پروفسور هانس كونگ ، الاهيدان و فيلسوف[1]، در سال 1928 در محلى به نام سورس (sursee) در نزديكى شهر لوزرن (Luzern) سوئيس به دنيا آمد، تحصيلات مقدماتى خود را در محل تولد به پايان برد، در سن بيست سالگى به رم رفت و در دانشگاه پاپىِ گريگورى سه سال فلسفه و چهار سال الاهيات آموخت. وى پايان نامه فلسفى خود را با عنوان «اومانيسم الحادى ژان پل سارتر» و نيز تز الاهيات خود را با موضوع «كارل بارت» گذراند، سپس جهت ادامه تحصيل به فرانسه رفت و در طى سال هاى 1955 تا 1977 در مؤسسه كاتوليك و دانشگاه سوربن به تحصيل پرداخت. سپس به لوزرن بازگشت و مدت دو سال در كسوت كشيشى خدمت كرد و در سال 1960 دعوت دانشگاه توبينگن آلمان جهت تصدى كرسى استادى الاهيات را پذيرفت و تا زمان بازنشستگى در آنجا به تدريس و تحقيق مشغول بود.
كونگ در سال 1962 به سمت مشاور رسمى پاپ يوهانس بيست و سوم در امور الاهياتى منصوب شد كه در اين سمت نقش مهمى در تشكيل شوراى دوم واتيكان (1965) داشت كه به رسميت شناختن ساير اديان از جمله اسلام توسط كليساى كاتوليك از دستاوردهاى آن بود. وى در سال 1963 با تأسيس رشته الاهيات تقريبى و مؤسسه تحقيقاتى «تقريب اديان» در دانشگاه توبينگن كرسى تدريس اين رشته تازه تأسيس و رياست اين مؤسسه را به عهده گرفت و در زمينه وحدت اديان قدم هاى مؤثرى برداشت. در سال 1972 با انتشار كتاب خطاناپذيرى كه معصوميت پاپ را نفى مى كرد رابطه او با كليساى كاتوليك و پاپ تيره شد و سرانجام از مقام مشاورت پاپ، عزل و از كليساى كاتوليك، اخراج شد. با تأسيس موسسه اخلاق جهانى در سال 1991 وى تلاش هاى مستمرى جهت گفت و گوى تمدن ها به ويژه گفت و گو و وحدت ميان اديان به عمل آورد و در راستاى اين اقدام مسافرت هاى بسيارى به نقاط مختلف جهان داشته، در دانشگاها و مراكز مختلف فرهنگى به سخنرانى پرداخت; از جمله در سال 1972 به ايران سفر كرد. تا كنون بيش از 40 كتاب، 200 مقاله و 40 مصاحبه از او انتشار يافته است. مهمترين ويژگى هانس كونگ تلاش براى جمع ميان سنت و مدرنيته است و در واقع كاتوليك بودن و مدرن بودن وى الگوى قابل توجهى است. مقاله حاضر روايتى است از اين موضوع و موضع در عالم مسيحيت.
موضوع دين در دنياى جديد از مهم ترين موضوعاتى است كه ذهن الاهيدانان و فلاسفه دين را به خود مشغول داشته است. مدّعاى اصلى در اين موضوع اين است كه با ظهور مدرنيته انسان جديدى متولد شد كه فهم جديدى از دين پيدا كرد. اين فهم با تصور سنتى و رايج دين نه تنها ناسازگار بود، بلكه آن را به چالش مى كشيد. درنتيجه، دين دارى وتجدّد مسئله مهم دوران جديد گشت كه هرمتفكرى به سهم خويش درپى حل آن برآمد.
