زردشت
در تاريخ انديشه آرياييان ايراني، نخستين پايگاه از آن زردشت، حكيم ايران باستان است. هنگامي كه در دشتهاي آسياي ميانه سرودهاي ودايي پرداخته مي‌شدند، آرياييان ايران كه از گشت و گذار دائم به تنگ آمده بودند، به زندگي سكوني تن در دادند و آغاز كشاورزي كردند. ولي نظام زندگي فلاحتي مخصوصاً استقرار اصل ماليكت؛ آنان را مورد نفرت ساير اقوام آريايي كه هنوز خانه به دوشي آغازين را ترك نگفته بودند. گاه‌به‌گاه به تاراج خان و مان خويشاوندان متمدن خود دست مي‌زدند، قرار دارد.
تعارضي كه ميان زندگي سكوني و خانه به دوشي وجود داشت، آرياييان ايراني و غير ايراني را به ستيزه برانگيخت. نخستين جلوه اين ستيزه تقسيم خدايان آريايي به دو بخش - دِواها و اهوراها - بود. هر يك از دو شاخه آريايي بخشي از خدايان را به خود منحصر كرد و بخش ديگر را به كنار زد. بدين ترتيب جدايي آرياييان آغاز شد و رفته‌رفته به استقلال آرياييان ايراني و ظهور نظام ديني زردشت، پيغمبر بزرگي كه در عصر سولون و تالس مي‌زيست، انجاميد. (1)
در پرتو ناچيز خاورشناسي كنوني، ايرانيان باستان را مي‌بينيم كه به هنگام ظهور زردشت به دو جناح بخش شده‌اند: پيروان نيروهاي خوب خودي و هواداران نيروهاي بد بيگانه. زردشت نيز پا در ميدان اين پيكار مي‌نهد و با شور اخلاقي خود، پرستش ديوان بيگانه را منسوخ مي‌كند و شعائر دشوار كاهنان مغ را از رواج مي‌اندازد.
بررسي خاستگاه و رشد نظام ديني زردشت در بحث كنوني ما نمي‌گنجد. كار ما صرفاً پژوهشي كوتاه درباره جنبه فلسفي آن آيين است. بنابراين نظام فكري زردشت را تنها از لحاظ تثليث پرارج فلسفه يعني سه موضوع خدا و انسان و طبيعت مطمح نظر مي‌سازيم.
گاي‌گر در كتاب تمدن ايرانيان خاوري در عصرهاي باستان (2) اشاره مي‌كند كه زردشت دو اصل اساسي از آرياييان پيشين به ارث برد:
1- قانون ذاتي طبيعت است.
2- كشاكش در ذات طبيعت راه دارد.
زردشت در آينه تمام نماي هستي قانون و كشاكش ديد و بناي فلسفي نظام خود را بر اين دو بنياد برآورد. مسئله‌اي كه او را مشغول داشت، آشتي دادن بدي با نيكي جاويدان خدا بود. پيشينيان ارواح نيك متعدد مي‌پرستيدند. زردشت آن ارواح را يگانگي بخشيد و آن يگانه را «اهورامزدا» خواند. بر همين سياق همه ارواح بد را يگانه شمرد و «دروج - اهريمن» ناميد. بنابراين زردشت به دو بن يا بنياد رسيد، ولي چنان كه هاگ نوشته است، دو بن هستي را دو نيرو يا دو فعاليت مستقل ندانست، بلكه بهره‌ها يا وجوه دو گانه يك وجود اولي انگاشت. از اينجاست كه در نظر هاگ، پيغمبر ايران باستان از جهت ديني، يكتا پرست است و از حيث فلسفي، دوگراي. (3)
اما اگر به دو روح - روح خالق هستي و روح خالق نيستي- اعتقاد كنيم (4) و باور داريم كه اين دو در يك وجود متعال به هم مي‌پيوندند و يگانه مي‌گردند، (5) به ناگزير بايد اصل شر را جز و ذات خدا پنداريم و كشاكش خير و شر را همانا جنگ خدا با خويشتن شماريم. در اين صورت بايد بپذيريم كه مجاهدت زردشت براي آشتي دادن يكتاپرستي ديني با دوگرايي فلسفي، مجاهدتي نارسا بود، و همين نارسايي بود كه پيروان او را به تفرقه انداخت.
