در اين مقاله [1] به بيان كلياتي از مسائل فلسفي اي كه به نظر متفكرانِ بودايي بسيار ضروري اند، در كنار انواعِ پاسخ هايي كه قانع كننده يافته اند، خواهيم پرداخت.

سنت و منابع
 
آيين بودا حدود 500 سال پيش از عيسي مسيح، با تولد شاكيه موني گوتمه، بودا ، [2] در هند آغاز شد. آيين بودا با آن كه پيش از قرن دوازدهم ميلادي حضور چنداني در بسياري از مناطقِ شبه قاره هند نداشت، در همان ايام تقريباً در سراسر شمال، مركز و شرق آسيا گسترده شده بود. اين آيين، در مجموع، به رغم تأثيرات منفي استعمار اروپايي از قرن شانزدهم به بعد و انقلاب كمونيستي قرن بيستم، هم چنان در بسياري از قسمت هاي آسيا حضوري چشم گير داشت (و از زمان استقلال هند در اين كشور به تجديد حياتِ خود پرداخته است).
از اين رو ، فيلسوفان بودايي آثار خود را به زبان ها و در محيط هاي فرهنگي بسيار وسيع و متنوعي فراهم آورده اند. حجم انبوهي از اطلاعاتِ موجود، به زبان هاي دوره امپراتوري و رسمي پالي، چيني، تبتي، كره اي و ژاپني است; پاره اي از بقاياي مكتوبِ سنت فلسفي بودايي روزگاري به زبان سنسكريت شكوفا بود، و بسياري از آثار به زبان هاي متنوع و بومي آسياي جنوبي و مركزي است. تنها بخش بسيار ناچيزي از اين مجموعه آثار به زبان هاي اروپايي ترجمه شده است و ناچيزتر از آن، مقدار توجهي است كه فيلسوفان اروپايي يا آمريكايي در مطالعات خود بدان مبذول داشته اند. چنين اوضاع و احوالي مشكلاتي چند را به دنبال داشته است. نخستين مشكل، معلوماتِ مختصر و ناقص درباره اين آيين است; معلومات ما درباره موضوعات فلسفي آيين بودا در آن حدي نيست كه بتوانيم به نتايج عام و معتبري دست يابيم. دومين مشكل عبارت است از تنوع دروني آن; سنت بودايي، اگر سنتي در كار باشد، تنوعش حتي بيش از سنتِ مسيحي است. اگر به زبان فلسفي سخن بگوييم، اگرچه ممكن است فهمِ آنچه اُريجن (فيلسوفي تأثيرگذار در ژاپن حدود 700 سال پيش)، دشوارتر از آن است. چنين مشكلاتي را نبايد در مطالعه اين مقاله از نظر دور داشت، و به اين نكته نيز بايد توجه داشت كه سخنان ما در اين جا بيشتر برگرفته از اطلاعات هندي ـ تبتي است تا اطلاعات چيني ـ ژاپني.