هانس كونگ اين موضوع را در دو كتاب مهم خود، مسيحيت به تفصيل موردبحث وبررسى قرار داده و ضمن قبول اصل ادعا، سير تاريخى آن را از ابتداى پيدايش تاكنون در دنياى غرب بررسى كرده است. درابتدا متذكر مى شود كه تقسيم دوره هاى تاريخى امرى نسبى است كه مبتنى بر ديدگاه هاى گوناگون و علايق خاص است. در واقع اين كار خود نوعى تفسيرِ تاريخ است. بخشى از ماجرا به دشوارى تعريف مدرنيته بر مى گردد. واژه modernity از ريشه modern به قدرى در فرهنگ غربى تكثر معنا پيدا كرده كه فهم معناى آن را با دشوارى روبرو ساخته است .گرچه واژه مدرن به لحاظ لغوى به معناى «نو» و «جديد» است و در هر زمانى مى توان امورى را نو و جديد در مقابل امور ديگرى به عنوان «كهنه» و قديم قرار داد، اما كاربرد اين واژه در حوزه هاى مختلف اجتماعى، سياسى، اقتصادى، و تلقى هاى مختلفى كه از آن ايجاد شده باعث ابهام معناى آن شده است. امروزه اين ابهام به حدى است كه بسيارى از محققان تعريف مدرنيته را بسيار دشوار و گاهى ناممكن دانسته اند. بااين حال درباره برخى از ويژگى هاى آن نوعى اتفاق نظر وجود دارد، از جمله: خودبنيادى بشر و تفوق عقل، انكار اقتدار و اعتبار سنت هاى گذشته و نفى هرنوع تعبد نسبت به مرجعيت ها و سنت هاى قديم، و تهور و جسارت انسان براى ورود به قلمروهايى كه قبلا جرئت ورود به آنها وجود نداشت.
بر اين اساس درباره آغاز مدرنيته ــ با توجه به رابطه آن با مسيحيت ــ ديدگاه هاى مختلفى مطرح شده است. برخى آغاز مدرنيته را به دوره متأخر قرون وسطا (سده هاى 11- 14) برمى گردانند. برخى آن را به دوره رنسانس، يعنى زمانى كه دنياى غرب شاهد تحولاتى در حوزه هاى علم و اجتماع بود، برمى گردانند. برخى آغاز مدرنيته را دوره نهضت اصلاح دين مى دانند; آنگاه كه برخى از مصلحان و لوترى ها با نقد وضعيت دينى در صدد نقد الگوى قديمى دين و تأسيس الگوى جديدى از آن برآمدند.برخى از محققان آغاز مدرنيته را به عصر اكتشافات برمى گردانند، يعنى زمانى كه اروپاييان در سده هاى 15 و 16 باكشف سرزمين هاى جديد و پس از دست يافتن به امكانات جديد جسارت بى نظيرى پيدا كرده، مدعى شدند كه قبل از اين اكتشافات، جهان در عصرى غيرتاريخى و فقرى فرهنگى قرار داشته است.
هانس كونگ معتقد است كه هيچ يك ازاين مقاطع تاريخى را نمى توان آغازگر مدرنيته دانست; زيرا آن چيزى را كه او «تحول در الگو» مى داند در اين دوره ها رخ نداده است .گرچه هر يك از اين دوره ها تحولاتى را در حوزه هاى مختلف به همراه داشته اند، الگوى پيشين و قديم دچار تحول اساسى نشده است; براى مثال گرچه مصلحان دوره نهضت اصلاح تحولاتى را در مناسبات دينى مردم به وجود آوردند، همه آنان وابسته به فنون و عقايد قرون وسطايى باقى ماندند. در واقع اين تحولات نتوانست براى مسيحيت الگوى جديدى را مطرح كند، يا اين كه كاشفان دنياى جديد كارهاى مهمى انجام دادند، با اين همه انسان هاى مدرنى نبودند; مثلا كريستف كلمب على رغم كارهاى مهمى كه انجام داد در تفكر داراى ايده هايى برگرفته از انديشه هاى قرون وسطايى و انتظارات اسطوره اى بود.در واقع منشأ اين تحول بنيادى را بايد در خود انسان جستوجو كرد;زمانى كه انسان غربى به خود توجه پيدا كرد و قيد و بندهاى بسته شده به عقل را گسست، توانست تحولى عظيم در حوزه هاى مختلف انسانى به وجود آورد كه اين تحول بعدها به مدرنيته معروف گشت.
به اعتقاد هانس كونگ مجموعه اى از تحولات علمى، فرهنگى و سياسى زمينه ساز ظهور مدرنيته شد كه از آنها تحت عنوان «انقلاب» نام مى برد. او همه تحولات را به تحول در انديشه انسان غربى باز مى گرداند. بدين ترتيب عوامل تأثيرگذار در پيدايش مدرنيته را فلسفه جديد، علم تجربى، قانون طبيعى جديد، و فهم عرفى شده جديد از سياست و دولت معرفى مى كند.