چون زردشت در گذشت، در ميان پيروان او فرقه‌هايي پدپد آمدند. يكي از آنها فرقه زنديكان بود. هاگ زنديكان را نسبت به تعاليم زردشت منحرف و مرتد خوانده است. اما به نظر من، رأي زنديكان اصيل‌تر و سازگارتر از رأي مخالفان آنان است. اين فرقه اعلام كرد كه ارواح دو گانه از يكديگر استقلال دارند، (6) ولي فرقه مخالف يعني فرقه مغان از يگانگي ارواح دوگانه دم زد. وحدت گرايان به راههاي گوناگون با زنديكان معارضه كردند. اما در برابر رأي استوار زنديكان به تزلزل افتادند و اين امر از اصطلاحات و تعابير مختلفي كه براي بيان وحدت دو اصل ابتدايي به كار بردند، آشكار مي‌شود. برخي از تعابير و توضيحات ناسازگار مغان به اجمال در كتاب ابوالفتح تاج‌الدين محمد شهرستاني آمده است. (7) فرقه‌هاي ديگري هم برخاستند و نظريه‌هايي آوردند. زروانيان روشنايي و تاريكي را فرزندان زمان بيكران شمردند. كيومرثيان گفتند كه اصل آغازين هستي روشنايي بود، ولي روشنايي از نيرويي دشمنانه به هراس افتاد، و از اين هراس و آن دشمني، تاريكي پديد آمد. يكي از شاخه‌هاي فرقه زرواني بر آن بود كه اصل آغازين دستخوش شك شد، و اهريمن از آن شك زاد. ابن‌حزم ار فرقه ديگري نام برده و گفته است كه اين فرقه نور را اصل، و ظلمت را معلول تباهي‌بخشي از نور محسوب داشت. (8)
دوگرايي فلسفي و يكتاپرستي زردشت شايد آشتي‌پذير باشند و شايد نباشند. اما اين نكته بي‌چون و چراست كه زردشت توانست درباره ذات نهايي هستي رأي فلسفي ژرفي به ميان گذارد و ظاهراً در فلسفه دوره‌هاي بعد رخنه كند. فلسفه باستان يونان از رأي او بهره برد، (9) و گنوستيك (10) هاي عارف مشرب مسيحي از نفوذ او بر كنار نماندند، و حتي اين نفوذ را به برخي از نظامهاي فلسفي مغرب زمين رسانيدند. (11)
زردشت به عنوان يك حكيم درخور حرمت عظيم است. زيرا نه تنها با روحي فلسفي به كثرت جهان عيني نگريست، بلكه كوشيد كه ثنويت را در وحدتي والاتر فرونشاند. زردشت همانند كفش‌دوز عارف مسلك آلماني كه قرنها پس از او زيست، (12) پي برد كه هيچ‌گاه نمي‌توان تشتت طبيعت را تبيين كرد مگر آنكه نيرويي نفي‌انگيز و اختلاف‌افكن به ذات خدا نسبت داد. اما جانشينان بلافصل او ارزش عميق آموزش استاد را به درستي در نيافتند، و دير زماني گذشت تا زمينه‌اي مناسب فراهم آمد و رأي زردشت با معنويتي بيشتر در برخي از جريانهاي فكري ايران منعكس شد.
