دائودجينگ، بخش 57
 
«سى پرّه چرخ در محور انبازند / وز تهى محور، چرخ مى چرخد / از رس آوندى ساز / وز تهى ست سرشارى / درها و دريچه هايى در اتاق گشاى، / وز تهيش اتاق را ثمرست».

دائودجينگ، بخش 11
 
«مفهوم تهى در هنر دائويى بسيار تأثير نهاده است. در اين هنر آنچه اهميت دارد تهى بودن ظروف، پنجره ها و راهروهاست. در واقع براى دريافتن هنر دائويى بايد بيشتر به فضاهاى خالىِ ميان اشكال نگريست، تا به خود اشكال; زيرا آنها تنها براى نشان دادن همان فضاهاى خالى به كار مى آيند و بر خلاف تصوّر رايج خود به خود ارزشى ندارند».
«خويشتن تهى دار، بگذار روان بياسايد». دائودجينگ، بخش 16
«دائو تهىِ آوندست، پايان ليك نپذيرد». همان، بخش 4

طبيعت گرايى در آيين دائو
 
آيين دائو تعليم مى دهد كه انسان نه تنها نسبت به انسانهاى ديگر، بلكه نسبت به طبيعت نيز نبايد خشن و تجاوزگر باشد. انسان غربى طبيعت را رقيبى تلقى مى كند كه بايد با آن مقابله كرد، ضبط و مهارش كرد و بر آن پيروز و مسلّط شد. اما طرز نگرش آيين دائو به طبيعت دقيقاً متضادّ با اين نگرش است. بايد با طبيعت همراهى كرد و آن را به دوستى گرفت. طبيعت از اين نظر دشمنى نيست كه بايد بر آن فايق آمد، بلكه بايد از دخل و تصرّف در آن پرهيز كرد. خلاصه تعليم لائودزه اين است: «پيرو طبيعت باش».
اين طبيعت گرايى در هنر و معمارى دائويى اثر عميقى بر جاى گذاشته است و مبدل به يكى از اركان هنر چينى شده است. نقاشان چينى سعى كرده اند كه خود را غرق در طبيعت سازند و بگذارند كه طبيعت از درون قلمهاى آنان سخن گويد. معابد دائويى معمولا در مقابل تپه ها و پشت درختها قرار دارند و با محيط اطراف درآميخته اند و چشم اندازهاى زيبايى پيش رو دارند. انسان برين نيز با طبيعت در مى آميزد. بالاترين مقصدِ او يگانگى با دائوست. او اجازه مى دهد تا دائو در درونش كار كند. او با شناختن دائو قلب همه معارف را به دست آورده است; زيرا دائو اصل جهان است.

پي نوشت ها :
 

[20]. ويلهلم، همان، ص 132.
[21]. Smith, op. cit, 199.
[22]. جاى، همان، ص 114.
[23]. Smith, op. cit, P. 199.
[24]. Lagerwey, art. cit,. p. 291.
[25]. كالتنمارك، همان، ص 41.
[26]. Smith, op. cit, p. 199.
[27]. جاى، همان، ص 111 ـ 112.
[28]. كالتنمارك، همان، ص 57.
[29]. كريشنان، همان، ص 587.
[30]. Smith, op. cit, 204.
[31]. جاى، همان، ص 129.
[32]. Lagerwey, art. cit, p. 291.
[33]. كالتنمارك، همان، ص 77 ـ 78.
[34]. Welch, op. cit, p. 33.
[35]. ناس، همان، ص 325.

ب) ارتباط انسان و طبيعت در اسلام
 

ذى شعور بودن طبيعت
 
در قرآن يك سلسله اطّلاعات درباره طبيعت هست كه فهم آنها در تنظيم ارتباط انسان با طبيعت مؤثر است. از جمله اينكه قرآن تأكيد مى كند كه طبيعت زنده و باشعور است و انسان با جهانى آگاه و هوشيار سر و كار دارد و همه موجودات خدا را تسبيح مى كنند:
و انّ منها لما يهبط من خشية الله (پاره اى از سنگها از بيم خدا فرو مى ريزند).
تسبّح له السموات السبع و الارض و من فيهنّ و ان من شىء الاّ يسبّح بحمده و لكن لا تفقهون تسبيحهم (آسمانهاى هفتگانه و زمين و هر كه در آنهاست تسبيح او مى كنند و چيزى نيست مگر اينكه با ستايش خدا تسبيح مى كند; اما شما تسبيح موجودات را در نمى يابيد).
بعضى از مفسرين عقيده دارند كه اين تسبيح به معناى حقيقى كلمه توسط موجودات انجام مى شود، اما ما آن را نمى فهميم. نفهميدن ما دليل بر آن نيست كه جمادات زبان ندارند. قرآن تصريح دارد بر اينكه تمامى موجودات زبان دارند: قالوا انطقنا الله الذى انطق كل شىء (گفتند: ما را خدا، كه همه چيز را به سخن آورد، گويا كرد)
در سوره رعد، آيه 13 مى فرمايد: و يسبّح الرعد بحمده و الملائكه من خيفته (و تندر با ستايش او تسبيح مى كند، و فرشتگان از ترس او)
صوت هائل رعد در گوش و خيال آدمى، آن تسبيح ذاتى موجودات را مجسم مى سازد و به همين جهت هم خدا رعد را نام برد تا اذهان ساده و بسيط را به آن تسبيح ذاتى كه قائم به ذات هر موجودى است و بدون صدا و لفظ انجام مى شود، منتقل نمايد.