انقلاب در علم و فلسفه
 

بنيانگذار انقلاب علمى را بايد فيلسوف، عالم تجربى و سياستمدار انگليسى فرانسيس بيكن( 1561 -1626) دانست. او با نقد روش شناسى علم قديم كه مبتنى بر منطق ارسطويى بود اساس روش علمى جديد، يعنى روش تجربى را پى ريزى كرد. از آن زمان به بعد اين روش و علم تجربى به تدريج مصداق كامل «معرفت» دانسته شد و روش قياس ارسطويى به تعبير بيكن نوعى توتولوژى (اين همانى) تلقى شد كه هيچ معرفت جديدى از آن به دست نمى آيد. او اظهار داشت كه دانشْ قدرت است و علم جديد بايد همه نيازهاى بشريت را محقق سازد. قبل از او كوپرنيك (1472-1542) انقلاب بزرگى رادر حوزه فيزيك مطرح كرده بود .كار او كه در وهله اول مربوط به نجوم و حوزه فيزيك نجومى بود آثار مهمى در جهان بينى و متافيزيك به همراه داشت. خورشيدمركزىِ عالم كه توسط او مطرح شد تهديدى آشكار عليه برداشتِ سنتى از تصوير كتاب مقدس از جهان بود. كارهاى امثال كوپرنيك وبيكن زمينه رابراى پيدايش نوعى احساس تفوق عقل مهيا ساخت.
نه تنها كليساى كاتوليك بلكه طرفداران نهضت اصلاح دين و حتى خود لوتر نسبت به اين تحولات جديد عكس العمل نشان دادند. كليسا با تشكيل دادگاه هاى تفتيش عقايد و محاكمه عالمان و متفكران مى خواست الگوى قديم را حفظ كند. با اين اقدامات كليسا، در ميان عالمان طبيعى نوعى مهاجرت خاموش از كليساى كاتوليك پيش آمد، اما با همّت دكارت آن تحول اساسى كه انتظار مى رفت تحقق يافت.
دكارت مؤسس مدرنيته
 

دكارت را پدر فلسفه جديد دانسته اند و به حق بايد او را مؤسس مدرنيته نيز دانست. اهميت كار او در طرح خودبنيادى انسان جديد مشخص مى شود. در واقع او اين ايده را مطرح كرد كه عقل انسان بدون نياز به مكاتب و سنت هاى الاهياتى و فلسفى پيشين و بدون نياز به مراجع كليسايى و غيركليسايى مى تواند امور خود را اداره كند. پيام دكارت اين بود كه هر كس بايد خود مسئوليت اداره زندگى خويش را به عهده بگيرد. بدين ترتيب او ايده عقل خودبنياد و عقل جزيى نگر (Reason) را در مقابل تصور سنتى از عقل، يعنى عقل خدامحور و كلى نگر (Inttellect) مطرح كرد. او به عنوان رياضى دان و بنيانگذار هندسه تحليلى در پى تحصيل يقين رياضىِ حتى در حوزه علم و فلسفه بود و چنان كه معروف است پس از شك تمام عيار در معرفت انسانى بنيان اين يقين را در واقعيت وجود انسانى يافت. كوجيتوى معروف وى، زمينه ساز پيدايش انسانى جديد در تاريخ انديشه غربى شد: موجودى طبيعى، خودكفا و محور عالم كه به او عقل داده شده است تا از طريق آن و با تكيه بر توانايى هاى خويش، زندگى خود را سامان و توسعه دهد.
دكارت پايه گذار نوعى عقلانيت انسانى شد كه مبناى آن عقل كليسايى يا حتى عقل لوترى نبود، بلكه عقلى عملى بود; يعنى عقل مبتنى بر روش يا همان عقل كاربردى. به اعتقاد دكارت عقل به نحو مساوى بين همه انسان ها تقسيم شده است و تفاوت انسان ها در داشتن يا نداشتن روش است. بنابراين عقل عملى و كاربردى بنيان و مدار مدرنيته گشت. در واقع باايمان به اين عقل انسانى، مدرنيته به معناى دقيق آن آغاز گشت.با اين برداشت از عقل و عقلانيت همه مراجع سنتى- ارسطو يا فلسفه مدرَسى و پاپ يا كتاب مقدس- خود را در يك بحران شديدى يافتند. در واقع، مدرنيته به معناى دقيق معطوف به تفوق عقل در برابر ايمان، تقدم فلسفه بر الاهيات، تفوق طبيعت بر فيض، تفوق اخلاق طبيعى بر اخلاق مسيحى، و تفوق جهان انسانى بر جهان مسيحى بود (كونگ، مسيحيت، صص 670-672).