زردشت در عرصه جهان‌شناسي نيز به اقتضاي دوگرايي خود، واقعيت را سراسر به دو پاره بخش كرد، هستي يا مجموع آفريده‌هاي خوب كه از تكاپوي خلاق روح نيك‌خواه پديد مي‌آيد و نيستي يا مجموع آفريده‌هاي بد كه از روح بدپسند مي‌زايد. (13) ستيزه اساسي ارواح دوگانه همه نيروهاي جهان را دستخوش تضاد و تصادم مي‌كند و طبيعت را صحنه پيكار دائم نيروهاي خير و شر مي‌گرداند. اما بين ارواح دوگانه و آفريده‌هاي آنها هيچ‌گونه ميانجي وجود ندارد. اشيا به خودي خود خوب يا بد نيستند؛ خوبي يا بدي هر چيز بسته به منشأ آن است. به اين ترتيب زردشت درباره آفرينش نظري مستقل آورد، و اين نظر با آنكه به نظر افلاطون و نظر شوپن هوئر مي‌ماند، از آنها متمايز است. از لحاظ اين دو، بين حقيقتهاي حسي و حقيقت اصيل، ميانجيهايي برقرارند: جهان بود و به وسيله مثل - كه در نظام افلاطوني اموري غير زماني و در نظام شوپن هوئر اموري زماني هستند - به جهان نمود پيوند مي‌خورد.
از ديده‌ي زردشت، وجو تنها در دو مقوله مي‌گنجد، و تاريخ جهان شامل كشاكش بالنده نيروهايي است كه از اين دو مقوله سرچشمه مي‌گيرند. انسان مانند موجودات ديگر، در اين كشاكش شركت دارد. ولي موظف است كه جانب روشنايي گيرد، زيرا روشنايي بر حق است و سرانجام روح تاريكي را فروپوشاند و نابود گرداند. بدين شيوه فلسفه عمومي پيام‌آور ايراني مانند فلسفه‌ي عمومي افلاطون، به فلسفه اخلاق كشانيده مي‌شود. فلسفه‌ي اخلاق زردشت بيش از ديگر شاخه‌هاي فكر او از تأثيري كه محيط اجتماعي در او نهاده است، حكايت مي‌كند.
رأي زردشت درباره سرنوشت انساني بسيار ساده بود. زردشت برخلاف مهرآيينان كه بعداً فرا آمدند و نهاد انساني را بهره‌اي از وجود خدا شمردند، آن را مخلوق خدا انگاشت. نهاد را آغازي زماني است، اما اگر در پهنه زميني تكاپوي خود با شر بجنگد، بر زندگي هميشگي دست خواهد يافت. نهاد در دو راهي عمل- نيكوكاري و بدكاري - قدرت اختيار دارد و شامل پنج بهر است:
1- وجدان.
2- نيروي زندگي.
3- دريافت.
4- روان.
5- فره‌وشي.
فره‌وشي كه در سفر آخرت نگهبان شخص است، پس از مرگ با دريافت و روان يگانه مي‌شود. اين سه بهره نهاد به صورت واحدي انحلال‌ناپذير در مي‌آيند. (14) و رها از قيود تناني، به سوي عوالم والا مي‌شتابند و به چند مقام وجودي مي‌رسند:
1- مقام انديشه‌هاي نيك.
2- مقام سخنان نيك.
3- مقام كارهاي نيك.
4- مقام شكوه جاويدان.
روان در مقام شكوه جاويدان، بي‌آنكه از فرديت عاري شود، به اصل روشنايي مي‌پيوندد.
ماني و مزدك
دريافتيم كه زردشت براي گشودن مسئله تشتت هستي تدبيري انديشيد، و پس از او در اين باره مجادله‌اي ديني يا بلكه فلسفي درگرفت و به گسيختگي دستگاه ديني زردشتي انجاميد. ماني نيمه ايراني كه مسيحيان بعدي او را «بنيادگذار امت بي‌خدا» نام نهادند، در هيمن راه خراميد. ماني با آن زردشتياني كه مزديسنا را بي‌شاخ و برگ مي‌خواستند، موافقت داشت و با ديدي كاملاً مادي به مسئله تكثر هستي نگريست. پدر او كه اصلاً ايراني بود، از همدان به بابل كوچيد، و ماني در سال 215 يا 216 مسيحي يعني زماني كه مبلّغان بودايي براي ترويج آيين خود در سرزمين زردشت آغاز كار كرده بودند، زاده شد. ماني نظامي التقاطي آورد، مفهوم «فلاح» را از مسيحيت گرفت و بي‌باكانه گسترش داد و به شيوه‌اي منطقي رسانيد كه جهان ذاتاً بد است. پس نظام ديني ماني زمينه زهد و رياضت گرديد و از اين‌رو به زودي به صورت نيروي مؤثر درآمد و در انديشه اقوام گوناگون نفوذ كرد: از يكسو در مسيحيت شرقي و غربي راه يافت (15) و از سوي ديگر در سير فلسفه ايران آثاري به جا نهاد.