وجودشناسي
 
فيلسوفانِ بودايي نوعاً خود را كساني مي دانند كه در ميان دو كرانه افراط و تفريط، راه ميانه اي فيلسوف بودايي هندي قرن يازدهم، دفاعيه اي نظري و كلاسيك از يكي از قرائت هاي اين ديدگاه پايه ارائه كرده است.
اين دعوي درباره ناپايندگي، جاذبه صرفاً نظري يا علمي براي فيلسوفان بودايي ندارد. تصور بر آن است كه بسياري از معاني كاملا ديني بر آن استوار است; زيرا اگر در وجودشناسي دچار خطا شويد و از ماهيتِ موجودات تفسيري نادرست داشته باشيد، به احتمال زياد واكنش هاي عاطفي نادرستي نسبت به تفاسير نادرست از خود نشان خواهيد داد كه عبارت است از دلبستگي افراطي به آنچه (به نادرست) مطلوبِ بي آغاز و بي پايان انگاشته مي شود (احتمالا خدا، يا ديگر انسان ها)، كه خلود است; و يا نااميد شدن به خاطر اين حكم (نادرست) ، كه اصلا چيزي وجود ندارد، كه انكارگرايي است. يكي از نتايج چنين اشتباهاتي نظري، استمرار تولد مجدد و مرگ مجدد در دايره سمساره است. بنابراين، اين دعوي كه هر چيزي ناپايدار است، نخستين گام در پيدايي وجودشناسي درست است، كه در نتيجه، شرايط عاطفي واقعاً بي طرفانه اي را به بار مي آورد. اما اين دعوي تفاسير بسيار زيادي را برمي تابد كه از اين ميان چهار تفسير در بين فيلسوفان بودايي اثرگذار بوده است، و هنوز هم در مقياس هاي متفاوتي چنين اند.
نخستين تفسير، عبارت است از كوششي به منظور ارائه نوعي وجودشناسي ذرّه انگارانه، دانست، كه احتمالا وسوبندو آن را در قرن چهارم قم نوشته است. بر اساس اين نظريه، اشيايي كه به ظاهر داراي امتدادِ مكاني يا دوامي بيش از يك آن است، در واقع مركب از مجموعه اي از درمه ها است، كه يا در مكان جمع شده اند و يا در زمان به نحو علّي به هم رشته اند. از اين گذشته، دل مشغولي طرفداران اين وجودشناسي نوعاً آن است كه از انواع درمه موجود، فهرست يا صورتي به دست دهند و از پسِ آن، به بركتِ انواع مختلف درمه، كه آن ها را مي توان در اشياي طبيعي در اندازه متوسط، مانند درختان يا ميزها، به صورت مجموع يا ارتباط علّي يافت، به تبيين آن ها بپردازند. فهرستِ واقعي تقريباً كوتاه و دربرگيرنده 50 تا 150 مقوله است كه، از جمله آن، مواردي مانند ملموس، شكل يا رنگ، ادراك، حافظه و خشم است. در چنين فهرست هايي جامعيت از نظر دور نيست; يعني فهرستي از هر نوع موجود به دست مي دهند، و نيز در نتيجه، امكانِ تبيينِ هر آنچه را بنابر ادراك و تلقي متعارفْ موجود است، مانند افراد انساني و ستارگان و حفره هاي زميني، فراهم مي آوردند. فهرست هاي درمه هم پديده هاي ذهني را در برمي گيرد و هم پديده هاي عيني را.
اين نوع وجودشناختي بي درنگ از مشكلاتي چند خبر مي دهد. نخست، آن كه نيازمند يك نظريه علّي بسيار پيچيده است; زيرا اگر بناست همه ادراكاتِ حسي ناظر به موضوعاتِ متعارف، در پرتو همكنشي علّي ميان درمه ها تبيين شود، آن گاه حتي ساده ترينِ حوادث نيازمندِ تبييني به غايت پيچيده خواهد بود. در واقع، فيلسوفانِ بودايي، غالباً با نقطه شروع قرار دادنِ قاعده كهنِ حلقاتِ دوازده گانه هم آفريني وابسته، نظريه علّي كاملا ظريف و موشكافانه اي ارائه داده اند، هر چند اين نظريه فاقد كارايي است. دوم، اين نظر كه چيزي به اندازه يك لحظه تجزيه ناپذير هستي دارد و به اندازه يك نقطه تجزيه ناپذير جا مي گيرد، با مشكلاتي همراه است. اگر درمه اي مكانمند و يا زمانمند است، چرا آن را نتوان به موجوداتي تجزيه و تقسيم كرد كه مكانمندي و زمانمندي آن كمتر از اين باشد؟ سوم، درباره اين كه دقيقاً به كدام يك از مقولات در ارائه كوتاه ترين فهرستِ جامعِ ممكن نياز داريم (آيا 50 مقوله نياز داريم يا 100 مقوله؟ آيا حافظه بايد در فهرست باشد يا نه؟) اختلاف نظرهاي وجود دارد; حال چه راه حلّي در اين باره مي توان ارائه داد؟ و چهارم اين كه، آيا با اِسنادِ وجودي واقعي به درمه ها (گرچه وجودي گذرا)، از اين بينش بنيادين ديني ـ فلسفي تخلّف نكرده ايم كه وجودشناسي آدمي نبايد دلبستگي هاي نادرست را بپروراند؟ در پسِ اين مشكلات بود كه تفسيرهاي ديگري درباره اين ادعاي بنيادين كه هر چيزي ناپايدار است رُخ نمود و نظريه مورد بحث زير از آن جمله است.
دومين تفسير اثرگذار ، تفسيري منسوب به متفكرانِ مكتبِ فكري ماديميكه وجود دارد نيز صدق مي كند; و از اين رو بايد از چنين وجودشناسي هايي دست شُست. بر طبقِ اين طرز تلقي، امتياز ديگر آن است كه يك چنين ردّ اِفراطي رئاليسم حتي بيشتر از نظريه درمه از بين بَرنده پاسخ هاي عاطفي نادرستي است كه برخاسته از تصوراتِ غلط وجودشناسي است. اين تفسير دومِ وجودشناختي، بر طبقِ برداشتي كه از ديدگاه خود دارد، انكارگرايي نيست; بلكه مي كوشد تا زبان ناظر به وجود و ناـ وجود را به طور اساسي ردّ كند. عقيده به اين كه هر چيزي تهي است، به معناي آن نيست كه چيزي وجود ندارد، بلكه بدان معناست كه هر تلاشي در فهرست كردن و تعريفِ آنچه وجود دارد لزوماً به عدم انسجام مي انجامد.
با وجود اين، سومين ديدگاه وجودشناختي، با ردّ كثرت گرايي واقعيت گرايانه نظريه هاي درمه توسط ماديميكه هم خواني دارد، اما اختلافِ آن با ماديميكه در تأييد مقوله واحد واقعيت نهايي ، يعني ذهن ، كه به جا مانده همين بوده است.
اما تفسير وجودشناختي چهارمي نيز وجود دارد كه مدافعان آن، همانند سه تفسير ديگر، آن را مبتني بر شهود بنيادين مي دانند، لكن اثبات آن از تفاسير ديگر دشوارتر است. اين بدان دليل است كه اين ديدگاه بر مجموعه اي از واقعياتِ نامتغير جهانِ هستي تكيه دارد، و در نتيجه به نظر مي رسد كه كاملا مخالف با اين ادعا است كه هر چيزي ناپايدار است. مدافعانِ اين تفسير برآنند كه هر موجودي استعداد دارد تا كاملا بيدار مربوط به اين ادعا كه «هر چيزي ناپايدار است» خودش ناپايدار نيست، بلكه پايدار است. و به همين نحو مي توان گفت، «هر چيزي هميشه بوداست» با «هر چيزي ناپايدار است» ناسازگاري آشكار و مستقيمي ندارد، بلكه در عِوض بياني ديگر از دلالت هاي ضمني آن ادعا است.
اين چهار تفسير ناظر به شهود بنيادينِ وجودشناختي، فراهم آورنده مهم ترين راه ها در وجودشناسي بودايي بوده و هست. بسياري از فلسفه پردازي هاي بودايي در اين حوزه، وامدارِ اصطلاحاتِ اين چهار تفسيرند، و از همين مختصري كه در اين بحث طرح كرديم بايد روشن شده باشد كه آن ها زمينه بسياري از مباحثِ جالب و سودمند فلسفي را فراهم مي آورند، بدين معنا كه طرفداران افراطي اين ادعا، كه هر چيزي هميشه بيدار است، در مخالفتِ با طرفداران افراطي نظريه درمه احتمالا چيزهاي زيادي براي گفتن دارند.