بعد از دكارت از جمله كسانى كه درتثبيت و توسعه مدرنيته نقش بسزايى داشتند فيلسوف معروف آلمانى ايمانوئل كانت بود. او با طرح ايده «انقلاب كوپرنيكى» در فلسفه، بنيانگذار تحول بزرگى در حوزه معرفت شناسى شد.كانت كه عقل گرايى افراطى دكارتى برايش مسئله ساز شده بود و در واقع ادعاهاى نامحدود عقل ودخالت آن در همه حوزه هاى معرفتى او را به حيرت درآورده بود در پى آن برآمد كه عقل را با زنجيرهاى خود عقل محدود سازد. او تصور سنتى را از حصول معرفت كه در آن، ذهن كاملا منفعل است و «داده خارجى» به عنوان متعلَّق معرفت درآن انعكاس مى يابد به چالش كشاند و دگرگون ساخت. او نقطه آغاز معرفت را فاهمه انسانى اى دانست كه فعال است و صورت هاى خود را بر داده هاى حواس تحميل مى كند. بنا به اين نگرش، واقعيت آن چيزى است كه ذهن و فاهمه بنيادى انسان آن را مى سازد. با اقدام كانت آن انسان جديد متولدشده از زمان دكارت در واقع به بلوغ كامل رسيده، خود بنيانى عقل بشرى به كمال رسيده، حاصل آن عقلى محدود در حوزه محسوسات مى شود. كار او به اينجا منتهى گشت كه عقل محض بشرى فقط به امورى معرفت پيدا مى كند كه در محدوده حس و داده حسى قرار داشته باشد و در واقع معرفت به آن امورى تعلق مى گيرد كه متعلق حسى داشته باشد; در نتيجه امورى مانند خدا، جاودانگى نفس و به طور كلى امور متافيزيكى در محدوده معرفت عقل نظرى قرار نمى گيرند (كونگ، مسيحيت، صص672-673).
كانت كوشيد با تمسك به عقل عملى جايگاهى را براى اين امور دست و پا كند. او از يك طرف باتفكيكى كه ميان عقل نظرى وعقل عملى صورت مى دهد و«معرفت»را مربوط به حوزه عقل نظرى، و عقل عملى را خاستگاه اراديات و عواطف واحساسات و درواقع فاقد وجهه معرفتى مى داند در عمل، امور متافيزيكى را (كه غالب مدعيات اديان در اين حوزه قرارمى گيرند) امورى غيرمعرفتى تلقى مى كند وازطرف ديگر،با تفكيك ميان نومن (بود، شى فى نفسه) و فنومن (نمود، شى چنان كه به نظر مى آيد) و بيان اين كه ما تنها به نمودها معرفت پيدا مى كنيم بنيان نوعى نسبيت معرفت شناختى را پى ريزى مى كند.
با كوشش هاى دكارت و كانت و در كنار آنها عالمان تجربى نظير گاليله (معاصر دكارت) و نيوتن (معاصر كانت) انقلاب علمى و فلسفى به حد كمال خود رسيد و مى بايد ثمرات خود را نشان دهد . اين ثمرات در قالب ارزش هاى جديدى كه مى توان از آنها به عنوان مشخصه هاى مدرنيته نام برد، مطرح شد. يكى از اين ارزش ها ايده عقلانيت انسانى بود كه قبلا بيان شد. دومين ارزش جديد طرح ايده پيشرفت progress بود.