در اين مقام ما بررسي منابع ديني آيين زماني را به خاورشناسان وامي‌گذاريم و خود به جهان‌بيني فلسفي او مي‌پردازيم.
ماني يا به قول اردمان، اين «گنوستيك شرك‌آفرين» به ما مي‌آموزد كه همه چيزها از آميزش دو اصل جاويدان - نور و ظلمت - فراهم مي‌آيند. نور و ظلمت از يكديگر جدا و مستقل‌اند. اصل نور متضمن ده مفهوم است: حلم و معرفت و فهم و علم خفي و بينش و عشق و ايقان و ايمان و نيك‌خواهي و خرد. بر همين شيوه اصل ظلمت پنج مفهوم جاويدان را در بر مي‌گيرد: ميغ و دود و حريق و سموم و تيرگي. ماني علاوه بر اين دو اصل آغازين، آسمان و زمين را نيز جاوداني مي‌شناسد و معرفت و فهم و علم خفي و بينش و نسيم و هوا و آب و روشني و آتش را به آن دو نسبت مي‌دهد. ظلمت كه به منزله اصل مادينه هستي است، پناهگاه عناصر شر است. اين عناصر به مرور زمان تمركز مي‌يابند و موجد شيطان زشت پيكر مي‌شوند. شيطان زشت‌پيكر كه نخستين پرورده زهدان آتشين ظلمت است، منشأ فعاليت عالم به شمار مي‌رود و از آن لحظه كه پدپد مي‌آيد، به خطه پادشاه نور يورش مي‌برد. پادشاه نور به قصد آنكه بلاگرداني بيابد، انسان نخستين را مي‌آفريند. پس ستيزه‌اي وخيم ميان شيطان و انسان نخستين درمي‌گيرد و به شكست كامل انسان مي‌انجامد. براثر آن، شيطان پنج عنصر ظلمت را با پنج عنصر نوري مي‌آميزد. آن‌گاه پادشاه نور بدين اميد كه عناصر نور را از بند زندان ظلمت برهاند، برخي از فرشتگان خود را مي‌فرمايد كه با آن عناصر آميخته اين جهان را بسازند.
چون يورش ظلمت عناصر نور را با عناصر ظلماتي آميخته و آلوده كرده است، خطه نور نيازمند رهايش يا فلاح است، و در اينجاست كه جهان‌شناسي ماني به مفهوم فلاح مسيحي مي‌گرايد، چنان كه جهان‌شناسي هگل از مفهوم تثليت مسيحي مايه مي‌گيرد. اما فلاح مانوي وابسته دنياي جسماني و مستلزم قطع نسل است. توليد مثل دوره اسارت نور را استمرار مي‌بخشد، و اين به زيان نور است. در پرتو فلاحي اين‌گونه، ذرات محبوس نور نرمك نرمك از ژرفناي پيرامون زمين كه خانه ظلمت است، مي‌رهند و فراسوي خورشيد و ماه مي‌شتابند و سپس به پايمردي فرشتگان، به خطه نور، به جاودان - خانه پادشاه بهشت، به آستانه «پيدوَزَرگي» (پدر عظمت) فرا مي‌رسند. (16)
چنين بود جهان‌شناسي و هم‌آميز مانوي. (17) ماني براي تبيين هستي عيني از پنداشت زردشت كه متضمن دو روح خلاق است، روي گردانيد و با نظري مادي به اين مسئله نگريست. بر آن شد كه جهان نمود زاده آميزش دو اصل مستقل جاويدان است، و يكي از اين دو اصل يعني اصل ظلمت نه تنها بخشي از مايه‌ي عالم است، بلكه منشأ فعاليت نيز هست - فعاليتي خمود كه چون لحظه‌ي مساعد فرا رسد باز شور و شر انگيزد. به اين ترتيب ميان