معرفت شناسي و فلسفه زبان
 
بر طبقِ وجودشناسي بودايي، اشيا آن گونه نيستند كه به نظر مي رسند. هر وجودشناسي كه حاصلِ آن چنين ديدگاهي است، بايد يك معرفت شناسي و نظريه زباني سازگار با آن ارائه دهد; زير قرائت هاي مبتني بر عقل عرفي و متعارفِ اين دو امر مهم، برخلافِ وجودشناسي بودايي، چنين فرض مي گيرند كه اشيا تقريباً همان گونه اند كه به نظر مي رسند، و زبان هاي انساني همان گونه كه به نحو متعارف به كار مي روند، مي توانند به توصيفي شايسته و درست از آن نحوه اي كه اشيا هستند تقريباً نزديك شوند. اين ضرورت فيلسوفان بودايي را واداشت تا تلاش هاي زيادي در شرح و بسط نظريه هاي زبان شناسانه و معرفت شناسانه، كه براي كارشان ضروري است، انجام دهند.
نخست به فلسفه زبان مي پردازيم ، بوداييان ترديدي عميق نسبت به زبان، و تشكيل مفهومي و متضايف آن از خود نشان دادند. يك شكلِ اين ترديد، احتمالا افراطي ترين شكل آن، را در تلاش كساني (به ويژه آگاهان به شيوه هاي فكري ماديميكه) مي توان يافت كه نه با طرحِ ادعاهاي ايجابي و اثباتي، بلكه تنها از راه پرده برگرفتن از تناقضاتِ صريح يا تلويحي موجود در گفتار ديگران دست به احتجاجاتِ فلسفي مي زنند. اين ترديد در زبان، استراتژي بحث انگيزي را حتي در ميان بوداييان، و بيشتر از آن در ميان مخاطبان و مناظره كنندگان غيربودايي آن ها، به كُرسي نشانده است. موضوعِ اصلي در اين جا اين بود كه آيا «من هيچ ديدگاه فلسفي ندارم» خود ديدگاهي فلسفي است يا نه و اگر ديدگاهي فلسفي است آيا اين دستخوش شكلِ متعارف اما زيان آور بي انسجامي با خود نيست. اين بحث در آثار ناگارجونه به چشم مي خورد و سپس بخشِ معتبري از مباحثِ فلسفي اين سنتِ عقلي شده است.
اما راه هاي ديگري براي پرداختن و شرح و بسط اين ترديد در باب زبان و مفهوم وجود دارد. برخي از بوداييان تمايزي بين دو نوع از حقيقت درافكنده اند كه يكي از آن دو در سطح نمود ظاهري كارايي داشته و از اموري چون ميزها، صندلي ها و اشخاص سخن مي گويد، و ديگري كاملا فراتر از تمايزات زباني و مفهومي است و سرانجام به خاموشي مي انجامد. ساير بوداييان درباره ارتباطاتِ بين كلمات و اشيا نظريه اي را به كار مي گيرند كه چنين ارتباطاتي را هميشه غيرمستقيم مطرح مي كند; به اين معنا كه بر اساس اين ديدگاه، براي مثال، كاربرد كلمه اي مانند «گاو» هيچ نوع دلالتي بر گاو خاصي ندارد و بر وجود «گاو» كلي حاضر در يك گاو خاص هم دلالت ندارد. در عوض كلمه گاو التفات به هر غير گاو را بر مي دارد و يا مانعِ التفات به غير گاو مي شود.
حال از منظر معرفت شناسي سخن بگوييم; بوداييان نه تنها بايد نظريه اي ارائه دهند كه دليلِ گمراه كننده بودن ابزارِ متعارفِ تحصيلِ معرفت را تبيين كند، بلكه بايد بتواند نحوه تصحيحِ خطاهاي ناشي از به كارگيري اين ابزار متعارف را تبيين كند. يكي از اقدامات مهم در اين جا، اقامه دلايل عليه پاره اي از شيوه هاي متعارفِ اعتقادساز به عنوان شيوه هاي سازنده معرفت است. در هند، محور مباحث معرفت شناسانه ناظر به شمارش و تعريف شيوه هاي اعتقادساز آن بود كه بايد آن ها را معتبر و سازنده معرفت دانست. بسياري از فيلسوفان غيربودايي دست كم سه شيوه اعتقادساز را تصديق مي كنند كه عبارتند از ادراك حسي، از موضوعات طبيعي در اندازه متوسط هميشه با اين چنين دسته بندي هايي همراه است، در نتيجه چنين نوع آشنايي هرگز معرفت نيست ـ و اين بازگشت به شهود بنيادين وجودشناختي اي است كه قبلا ذكر شد.
استدلال به دو معنا ابزار معرفت ساز دانسته مي شود: نخست، زيرِ عنوان «استدلالِ براي ديگران» مي تواند سفسطه هاي موجود در دلايلِ ديگران را آشكار سازد، و براي اين هدف، فيلسوفان بودايي در هند، تبت و چين با ارائه نظامي پيچيده به تحليل و دسته بندي سفسطه هاي منطقي پرداختند. به نظر مي رسد علايقشان در انجام چنين كاري تا حدي صوري و تا حدي جدلي بوده است، كه بايد گفت آن ها هم به تحوّل نظام ها علاقه مندند و هم به تيزكردن تيغ استدلال هاي بَرنده. اما بي ترديد حق آن است كه اين نظام به لحاظ پيچيدگي با نظام هاي منطق و استدلال در اروپاي قرون وسطا برابري مي كند. دومين كاركرد بزرگ استدلال (به نامِ «استدلالِ براي خود») موجبات راهنماي عمل، خواه در فعاليت هاي روزمره فرد در جهان مادي و يا در موضوعات انتزاعي تري چون عملِ مراقبه اي موضوعاتي (كوه ها و مانند آن) كه متعلَّق استدلالند خودداري ورزيده اند.