خدا پديدآورنده طبيعت
 
خلقت آسمانها و زمين به دست خداست. او در خلق و حفظ و هدايت مخلوقات، يگانه و بى شريك است و سرتاسر جهان هستى قلمرو سلطنت اوست:
بل له ما فى السموات و الارض كلٌّ له قانتون * بديع السموات و الأرض (بلكه آنچه در آسمانها و زمين است ،از آن اوست، و همه فرمانبر اويند * پديدآورنده آسمانها و زمين است).

اهمّيّت پديده هاى طبيعى
 
در برخى از آيات قرآن، خداوند براى بيان مطلب مهمى، به پديده هاى طبيعى سوگند ياد مى كند. اين سوگندها علاوه بر اهميت مطلبى كه پس از سوگند بيان مى شود، اهميت خود اين پديده ها را در بيدارى بخشيدن به انسان نشان مى دهند: در آياتى، خدا به خورشيد و نورافشانى اش، ماه، روز، شب، آسمان و زمين سوگند ياد مى كند:
والشّمس و ضحيها* والقمر اذا تليها* و النهار اذا جلّيها* واللّيل اذا يغشيها* والسماء و ما بنيها* والارض و ما طحيها* ونفس و ما سوّيها* فألهمها فجورها و تقويها* قد افلح من زكيها* و قد خاب من دسّيها
«سوگندهاى خدا در قرآن، حجّتى است كه بر حقّانيت جواب قسم و سوگندى كه ياد شده، دلالت دارد. در سوگندى كه (در آيات فوق) در رستگارى نفوس پاك و خسران نفوس آلوده مى خورد، دليلش را هم آورده، مى فرمايد: نظامى كه در خورشيد و ماه و شب و روز جريان دارد و منتهى به پيدايش نفسى شده كه فجور و تقوايش به او الهام شده، خود دليل است بر رستگارى كسى كه نفس خود را تزكيه كند و خسران كسى كه آن را آلوده سازد».
در آيات ديگر نيز خدا به روز و شب و كوه و زمين قسم ياد مى كند:
والتين والزيتون* وطور سينين* وهذا البلدالامين* لقد خلقناالانسان فى احسن تقويم
والضحى* والليل اذا سجى* ما ودعك ربك و ما قلى
سوره ليل، آيه 1 ـ 4. والليل اذا يغشى* والنهار اذا تجلى* و ما خلق الذكر و الانثى* ان سعيكم لشتّى

زمين فرش انسان
 
الذى جعل لكم الارض فراشاً و السماء بناء و انزل من السماء ماءً فاخرج به من الثمرات رزقاً لكم (همان خدايى كه زمين را براى شما فرشى گسترده و آسمان را بنايى افراشته قرارداد; و از آسمان آبى فرود آورد و بدان از ميوه ها رزقى براى شما بيرون آورد.)

خلقت آنچه در زمين است براى انسان
 
هو الذّى خلق لكم ما فى الارض جميعاً (اوست آن كسى كه آنچه در زمين است، همه را براى شما آفريد.)

زمين قرارگاه انسان
 
و لكم فى الارض مستقرّ و متاع الى حين (و براى شما در زمين، قرارگاه، و تا چندى برخوردارى خواهد بود).

جمال طبيعت براى انسان
 
و الانعام خلقها لكم فيها دفءٌ و منافعُ و منها تأكلون * و لكم فيها جمالٌ حين تريحون و حين تسرحون (و چهارپايان را براى شما آفريد، در آنها براى شما وسيله گرمى و سودهايى است، و از آنها مى خوريد * و در آنها براى شما زيبايى است، آنگاه كه آنها را از چراگاه برمى گردانيد، و هنگامى كه آنها را به چراگاه مى بريد).