جهان‌شناسي ماني و جهان‌شناسي حكيم بزرگ هندي، كاپيلا شباهتي غريب هست. كاپيلا آفرينش جهان را به سه عامل نسبت مي‌دهد: سات‌وا (18) يا نيكي و تاماس (19) يا تاريكي و راجاس (20) يا شور و جنبش. از ديدگاه او، هنگامي كه تعادل يا پراكري‌تي (21) زدوده شد، اين سه با يكديگر آميختند و طبيعت را زادند. حكيمان ديگر هم در تبيين مسئله تشتت هستي نظر داده‌اند. مثلاً ودان تا گرايان هند با مفهوم مرموز مايا (22) تكثر وجود را تبيين كردند، و قرنها بعد، لايب‌نيتس آلماني نظريه «اتحاد آحاد تميزناپذير» را كليد اين مسئله قرار داد. تبيين ماني از تكثر با آنكه كودكانه مي‌نمايد، در سير تاريخي انگارهاي فلسفي آن ناچيز باشد. اما يك نكته مسلم است و آن اين است: ماني نخستين حكيمي است كه جهان را معلول فعاليت شيطان و اساساً بد دانست. به نظر من، نظامي كه ترك دنيا را هدف زندگي شمارد، جز اين نمي‌تواند بود. (23) عصر ما نيز از اين انديشه بيگانه نيست، شوپن هوئر چنين مي‌انديشد، ولي برخلاف ماني، اصل تعيّن يا تفرد يا به قول خود، «گرايش معصيت‌آميز اراده معطوف به زندگي» را مستقل نمي‌گيرد، بلكه جزء لاينفك «اراده اولي') مي‌انگارد.
اكنون نگاهي به مزدك، مردم‌گراي (كمونيست) نام بردار ايران باستان مي‌افكنيم. (24) اين پيغمبر مردم‌گرايي كهن كه در عصر انوشيروان ساساني (سده ششم مسيحي) مي‌زيست، در برابر يك‌گرايي زروانيان عصر خود واكنشي كرد و نظري دوگراي آورد. (25) مانند ماني بر آن شد كه گوناگوني اشياء معلول‌آميزش دو اصل مستقل جاويدان است. يكي از اين دو اصل «شيد» (روشنايي) و ديگري «تار» (تاريكي) نام گرفته است. مزدك برخلاف پيشينيان، باور داشت كه آميزش يا جدايي نهايي اين دو به عمد و اختيار مقرون نيست، بلكه محصول تصادف است. خدا، در نظام فكري مزدك از احساس برخوردار است و در حضور سرمدي خود، چهار نيروي اصلي دارد:
تميز و حافظه و فهم و سرور. نيروهاي چهارگانه در چهارتن متجلي مي‌شوند، و اين چهار تن به ياري چهار تن ديگر، به جهان‌داري مي‌پردازند. خصايص موجودات كه باعث جدايي آنها از يكديگر مي‌شوند، زاده نسبت آميزش نيروهاي چهار گانه‌اند.
ممتازترين جنبه تعاليم مزدك مردم‌گرايي اوست؛ و بي‌گمان گرايش مانويان به جهان مبهني در اين مردم‌گرايي مؤثر بوده است. مزدك مي‌گفت كه همه افراد انسان برابرند، ولي ديوان بدخواه كه مي‌خواهند جهان خدايي را صحنه رنج بي‌پايان گردانند، با جعل مفهوم مالكيت انفرادي، مردم را به نامردمي مي‌كشانند. با آنكه به اعتقاد پيروان مزدك، آتش مقدس به سخن درآمد و صحت رسالت مزدك را گواهي داد، موبدان زردشتي كه مخصوصاً جنبه اجتماعي آيين او را خوش نداشتند، او و پيروان فراوانش را كشتند.