اشخاص
 
فيلسوفان بودايي اين شهود وجودشناختي را كه هر چيزي ناپايدار است همان قدر كه درباره امور ديگر به كار مي برند درباره اشخاص انساني نيز به كار مي برند. در واقع، آن ها در اكثر موارد اين ادعاي ديني ـ فلسفي را، كه خودهاي پايدار وجود ندارد، بيش از هر ادعاي ديگري شاخصه آيين بودا مي دانند. البته، اين ادعا به معناي انكار اين مطلب نيست كه اشخاص وجود دارند; متعلق بخشي از تجارب متعارف ما انسان ها آن است كه ما، به عنوان فاعل هاي شناسايي، اشيا را ادراك و احساس مي كنيم; ما در زمان جاري و ساري هستيم و هر يك از ما با ديگري در محورهاي چون شخصيت و عمل تفاوتي چشم گير دارد. بلكه به معناي اين ادعاي افراطي است كه پاره اي از تفاسير ناظر به واقعيات پديداري از اساس نادرست است; و افزون بر اين، تصديق چنين تفسير نادرستي خطايي به شدت زيان آور است، تفسيري كه احتمالا معتقدان به آن را از عملِ درست باز مي دارد، و يقيناً آنان را از دست يابي به نيروانه محروم مي سازد.
تفسير متعارف از واقعيات پديداري نشان دهنده آن است كه هر انساني، موجودي پايا بنابراين به بركتِ فهرست كردن اين نوع از حوادثي كه در يك زمان رُخ مي دهند مي توان تحليلي جامع از سازنده هاي يك شخص در زماني خاص به دست داد. هيچ واقعيتِ ديگري به عنوان صاحب اين حوادث وجود ندارد. گذشته و آينده شخصِ مورد بحث را مي توان با رديابي سرآغازهاي اين حوادث در زمانِ گذشته و پيش بيني آن ها در آينده، ترسيم كرد.
دلايل اين ديدگاه معمولا در دو حوزه جريان دارد. در حوزه نخست از پديدارشناسي آغاز مي شود و با منطق خاتمه مي يابد. مي گويند كه تحليلِ پنج لايه اي از انواعِ حوادثي كه پيش تر ذكر شد، مجموعه اي از واقعيات را ترسيم مي كند كه مي توان با درون نگري بي طرفانه آن ها را كشف كرد; يعني در بررسي دقيقِ آنچه در استمرار حوادث اتفاق مي افتد و ما آن را اشخاص انساني مي ناميم تنها حوادثي از آن نوع را مي توان آشكار كرد. بي ترديد، درون نگري مورد نظر معمولا در پرتوِ تعليمِ فنون مراقبه اي است كه صرفاً براي آشكار ساختن اين نوع از حوادث به نحو دقيق برنامه ريزي مي شود، و ضعفِ مهم اين دليل همين است، چيزي كه براي تأثير تام و تمامش نيازمند آن است كه تجربه صرف و بكر، تنها و تنها اين واقعيات را مكشوف سازد. با اين وصف، دلايل بودايي در خصوصِ اين موضوع معمولا چنان بر اين ادعاي پديدارشناسانه تأكيد دارند كه گويي بحث انگيز نيست. با اين ادعاي پديدارشناسانه مجموعه اي از دلايل منطقي همراه است. در اين دلايل منطقي از كساني كه مي گويند انسان ها بيش از واقعياتِ پديداري مذكورند، در