فساد در خشكى و دريا به سبب اعمال انسان است
 
ظهر الفساد فى البرّ و البحر بما كسبت ايدى الناس ليذيقهم بعض الّذى عملوا لعلّهم يرجعون. (به سَبَبِ آنچه دستهاى مردم حاصل آورد، تباهى در خشكى و دريا پديد آمد تا خدا پاره اى از آنچه را كرده بودند، به آنان بچشاند، شايد بازگردند)
دامنه آثار اعمال انسان، از روح او فراتر رفته و در خشكى و دريا ظاهر مى شود. اين است كه از نظر قرآن فساد در خشكى و دريا به سبب تبهكارى انسان و سوءاستفاده او از اختيار و قدرتى است كه دارد.

نهى از اسراف
 
و لا تسرفوا انّه لا يحبّ المسرفين (اسراف نكنيد كه خدا اسرافكاران را دوست نمى دارد.)
در اينجا منظور از اسراف زياده روى در مصرف مواهب طبيعى است. از نظر قرآن انسان حقّ ندارد هر نوع دخل و تصرفى در طبيعت بكند. حتى در استفاده از نعماتى كه خداوند به صورت طبيعى در اختيار او گذاشته است، مجاز نيست كه از حدّ معيّنى پا فراتر بگذارد و اين نعمتها را هدر دهد.

انفاق از مواهب طبيعى
 
يا أيّها الّذين آمنوا انفقوا ممّا رزقناكم من قبل ان يأتى يومٌ لابيعٌ فيه و لا خلّةٌ و لا شفاعة
(اى كسانى كه ايمان آورده ايد، از آنچه به شما روزى داده ايم انفاق كنيد، پيش از آنكه روزى فرا رسد كه در آن نه داد و ستدى است و نه دوستى و نه شفاعتى)
مؤمنان موظّفند كه از آنچه روزى شان شده است (اعم از نعمات مادّى و معنوى) انفاق كنند، و اين داراييها را در اختيار كسانى كه از آن بى بهره اند، بگذارند و البته اين انفاق موجبات پرورش روح و تقويت انسان دوستى را در مؤمنان فراهم مى كند.

نظر به خلقت براى عبرت و تذكّر
 
طبيعت مى تواند حقايق فراموش شده را به انسان يادآورى كند و او را به امور مهمترى متوجه سازد:
الم تر انّ اللّه انزل من السماء ماءً فسلكه ينابيع فى الارض ثم يخرج به زرعاً مختلفاً الوانه ثم يهيج فتريه مصفرّاً ثم يجعله حطاماً انّ فى ذلك لذكرى لاولى الالباب. (آيا نديدى كه خدا از آسمان آبى فرو فرستاد و آن را به صورت چشمه هايى، در زمين به راه انداخته است و آنگاه با آن كشتى به رنگهاى گونه گون بيرون مى آورد; سپس خنك مى شود و آن را زرد شده مى بينى; آنگاه ريز و ريزش كند كه در اين براى دارندگان خرد پندى هست)
افلا ينظرون الى الابل كيف خلقت * و الى السماء كيف رفعت * و الى الجبال كيف نصبت * و الى الارض كيف سطحت * فذكّر انّما انت مذّكر. (آيا به شتر نمى نگرند كه چگونه آفريده شده است * و به آسمان كه چگونه برافراشته شده است * و به كوهها كه چگونه به جا نهاده شده اند * و به زمين كه چگونه گسترده شده است * پند ده كه تو فقط پندرسانى)

انسان آبادكننده زمين
 
قرآن نه تنها انسان را از اسراف در استفاده از مواهب طبيعى نهى مى كند، بلكه يادآور مى شود كه وظيفه او در قبال طبيعت آبادانى آن و رساندن آن به وضع مطلوب و بهترى است:
هو انشأكم من الارض و استعمركم فيها (و شما را از زمين پديد آورد و آباد كردن آن به شما سپرد)