انقلاب فرهنگى و الاهياتى
 

در واقع انقلاب علمى و فلسفى منتهى به انقلاب فرهنگى عصر روشنگرى شد. كانت روشنگرى را چنين تعريف مى كند: خروج انسانها از قيمومتى كه قبلا خود را تسليم آن كرده بودند (كونگ، مسيحيت، ص684). قيمومت درنظر او عجز از كاربرد فاهمه بود. بر همين اساس شعار عصر روشنگرى اين بود: «شجاع باش و فاهمه خود را به كار انداز». در واقع اين شعار متوجه مراجع كليسايى بود كه برعالم انديشه سلطه داشتند. به عبارت ديگر نهضت روشنگرى در پى روشنايى بخشى به جهانى بود كه كليسا آن را تاريك ساخته بود. تأثير فوق العاده دين، كليسا و الاهيات كه از ويژگى هاى قرون وسطا و نيز عصر نهضت اصلاح دينى بود براى انسان عصر عقل قابل قبول نبود. در اين عصر عقيده به قدرت مطلق عقل و امكان سلطه بر طبيعت گسترش يافت و اساس ايده جديد «پيشرفت» گرديد. در قرن هجدهم اين ايده به همه حوزه هاى زندگى سرايت كرد و كل فرايندتاريخ،فرايندى عقلا روبه پيشرفت تلقى شد. با اين تلقى ازتاريخ، هرتحول جديدى ارزشمند، و ركود يا بازگشت به گذشته ضدارزش پنداشته مى شد. براى اولين بار در تاريخ مسيحيت انگيزه براى ايجاد يك الگوى جديد براى دنيا، جامعه، كليسا و الاهيات، نه از درون خود كليسا و الاهيات، بلكه از خارج از آنها به وجود آمد. انسان به عنوان فرد محوريت يافت وقلمرو انسانى تقريباً به طرز نامحدودى گسترش و تنوع پيدا كرد.
تداوم اين انقلاب فرهنگى منتهى به جدايى فرهنگ از دين گشت، جدايى اى كه ذيل عنوان سكولاريسم از آن ياد مى شود. سكولار شدن secularization كه به لحاظ تاريخى در وهله اول به معناى انتقال دارايى هاى كليسا به حوزه عرفى توسط دولت و افراد بود، اينك تقريباً به همه حوزه هاى مهم حيات انسانى ــ علم، اقتصاد، سياست، قانون،دولت، فرهنگ، تعليم و تربيت، پزشكى و رفاه اجتماعى ــ سرايت كرده بود و در همه اين حوزه ها فرايند جدايى آغاز شده بود. ادعا مى شد كه همه اين حوزه ها بايد از تأثير كليسا،الاهيات و دين خارج شوند و تحت مسئوليت مستقيم حود انسان ها درآيند. به همين ترتيب واژه رهاشدن emancipation كه ابتداً معناى حقوقى داشت و به معناى رهاساختن كودك از سلطه والدين يا از قدرت استاد بود، اينك معناى سياسى پيدا كرده بود، يعنى شهروندىِ برابر براى همه كسانى كه در يك دولت مستقل زندگى مى كردند و در نهايت يعنى رهايى از مرجعيت و سلطه ديگران. اينك اين امر آشكار شده بود كه انسان ها مى خواهند انسان باشند; نه فراانسان superman يا فروانسان subman(كونگ، مسيحيت، ص 687).
انقلاب فرهنگىِ عصر روشنگرى موجب بحران در ساختارهاى الاهيات سنتى شد. عامل مهم اين بحران طرح نقد تاريخى كتاب مقدس بود. پرسش مهم در نقد تاريخى كتاب مقدس اين بود كه آيا مطالب كتاب مقدس از واقعيت تاريخى برخوردارند؟ مهم تر از همه، آيا عيساى تاريخى واقعاً وجود داشته است ؟اين پرسش با پرسشى كه در دوره نهضت اصلاح دين مطرح شده بود تفاوت آشكارى داشت. در واقع پرسش مصلحان درباره ميزان انطباق سنت هاى كليسايى با كتاب مقدس بود، اما پرسش عصر روشنگرى اين بود كه اساساً اصل وجود كتاب مقدس به عنوان كلام خدا، و عيساى تاريخى به عنوان وحى و انكشاف الاهى از چه ميزان واقعيت تاريخى برخوردار بوده است؟ پيش فرض نقد تاريخى اين بود كه كتاب مقدس مجموعه اى از منابع تاريخى اى است كه مانند ساير منابع عرفى بايد آن را با رويكرد تاريخى فهميد. اين ديدگاه سنتى كه كتاب مقدس نوعى الهام است و بدين جهت فهم و تفسير آن با ديگر متون تفاوت دارد جاى خود را به يك روش تفسيرى جديدى داد كه هم در متون مقدس و هم متون عرفى به كار مى رود. در اين دوره تحقيقات بسيارى با روش نقد تاريخى در پيرامون حوادث و داستان هاى كتاب مقدس صورت گرفت. ريچارد سيمون اولين مسيحى اى بود كه در سال 1678 اظهار داشت كه پنج كتاب اول عهد قديم نوشته حضرت موسى نيست و در واقع وحى بودن كتاب مقدس را نفى كرد. اسپينوزا نيز بعدها همين عقيده را اظهار داشتند. در فضاى روشنگرى اين سنخ رويكرد به كتاب مقدس شدّت يافت و كتاب هاى بسيارى درباره زندگى عيسى مسيح نوشته شد كه در برخى از آنها به صراحت، وجود عيساى تاريخى انكار شد.