نتيجه گيري
برخي از وجوه فلسفه ايران باستان را از نظر گذرانيديم. متأسفانه پويشهاي فلسفي عصر ساساني و اوضاع سياسي و اجتماعي و فكري‌اي كه موجد ظهور و تكامل آن پويشها بوده‌اند، بر اهل تحقيق معلوم نيستند. از اين‌رو ما درست از عهده پي‌جويي مفاهيم فلسفي ايران باستان و بررسي استمرار آنها برنيامديم.
آغاز كار اقوام همچون آغاز كار افراد، فعاليت عيني است. چنين مي‌نمايد كه تفكر ايران باستان اساساً ناظر به جهان عيني بود و ديدگاهي مادي و دوگراي داشت. ولي در پرتو آيين اخلاقي زردشت، به رنگي معنوي درآمد. در اين دوره اصل توحيد از لحاظ فلسفي ولي به صورتي مبهم طرح شد، و از مجادلات پيروان زردشت بر مي‌آيد كه فرزانگان ايران باستان رفته رفته به لزوم تبيين هستي با فلسفه‌اي يك‌گراي پي بردند. اما بدبختانه به سبب كمي مدارك، نمي‌توان درباره چگونگي گرايش ايرانيان باستان به انديشه وحدت وجود سخني قاطع گفت.
اين نكته را به خوبي مي‌دانيم كه در سده ششم مسيحي امپراطور روم، يوستي نيانوس (26) بر اهل فلسفه سخت گرفت و براثر آن ديوگنس سيم پلي سيوس (27) و برخي ديگر از حكيمان نوافلاطوني به دربار انوشيروان ساساني كه در امور نظري، پادشاهي پرمدارا بود، پناه بردند. اين را هم مي‌دانيم كه به فرمان اين پادشاه، كتابي چند از سنسكريت و يوناني به پهلوي ترجمه شدند. اما هيچ‌گونه مدرك تاريخي كه از دامنه نفوذ اين رويدادها در فلسفه ايراني خبر دهد، در دست نيست. بنابراين به ناگزير اين مطلب را رها مي‌كنيم و به دوره بعد مي‌پردازيم- دوره‌اي كه آيين اسلام به ايران راه يافت و با پريشيدن نظم ديرين حيات، انديشمندان را با مفهوم توحيدي بي‌چون و چرا دمساز كرد و ثنويت يوناني (خدا و ماده) را بر جاي ثنويت ايراني (خدا و شيطان) نشانيد. (28)
پانوشتها
1. برخي از محققان اروپايي زردشت را موجودي افسانه‌اي انگاشته‌اند. اما پس از انتشار كتاب ستايش‌انگيز زندگي زردشت (Life of Zoroaster) اثر جك سون (Jackson) ، ديگر نمي‌توان وجو پيام‌آور ايراني را مورد ترديد قرار داد.
2. M. Geiger: Civilization of Eastern Iranians in Ancient Times.
3. M. Haug: Essays on the Sacred Language, Writings and Religion of the Parsees, 1862, p. 303.
4. «در آغاز دو توام، دو روح بودند و هر يك كرداري خاص داشتند.» يسنا 30،1.
5. «از دو روح من، آنكه نيكي رسان‌تر است؛ تمام آفرينش قدسي را با كلام پديد آورده است.» همان، 29،9.
6. اين سخن نمودار نظر زنديكان است: «و ميان آنها ] ارواح دوگانه [ فضاي خالي يعني آنچه هوا خوانده مي‌شود و محل برخورد آنهاست، وجود داشت.» بون دهيشن، فصل اول.
7. ابوالفتح تاج‌الدين محمد شهرستاني: الملل و النحل، ويراسته كورتن، لندن، 1846، ص 185-182.
8. ابي محمد علي حزم: كتاب الفصل في الملل والاهواء و النحل، جلد دوم، قاهره، چاپ اول ] تاريخ نشر معلوم نيست [ ، ص 34.