آيه بودنِ طبيعت
 
دو گونه اساسى از تفاهم ميان خدا و انسان وجود دارد. شفاهى (كه وسيله آن زبان بشرى مشترك ميان دو طرف است) و غير شفاهى (كه وسيله آن، از طرف خدا «نشانه هاى طبيعى» يا همان آيات الهى است و از طرف بشر پيدا كردن هيئت خاصّ و انجام دادن بعضى حركات بدنى است). طبعاً در هر دو حالت ابتكار و آغاز كار به دست خداست، و از طرف انسانى، اين ارتباط اساساً نسبت به ابتكار عملى الهى جنبه «عكس العملى» دارد.
اراده خدا براى گشودن راه ارتباط مستقيم ميان خود او و نوع بشر ـ طبق آموزه هاى قرآنى ـ به صورت تنزيل يا فروفرستادن آيات يا «نشانه هاى» الهى تجلّى پيدا مى كند. از اين لحاظ، اختلاف اساسى ميان علامات و نشانه هاى زبانى و غيرزبانى وجود ندارد، بلكه هر دو متساوياً آيات الهى اند. وحى كه شكل برجسته ارتباط زبانى بين خدا و انسان است، تنها جزئى از يك دسته نمودهاى كلّى است كه مجموع آنها در ذيل مفهوم وسيعتر ارتباط خدا و انسان واقع مى شوند. به همين جهت است كه قرآن عملا كلمات وحى شده را «آيات» مى نامد و ميان آنها و آيات ديگر غيرزبانى تفاوتى قائل نمى شود.
مى توان مطلب را به صورت ذيل نشان داد:
آنچه كه در اينجا مورد نظر است، ارتباط خدا و انسان از طريق آيات طبيعى است.
خدا در هر لحظه، آيات را، يكى پس از ديگرى، به كسانى فرو مى فرستد كه از چنان عقل و انديشه اى برخوردارند كه آنها را همچون «نشانه هايى» تلقّى كنند:
انّ فى خلق السموات و الارض و اختلاف الليل و النهار و الفلك التّى تجرى فى البحر بما ينفع الناس و ما انزل اللّه من السماء من ماء فأحيا به الارض بعد موتها و بثّ فيها من كلّ دابّة و تصريف الرياح و السّحاب المسخّر بين السماء و الارض لآيات لقوم يعقلون. (در آفرينش آسمانها و زمين و رفت و آمد شب و روز و كشتيهايى كه با آنچه مردم را به سود مى رساند در دريا روانند و آبى كه خدا از آسمان فرود آورد و زمين را، پس از مردنش، بدان زنده كرد و از همه جنبندگان در آن پراكند و تغيير بادها و ابرى كه در ميان آسمان و زمين در خدمت است، براى گروهى كه خرد مىورزند نشانه هاست)
نيز در سوره انعام (آيات 95 ـ 99) پس از ذكر آيات الهى مى فرمايد: انّ فى ذلكم لآيات لقوم يؤمنون.
و در سوره نحل (آيات 9 ـ 13) هم آمده است: انّ فى ذلك لآيات لقوم يعقلون... انّ فى ذلك لآية لقوم يذكّرون.
معنى اين بيانات، بدان صورت كه از قرآن فهميده مى شود، آن است كه به هر چه معمولا نام نمود طبيعى مى دهيم، از قبيل باران و باد و ساختمان آسمان و زمين و در پى هم آمدنِ روز و شب و جابه جا شدن بادها و نظاير اينها، نبايد تنها به عنوان نمودهايى طبيعى نظر شود، بلكه بايد آنها را «نشانه ها» يا «نمادها»يى بدانيم كه مداخله خدا را در كارهاى بشرى نشان مى دهند، و شواهدى بر مشيّت الهى و توجه و حكمت وى براى خير و صلاح نوع بشر بر روى زمين بشناسيم.