خواست مي شود كه ارتباط بين واقعيتِ مفروض ديگر ـ احتمالا روح يا يك نوعِ ديگري از جوهر غير مادي ـ و اين واقعيات پديداري را تبيين كنند. احتمالا اين روح است كه صاحبِ اين پديدارها، يا هدايتگر آن ها، يا كُلي است كه پديدارها اجزاي آن، يا مانند آن است. در متونِ كلاسيكي مربوط به اين موضوع، تلاش هايي صورت گرفته است تا فهرستي جامع از ارتباطاتي كه مي تواند بين روح مفروض و واقعيات پديداري در خصوص شخص حكم فرما باشد، ارائه كنند، و به علاوه اثبات نمايند كه تبيين سازگاري در خصوص چنين ارتباطاتي نه وجود دارد و نه مي تواند وجود داشته باشد. نتيجه چنين دلايلي را نفي و انكار وجود خودهاي پايا دانسته اند; گرچه اشخاصِ پديداري قطعاً وجود دارند.
دومين حوزه اي كه ادله اي به نفع عدمِ خودهاي پايا در آن اقامه مي شود حوزه اي عمدتاً اخلاقي است. مي گويند، اعتقاد به اين كه خودهاي پايا وجود دارد عملِ به راه بودايي را ناممكن مي سازد. مُفاد دليل به اختصار چنين است: اگر حكم كنيد كه موجودي پايا و داراي گذشته و آينده هستيد، به احتمال زياد بايد به آن گذشته و آينده به شيوه هايي علاقمند باشيد كه حقيقتاً علاقه واقعي به گذشته و آينده ديگر موجوداتِ با ادارك ناممكن گردد. شما از راه هايي كه اخلاقاً نامناسب است در پي سود شخصي خواهيد بود. اگر هدف اين باشد كه نگرشي همدلانه و علي السويه (و اَعمالي كه بايد به دنبال آن باشد) نسبت به هر موردي از رنج داشته باشم، آن گاه اين ديدگاه كه موجوداتِ با ادراك با يكديگر فرقي حقيقي (اساسي) دارند، دست يابي به اين هدف را دشوار مي سازد. نگراني از دندان دردي كه احتمال مي دهيد هفته بعد خواهيد داشت، بيشتر از دندان دردي است كه بهترين دوستتان مبتلا به آن خواهد شد و بسيار بيشتر از دندان دردي است كه دشمنتان خواهد داشت. مي گويند اين اشتباه بنيادين درباره ماهيتِ انسان سببِ خسارت بارترين گناهانِ اخلاقي است.
اين ديدگاه درباره اشخاص، پاره اي از مشكلاتِ جالبِ از نوع دقيقاً فلسفي را پديد مي آورد كه دو مورد از روشن ترينِ آن ها مربوط به دشواري ارائه تبييني از فرايند مرگ و تولد مجدد است، در صورتي كه در مُردن و دوباره متولد شدن خودي پايا در كار نباشد. دومين دشواري عبارت است از تركيبِ اين ديدگاه درباره اشخاص با ديدگاه هاي رايجِ آسيايي درباره كرمه; لازمه اين عقايد، يا احتمالا لازمه آن ها، آن است كه فاعلِ فعلي خاص همان كسي است كه نتايجِ آن عمل را در زماني در آينده تجربه مي كند. سروكار داشتن با اين مشكلات زحمات زيادي را براي فيلسوفان بودايي فراهم آورده است و باز هم فراهم خواهد آورد.