9. اردمان (Erdmann) در زمينه نفوذ مفاهيم زردشتي در فلسفه يونان باستان چنين نوشته است، «او ] هراك لي‌توس [ اين نيرو را تخم همه رويدادها و ميزان نظم عالم مي‌خواند. اين امر كه آن نيرو شعله شمرده شده است، زاده نفوذ مغان ايران است. از سوي ديگر هراك لي‌توس، آپولون و ديونوسوس را در جنب زيوس قرار مي‌دهد و آن دو را جنبه‌هاي دوگانه ذات زيوس كه همان آتش اولي است، مي‌شمارد- و البته اين كار او مستلزم تصرفي در اساطير يوناني بوده است.» History of Philosophy, Vol. I, p. 50.
لارنس ميلز (Lawrence Mills) نفوذ زردشت را در هراك لي‌توس محتمل نيافته است.
American Journal of Philosophy. Vol. 22.
بر اثر همين نفوذ احتمالي است كه لاسال (Lassalle) زردشت را پيشاهنگ هگل خوانده است.
Paul Janel: History of the Problems of Philosophy, Vol. 2, p. 147.
اردمان درباره نفوذ زردشت در فيثاغورس نوشته است: «فيثاغورس عددهاي فرد را برتر از عددهاي زوج محسوب داشته و گلاديش (Gladisch) در مقايسه مذهب فيثاغورسي با معتقدات چيني اين نكته را مورد تأكيد قرار داده است. از اين گذشته فيثاغورس در بيان تضادها، از تضاد نور و ظلمت و تضاد خير و شر نيز نام برده است، و اين امر بسياري از محققان پيشين و كنوني را برانگيخته است كه آن مفاهيم را مرهون آيين زردشت دانند.»
اردمان، پيشين، جلد اول، ص 33.
10. Gnostic.
11. در ميان فيلسوفان كنوني انگليس، برادلي (Bradley) به نتيجه‌اي مشابه نتيجه فلسفي زردشت رسيده است. سورلي (Sorley) در بحث ارزش اخلاقي فلسفه برادلي چنين نظر داده است: «برادلي مانند گرين (Green) به يك حقيقت جاويدان كه مادي نيست و بايد روحاني خوانده شود، اعتقاد دارد و فعاليت اخلاقي انسان را نمايشي از اين حقيقت جاويدان مي‌بيند، چنان كه گرين آن را «رو گرفت» همان حقيقت سرمدي مي‌شمارد. اما در زير اين مشابهت كلي دنيايي تفاوت وجود دارد. برادلي با اسناد «خود آگاهي» به «وجود مطلق»، از مانند كردن آن به شخصيت انساني خودداري مي‌ورزد و نتيجه‌اي را كه در فلسفه گرين كمابيش به صورتي تلويحي وجود دارد، تصريح مي‌كند و مي‌گويد كه در حيات انسان و صحنه عالم، شر نيز مانند خير، جلوه‌اي از وجود مطلق است.» Recent Tendencies in Ethics, pp. 100-101.
12. اشاره است به عارف آلماني قرن هفدهم، ياكوب بومه (Jakob Bohme) - م.
13. «نيستي» زردشت را نبايد با «لاوجود» افلاطون اشتباه كرد. در نظر زردشت همه صورتهاي وجودي كه از روح ظلمت‌زاده مي‌شوند، نيست به شمار مي‌روند. از آنجا كه روح نور سرانجام بر روح ظلمت غالب مي‌گردد، آفريده‌هاي ظلمت موجوداتي ناپايدارند.
14. از ديدگاه صوفيان نيز، نهاد انساني سه بهره دارد، مركب از نفس و قلب و روح است. قلب كه هم مادي و هم غيرمادي يا نه مادي و نه غيرمادي است، ميانجي نفس و روح، و عامل معرفت اشرف به شمار مي‌رود. مي‌توان معني كلمه «وجدان» را كه شن كل (Schenkel) به كار برده است، به معني كلمه صوفيانه «قلب» نزديك دانست.