همان گونه كه علامت راهنماى كنار جادّه نبايد تمام حواسّ مسافر را به خود جلب كند، بلكه بايد وسيله آن شود كه وى به جانب مقصدى كه در پيش دارد حركت خود را ادامه دهد، همين گونه هم نمود طبيعى، به جاى آنكه تمام توجه شخص را به عنوان نمودى طبيعى به طرف خود جلب كند و اين توجه را در خود ثابت نگاه دارد، بايد پيوسته به طريقى عمل كند كه دقّت و توجه ما را به چيزى ماوراى خودش معطوف سازد. چون نمود طبيعى با چنين ژرفايى فهم شود، ديگر نمود طبيعى نيست; در اين صورت «نشانه» و «رمز» و «نماد» و به تعبير قرآن، آيه است. و آن چيز موجود در ماوراى نمودهاى طبيعى، كه اين نمودها همچون علامت و نشانه اى به آن اشاره مى كنند، به مفهوم قرآنى، خودِ خدا، يا به صورتى دقيق تر، جلوه هايى از خدا، همچون: رحمت و قدرت و عدالت و حاكميت و نظاير اينها است.
طرز تصوّر قرآنى را از راه مقايسه با جهان بينى فلسفى كارل ياسپرس، فيلسوف آلمانى، بهتر مى توان دريافت كه همين نكته را سنگ شالوده دستگاه فلسفى خويش قرار داده است. در اين دستگاه، به مسأله طبيعتِ نمادى و نشانه اى و علامتىِ جهان توجه فراوانى شده است. بنا به گفته ياسپرس ما در سطوح و ترازهاى مختلف زندگى مى كنيم. چون سطح عقل (verstand) عادى متعارف را كه اشيا، و از جمله انسان، در همين سطح همچون اشياى طبيعى در برابر چشمان ما ظاهر مى شوند رها كنيم، و به سطوح وجود (existenz) گام نهيم، ناگهان خود را در جهانى عجيب چنان مى يابيم كه گويى در برابر خدا ايستاده ايم; خدايى كه وى او را das umgreiy fende مى نامد، يعنى چيزى بى نهايت بزرگ كه همه چيز را از بالا فرا مى گيرد. اين «همه فراگير»با ما به سخن گفتن مى پردازد، منتها اين مكالمه مستقيم نيست و به ميانجيگرى امور و اشياى طبيعى است. در اينجا ديگر چيزها به صورت اشياى طبيعى و عينى نيستند، بلكه نمادهايى هستند كه از طريق آنها «همه فراگير» با ما سخن مى گويد. اشيا در اين مرحله، صورت «ارقام» يا رمز نگاشت دارند، و چنان مى شوند كه كلّ جهان به صورت رقم نويسى و كتابى نگاشته شده با رمزها در مى آيد. به عبارت ديگر، جهانْ كتاب بزرگى از نمادها و رمزهاست و تنها كسانى كه در ترازْ و سطح وجود زندگى مى كنند، قابليّت خواندن اين كتاب را دارند. اين بيانْ درست مطابق با اين انديشه قرآنى است كه بنابر آن همه چيزها در حقيقت آيات اللّه هستند و از ماهيّت نمادى آنها فقط كسانى آگاه مى شوند كه عقل دارند و مى توانند، به معنى واقعى كلمه «انديشيدن» (تفكر)، به تفكر بپردازند.