خـدا
 
اگر خدا هماني باشد كه يهوديان، مسيحيان، مسلمانان و نوعاً بعضي از هندوان مي انگارند، يعني خالقِ ازلي، لايتغير، عالم مطلق، قادر مطلق و خيرخواه علي الاطلاق نسبت به همه امور، آن گاه بايد گفت بسياري از فيلسوفانِ بودايي چندان اعتنايي به آن ندارند. به تعبيري دقيق تر، دل مشغولي فيلسوفان بودايي درباره او عمدتاً در اقامه اين دلايل است كه چنين موجودي نمي تواند موجود باشد، و به فرض وجود، موجودي شرير است. انتقادات بوداييان به انسجامِ خودِ مفهوم خدا، براي فيلسوفانِ دين صاحب اثر در حوزه سنت هاي ابراهيمي تا حد زيادي روشن و آشكار است. انتقاداتي به دلايل قطعي و رايج اثبات خداوند، به ويژه برهانِ نظم، وارد شده است; لكن سازگاري اين ادعا كه مثلا خدا به حوادث و اعمال زمانمند علم دارد، اما خود دستخوش تغيير نيست، نيز از انتقاداتي مصون نمانده است.
اما در باب اين موضوع، دلايل اخلاقي مهم و عميقي نيز وجود دارد. اگر خدا را علاوه بر رحيم و مهربانِ بي مانند بودن نسبت به انسان ها، ازلي و لايتغير بدانيم و هم چنين اگر نجات از رنج و فلاكتِ ما تنها در گرو انتخاب آزادانه او باشد، آن گاه، بر اساس ديدگاه بودايي، بعيد است كه بتوانيم به آن انضباط اخلاقي و ذهني، كه براي پيمودن راه بودايي تا سرمنزل مقصودش نياز داريم، دست يابيم. خدا در چشم ما چنان جاذبه اي پيدا خواهد كرد كه بايد احتمالا عُمر خود را يكسره صرف تماشاي شكوه و جلالش كنيم، فعاليتي كه چنان حالات عاطفي را در ما پرورش خواهد داد كه هيچ سودي به حال ما نخواهد داشت. بنابراين، حتي به فرض وجود خدا، غير از آن كه نبايد او را بپرستيم، نبايد به او اعتقاد هم بورزيم. اين نظر به هيچ روي به معناي انكار شمار زيادي از خدايان كهتر بدانيم ، نه الحاد.
اما اين مورد با حادثه غريبي همراه است. با آن كه از يك طرف فيلسوفان بودايي از ردّ مفهوم خدا و واقعيت آن روي گردان نيستند، از طرف ديگر توان فكري زيادي را صرف بررسي بودا و ارائه نظرياتي درباره اين مطلب كرده اند كه بودا واقعاً چگونه بايد باشد تا بتوان از آنچه اين سنت درباره او ادعا مي كند، دفاع كرد; و هر قدر كه اين سنت فكري توسعه يافت، بيش از پيش به آنچه مسيحيان آن را «الهيات»، يعني بحثِ استدلالي درباره خدا، ناميده اند، شباهت پيدا كرد. بودا را عالم مطلق، قادر مطلق و حتي همراه با محدوديت هاي كيهان دانسته اند. به نظر مي رسد كه اغلب دلايلي كه مؤيد چنين ديدگاه هاي درباره ماهيت بودا است، شباهت بسيار زيادي به مباحث مسيحيان درباره اوصاف خدا داشته باشد. گاهي بين نپذيرفتن خداباوري و ديدگاه افراطي ناظر به ماهيت بودا تنشي شگفت در مي گيرد; زيرا يك متفكر در همان حالي كه به نفي دلايل علم مطلق خدا مي پردازد، دلايلي را كه ظاهراً بسيار به آن شباهت دارند و نتيجه آن اين است كه بودا عالم مطلق است، احيا مي كند. در اين جا، الهيات، يعني استدلالي منظم و نظاممند ناظر به اين كه يك موجود در اوج اهميت چگونه بايد باشد، حتي هنگامي كه راه به روي او كاملا بسته باشد، باز منفذي براي خود پيدا مي كند.

پي‏نوشت‏ها:
 

[1] اين مقاله ترجمه اي است از:
Paul J. Griffiths, "Buddism", A Companion to Philosophy of Religion, (Blackwell Publishers LTD,1997) PP.15-23.
[2]. Gautama Sakyamuni, the Buddha

نويسنده:پُل جي. گريفيتس ؛ خليل قنبري