15. «اگر بر صواب باشم، در حوالي سال 400 مسيحي مي‌توان پنج نوع انديشه تشخيص داد. نخست انديشه مانوي است كه به آرامي راه خود را گشود و حتي در ميان روحانيان ] مسيحي [ سخت مؤثر افتاد...»
Harnack: History of Christion Dogma, Vol, V, p. 56.
«جدال با مانويان متفكران را بر آن داشت كه همه صفات خدا را مظهر يك امر تصور كنند و احديت خدا را بخش‌ناپذير دانند.» همان، ص 120.
16. منابع مالي:
محمدبن اسحق‌النديم: كتاب الفهرست. ويراسته فلوگل و ديگران، جلد اول، لايپ‌زيگ، 1871، ص 56-52.
احمدبن ابي‌يعقوب: تاريخ اليعقوبي، ويراسته هوتس ما، لندن، 1883، جلد اول، ص 181-180.
ابي محمدعلي حزم، پيشين، جلد دوم، 36.
ابوالفتح تاج‌الدين محمد شهرستاني: پيشين، ص 192-188.
"Mani", Encyclopaedia Britannica.
C. Salemann: Bulletin de l' Acadإmie des Sciences de St Petersbourg. Series IV. 15 April 1907, pp. 175-184.
F. W. K.Muller: Hanschriften - Reste in Eztrangelo - Schrift aus Turfan, Chinesisch - Turkistan, Teil I, II; Sizungen der kخniglich Preussischen Akademie der Wissenschaften, 11 Feb. 1904, pp. 348- 352. und Abhandhungen etc., 1904.
17. مي‌توان فلسفه طبيعت ماني را با تصور چينيان از آفرينش سنجيد. به عقيده چينيان هر چه هست، زاده پيوند يين (Yin) و يانگ (Yang) است. اما يين و يانگ به اصل يگانه والاتري كه تاي‌كيه (Tai Keih) نام دارد، تحويل مي‌يابند، حال آنكه ماني چنين تحويلي را ميسر نمي‌بيند و بر آن است كه طبايع متضاد هرگز از اصلي واحد بر نمي‌آيند.
18. Sattwa.
19. Tamas.
20. Rajas.
21. Prakriti.
22. Maya.
23. توماس آكوي‌ناسي در بيان و نقد رأي ماني درباره تباين عوامل اولاي هستي چنين مي‌نويسد:
الف. آنچه همه چيزها خواستار آن‌اند، بايد مطلوب اصل شرنيز باشد؛ اما همه چيزها خواستار صيانت ذات خود هستند؛ پس اصل شر هم بايد خواستار صيانت ذات خود باشد.
ب. آنچه همه چيزها خواستار آن‌اند، نيك است؛ اما همه چيزها خواستار صيانت ذات خود هستند؛ پس صيانت ذات نيك است.
بنابراين، اصل شر بايد خواستار صيانت ذات خود باشد؛ پس اصل شر خواستار امري نيك است - و اين هم تناقض پيش مي‌آورد.
God and His Creatures, Tr. Rickaby, Book II, p. 105.
24. منابع مزدك:
ابوعلي‌حسن نظام‌الملك: سياست نامه، ويراسته شفر، پاريس، 1897. ص 181-166.
شهرستاني، پيشين، جلد اول، ص 194-192.
احمدبن ابي‌يعقوب، پيشين، جلد اول، ص 186.
Al - Biruni: Chronology of Ancient Nations, Tr. E. Sachau, London, 1879, p.192.
25. نحله زرواني در سده پنجم مسيحي در ايران رواج داشت. نگاه كنيد به: Z. D. M. c., Vol. Lvll, p. 562.
26. Justinianus.
27. Diogenes Simplicius.
28. محمد اقبال لاهوري، سير فلسفه در ايران ، ترجمه: آريان‌پور، تهران، نگاه، 1380. صص 35-20.
نظرات 0
شما هم میتوانید در این مورد نظر دهید