فرق آيات شفاهى و غير شفاهى
 
اول: آيات شفاهى چون با كلمات سر و كار دارند، دقيق تر و آشكارترند; امّا آيات غيرشفاهى مبهم و غيرملفوظند. دوم: آيات شفاهى تنها به افراد خاصّى عرضه مى شوند (پيامبران)، اما آيات غيرشفاهى براى همه افراد نوع بشر بدون تفاوت فرستاده مى شوند و هر كس كه قابليّت فكرى و روحى براى تفسير و تعبير اين نمادها داشته باشد، به آنها دسترسى دارد. سوم: دسترسى به آيات شفاهى به واسطه پيامبران است; اما دسترسى به آيات غيرشفاهى بىواسطه و مستقيم است.

واكنش بشر در مقابل آيات الهىِ شفاهى و غيرشفاهى
 
از ديدگاه قرآن، تنها واكنش بشرى در قبال آيات يا تصديق، يعنى «راست پنداشتن و پذيرفتن» آنها است و يا تكذيب يعنى «دروغ پنداشتن و نپذيرفتن» آنهاست. تصديق، نخستين گام به طرف ايمان است و تكذيب، اساس كفر، و تنها اختلاف در اين است كه دو كلمه اول (تصديق و تكذيب) از لحاظ طرز تصوّر و دريافت واقعى تر و برهنه تر از دو كلمه دوم (ايمان و كفر) است كه در مقياس تجريد، در درجه بالاتر واقع است.
خدا آيه را فرو مى فرستد آدمى معنى آيه را مى فهمد
در آغاز، فعلِ «فرو فرستادن» يا تنزيل آيه از جانب خداست... اما اگر انسانى نباشد كه معنى ژرف آيه را بفهمد فعل خدا بى حاصل و بى اثر مى ماند، چنان كه قرآن مى گويد:
قد بيّنا لكم الايات ان كنتم تعقلون (براى شما نشانه ها را آشكار كرديم، اگر بتوانيد بفهميد) آيات در آن هنگام، شروع به نشان دادن آثار مثبت خود مى كنند كه آدمى از طرف خود فهم ژرفى نشان دهد. در اينجا قسمت بشرىِ موضوع آغاز مى شود. و اين فعّاليّت مهمّ بشرى با افعال گوناگونى در قرآن بيان شده است (ستون 2 در جدول) كه نماينده جنبه هاى گوناگون فهم است.
از نظر قرآن، سرچشمه اين عملِ فهم انسانى در قابليّت روانشناختى اى است كه لبّ يا قلب، دل، نام دارد (ستون 3). همه فعاليّتهاى عقلى و ذهنىِ ذكر شده در ستون 2 چيزى جز تجلّى ملموس اين قابليّت يا اصل اساسىِ عقلى و ذهنى نيست. قلب همان چيزى است كه به آدمى شايستگى «فهميدن» آيات الهى را مى بخشد. به همين جهت، اگر اين منبع اصلى فهم دربسته و مهر شده باشد و درست كار نكند، ديگر اصلا آدمى نمى تواند چيزى بفهمد: و طبع على قلوبهم فهم لا يفقهون (و مُهرى بر دلهاى ايشان نهاده شده، پس نمى توانند بفهمند).
قلب طبيعتاً چنان ساخته شده كه اگر درست و هنجارى كار كند، معنى آيات را مى فهمد. آيا اگر آيات را خوب فهم كند در آنها چه خواهد ديد؟ در ستون 4، معنى و منظور آيات، بدان صورت كه بر قلبِ فهمنده آشكار مى شود، آمده است. براى چنين قلبى، بيشتر آيات نمادهاى دو چيزند كه متقابل اند. بعضى از آيات رمز و نماد خير و محبّت بى حدّ و رحمت و مرحمت خدايند، در صورتى كه بعضى ديگر، خشم و انتقام و عذاب هولناك الهى را نشان مى دهند. در حالت اول، فعلِ الهىِ نشان دادنِ آيت ـ يا انتقال آن از طريق پيامبر به نوع بشر ـ تبشير يعنى «خبر خوش دادن» است، و در حالت دوم، انذار، يعنى «آژير دادن» يا به صورت برهنه تر، وعيد يعنى «بيم دادن» است و پيامبر به مناسبت همين دو عملِ مژده دادن و بيم دادن كه بر عهده اوست، گاهى مبشّر خوانده مى شود و گاه منذر.
ستون بعدى (5) واكنش آدمى را در مقابل آيات الهى نشان مى دهد، كه يا تصديق است يا تكذيب. اين دو واكنش در برابر آيات اهميت فراوان دارد، چون مستقيماً از يك طرف به باور كردن يا ايمان مى انجامد و از طرف ديگر به باور نكردن يا كفر. واكنش بشرى همراه با ساخت معنى شناختىِ آن در ستون 6 آمده است. پذيرش دسته اول آيات، يعنى آيات بيشترى، به شكر مى انجامد و پذيرش دسته دوم آيات، يعنى آيات انذارى، به تقوا مى انجامد كه معنى ابتدايى و اساسى آن، ترس از مالك روز پاداش و كيفر است. نتيجه تكذيب آيات، كفر است، به معناى بى ايمانى.
بدين ترتيب، تقوا و شكر دو عكس العمل متناسب با فهم آيات طبيعى و دريافت پيام آنهاست. قرآن از شاكران تمجيد مى كند و آنها را قليل مى داند:
و من آياته ان يرسل الرياح مبشّرات و ليذيقكم من رحمته و لتجرى الفلك بامره و لتبتغوا من فضله و لعلّكم تشكرون. (و از جمله نشانه هاى او اين است كه بادها را نويدبخش مى فرستد تا از رحمت خويش به شما بچشاند و تا كشتى به فرمان وى روان شود و تا از فضل او سهمى بجوييد و شايد سپاس گذاريد)
و لقد مكنّاكم فى الارض و جعلنا لكم فيها معايش قليلا ما تشكرون(و شما را در زمين مكان داده ايم و در آن براى شما معيشتها قرار داده ايم ولى سپاسى كه مى گذاريد اندك است).
يا ايها الذين آمنوا كلوا من طيّبات ما رزقناكم و اشكروا للّه ان كنتم ايّاه تعبدون (اى كسانى كه ايمان آورده ايد از چيزهاى پاكيزه كه روزيتان كرده ايم بخوريد و اگر فقط خدا را مى پرستيد سپاس او بگذاريد).

انسان، آيه بزرگ الهى
 
خدا در آسمان و زمين مَثَل اعلى دارد و هو الذى يبدؤ الخلق هم يعيده و هوا هون عليه و له المثل الأعلى فى السموات و الارض و هو العزيز الحكيم (و او كسى است كه آفرينش را ميآغازد سپس آن را برمى گرداند و آن براى او آسانتر است و او را در آسمانها و زمين مثل اعلاست و او عزتمند و حكمت مدار است».
«عالم هستى آيت الهى است، امّا در اين ميان انسان آن گونه كه خلق شده است، بزرگترين نماد زمينى است. اين آموزه كلّى كه او بر صورت خدا ساخته شده است (سِفْر تكوين، 1: 27) دال بر اين مزيّت است. انسان رمز مجموع همه صفات، يعنى رمز طبيعت الهى به صورت جامع، همان ذات، است. حال آنكه مخلوقات جاندار و بى جانى كه احاطه اش كرده اند، تنها منعكس كننده وجهى از وجوه الهى اند. جهان بيرونى عالَم اكبر است و انسان عالَم اصغر. اين عالم اصغر مركز عالم اكبر است و مركز عالم اصغر دل اوست كه گشوده است به آنچه فراتر از اوست. چشم دلِ انسان پيش از هبوط باز بود و جهان را آن چنان كه هست مى ديد، چنانكه چشم دل اولياى الهى باز است. براى انسانِ نخستين، همه چيز، چه درونى و چه بيرونى، شفاف بود. او با تجربه يك نماد و يك آيه و نشانه، نمونه اعلاى آن را تجربه مى كرد. خوردن ميوه ممنوع، دلبستگى به يك نماد به سبب خود آن، صرف نظر از معناى والاترش بود. اين قانون شكنى مانع راهيابى انسان به مركز درونى اش گشت و متعاقب آن بصيرتش تيره و تار شد. بدينسان جهان وسيع بيرونى راهنماى انسان در طريق بازگشت به سوى آن چيزى است كه از دست داده است. با توجه و فهم آيات الهى، آدمى مى تواند دوباره ارتباط خود را با خدا برقرار كند و به معصوميّت نخستين بازگردد».
و فى الارض آياتٌ للموقنين* و فى انفسكم افلا تبصرون(و در زمين براى اهل يقين نشانه هاست * و در خودتان; آيا نمى بينيد؟)
سنريهم آياتنا فى الآفاق و فى انفسهم. (نشانه هاى خود را در سرزمينها و در خودشان به آنان خواهيم نُمود).
علاوه بر آيات الهى در طبيعت، در نفسِ خود انسان آيات الهى است كه دل بيدار آنها را درمى يابد. و اين امر نشان مى دهد كه انسان بعنوان جزئى از طبيعت نشانِ خدا را بر پيشانى خود دارد، تنها بايد بدان توجه كند و آن را دريابد.

خاتمه
 
پس از بررسى ارتباط انسان و طبيعت در چارچوب اين دو مكتب، مى توان گفت كه دائو، به عنوان اصل جهان، ويژگيهايى دارد كه بى شباهت به صفات خداى متعال در قرآن كريم نيست; من جمله اينكه وصف ناپذير، جاودان، سرچشمه خلاّق هستى و به دور از دسترس حواسّ است، چنانكه قرآن مى فرمايد: لا تدركه الابصار و هو يدرك الابصار و هو اللطيف الخبير.
مخصوصاً اين ويژگى عجيب دائو كه در عين تنزّه از جهان، در آن سارى و جارى است و به صورت موجودات مختلف تجلى و جلوه گرى مى كند، تشبيه و تنزيه الهى را در ديدگاه قرآنى به ياد مى آورد كه در عين تأكيد بر اينكه ليس كمثله شىء، او را صاحب اسماى حُسنى مى داند. اما شناختن دائو به معناى دوم آن (يعنى ناموس خلقت و ساختار جهان) معرفتى است كه از نظر آيين دائو، كسب آن مايه آرامش دل انسان و دورى از فعّاليّت هاى بى مورد و گزاف است. صاحب چنين معرفتى، امورى را كه به دست او نيست، مى پذيرد ـ همان اصل وو ـ وى ـ و امورى را كه به دست اوست، به بهترين نحو تغيير مى دهد و بدينسان راه خويش را در هستى مى يابد (معناى سوم دائو).
رجوع به معصوميّت كودكانه ـ كه دائودجينگ به آن توصيه كرده و حكيم را صاحب چنين ويژگى اى دانسته ـ پاكى فطرت الهى و بازگشت به آن را در ديدگاه قرآنى به ياد مى آورد. اصل يين و يانگ و گردش دورى هستى نيز، از آن اصولى است كه شناخت آن دربردارنده آرامش و صرفه جويى در نيروهاى حياتى است. آرامش خدشه ناپذير حكيمان دائويى مديون بصيرتى نافذ نسبت به جهان و قانون آن است، كه به بهترين وجه در اصل يين و يانگ و گردش دورى و رجوع به اصل (دائو) نمايان است. نيز بايد از روش تزكيه نفس در اين مكتب ياد كرد كه مبتنى بر اصل تعادل و دورى از زياده طلبى بوده و تجلّى روح ميانه رو و دنياگراى چينى است كه در همين جهان، معنويّتى زنده و پويا را مى جويد.
اما در قرآن مسأله طبيعت، ربط و نسبتى عميق با خالقِ آن دارد. قرآن با عرضه معارفى در اين باب، انسان را مستعدّ ديدگاهى كاملا متفاوت مى سازد. از نظر قرآن، طبيعت چيزى خودكفا و مستقلّ نيست، بلكه به غير خود تكيه داده است و تمامى عظمت و شكوه و زيبايى خود را مديون خالق خويش است. اين است كه صرف توجه به طبيعت، بدون در نظر گرفتن پيام آن براى طالب حقيقت، چيزى در برنخواهد داشت. قرآن تعليم مى دهد كه انسان مجاز به اسراف و تجاوزگرى در طبيعت نيست، تنها مالك جهان هستى است كه حق هر گونه دخل و تصرفى در آن را دارد و انسان به عنوان خليفه خدا بر زمين، تنها كارگزار اوست و حدود دخل و تصرفش در چارچوبى است كه خالق هستى تعيين كرده است.
شايد بتوان گفت كه در اين بحث، مهمترين اصل در تفكر دائويى هماهنگى با طبيعت است، اما در قرآن به آبادانى و استفاده مناسب از طبيعت توصيه شده است. نيز بايد گفت كه مهمترين كار انسان در ارتباط با طبيعت «آيه اى» ديدن آن است. اين ديدگاه، طبيعت را شفاف مى كند و به آن جلوه اى الهى مى بخشد.
در هر دو مكتب، طبيعت مخلوقى است كه راه مقدّر خود را مى رود و در اين راه، تابع نظمى متقن و خدشه ناپذير است و با انسان، به شرط آنكه در مقابل او نايستد، مهربان است. طبيعت با انسان سخن مى گويد و براى طالبانِ گفت و گو با خود، سخنان زيادى براى گفتن دارد و البته بيش از همه چيز (بقول هرمان هسه) «در طبيعت صداى خدا به گوش مى رسد». اين است كه عرفا علاوه بر سير انفسى، سير آفاقى نيز دارند و جمال طبيعت را راهى نزديك و رساننده به محبوب مى دانند و مى بينند. خدا از راه وحى با پيامبران برگزيده خود سخن گفته است، اما سخن او از راه طبيعت براى هر آن كسى كه به نداى او دل سپرده است، شنيدنى و فهميدنى است و قدّيسان و اولياى الهى اين نواها را به گوش جان مى شنوند:
هر كس به زبانى صفت و حمد تو گويد***بلبل به غزلخوانى و قمرى به ترانه
كتابنامه:
الف) منابع فارسى
1. اديان جهان باستان، تأليف و اقتباس مراد فرهادپور و ديگران، تهران، 1372، جلد اول.
2. ايزوتسو، توشيهيكو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، شركت سهامى انتشار، تهران، 1361.
3. تاريخ فلسفه شرق و غرب، زير نظر سروپالى رادا كريشنان، ترجمه خسرو جهاندارى، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، تهران، 1367، جلد اول.
4. طباطبايى، سيد محمد حسين، تفسير الميزان، ترجمه محمد باقر موسوى همدانى، رجاء، تهران، 1363 جلد 11، 19 و 20.
5. كالتنمارك، ماكس، لائوتزه و آيين دائو، ترجمه شهرنوش پارسى پور، به نگار، تهران، 1369.
6. لائودزو، دائود جينگ، ترجمه هرمز رياحى و بهزاد بركت، نشر نو، تهران، 1363.
7. ناس، جان بى، تاريخ جامع اديان، ترجمه على اصغر حكمت، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، تهران، 1370.
8. ويلهلم، ريچارد، راز گل زرّين (عقايد چينيان در باب زندگى) با پيشگفتار و تفسير كارل گوستاويونگ، ترجمه پروين فرامرزى، آستان قدس، مشهد، 1371.
9. يى چينگ (كتاب تقديرات)، ترجمه سودابه فضايلى، نشر نقره، تهران، 1368.
ب) منابع انگليسى
1. Eliade, Mircea, From Medicine Men to Muhammad, Harper and Row, NewYork, 1974.
2. Encyclopedia of Religion, ed. Mircea Eliade, NewYork, 1987, vol 14.
3. Encyclopedia of Religion and Ethics, ed. James Hastings, Edinburgh, 1958, vol. 12.
4. Lings, Martin, Symbol and Archetype, Quinta Essentia, England, 1991.
5. Smith, Huston, The Religions of Man, Harper & Row, London, 1965.
6. Welch, Holmes, Taoism the Parting of the Way, Beacon Press, Boston, 1966

نويسنده:فروزان راسخى