نتيجه اين تحولات، سست شدن اعتقادات سنتى و پيدايش نوعى تسامح دينى بود. با تضعيف اعتقادات دينى و سنتى و نيز افول جايگاه كليسا در ميان روشنفكران و حتى مردم عادى نوعى دل زدگى نسبت به دين پيدا شد. علاوه بر اين، با گزارش هايى كه سياحان و مبلغان راجع به ساير اديان وفرهنگ ها مى دادند ونيز پيشرفت ارتباطات بين المللى اين امر آشكار شد كه مسيحيت نيز دينى است در ميان ساير اديان و در واقع آن جايگاه يگانه و بى نظيرى كه كليسا براى خود قائل بود ازدست رفت. در نتيجه، آزادى عقيده و آزادى انتخاب دين در صدر فهرست حقوق بشر جديد قرار گرفت.
واكنش كليساى كاتوليك به اين تحولات جديد همان عكس العمل قديم و استفاده از ابزارهاى گذشته بود; يعنى تأكيد بر الگوى كهن و عدم پذيرش اين امر كه اصولا تحولى درعالم و آدم رخ داده است; همان برخوردهاى حذفى با دانشمندان و متفكران; از قبيل استفاده از ابزار تكفير وتهديد ودرمواردى از بين بردن آنان. علت اين نوع واكنش در واقع پايبندى كليساى كاتوليك به اعتقادات جزمى به ويژه مرجعيت و قدرت مطلقه كليسا بود. در نتيجه در قلمرو كليساى كاتوليك روح نقد تاريخى قبل از شكوفايى از بين رفت.
اما در قلمرو الاهيات پروتستان به ويژه درآلمان وضع فرق مى كرد. در آنجا به دليل تداوم اصول نهضت اصلاح نوعى رويكرد انتقادى جديدى توانست شكل و گسترش يابد. آلمان به دو دليل توانست مبدأ پيدايش الاهياتى شود كه در نهايت توانست خود را با اصول ومبانى تفكر جديد سازگار و هماهنگ سازد; دليل اول اين بود كه آلمان به دليل جنگ هاى فرقه اى ديرتر از ساير كشور هاى غربى وارد عصر روشنگرى شد، در نتيجه، برخورد آن با پيامد هاى عصر روشنگرى معتدل تر بود; براى مثال فرانسه كه در واقع كانون عصر روشنگرى بود به واسطه برخوردهاى شديد كليساى كاتوليك با انديشه و انديشمندان نهضت روشنگرى دل زدگى از دين، و عكس العمل شديد نسبت به آن حادتر بود. دليل دوم نقش فردريك بزرگ،پادشاه وقت آلمان بود كه خود حامى روشنگرى بود و با حمايت هاى خود از مصلحان و روشنفكران نقش بسزايى در تحولات دينى عصر خود داشت. (كونگ، مسيحيت، ص689)
به هرحال، روشنفكرى در الاهيات پروتستان آلمان به تدريج رشد و نمو كرد. در ابتدا الاهيات و الاهى دانانى پيدا شدند كه به الاهى دانان دوره گذار معروف شدند. به خود گرفتند. آنان منكر وحى و اعتقادات جزمى نبودند، اما معتقد بودند كه با ضميمه كردن آنها به هسته اصلى وحى كه همانا دينِ مبتنى بر عقل، آزادگى و جاودانگى است رسيده اند. چيزهايى كه قبلا مهم تلقى مى شد; مانند الوهيت مسيح، تولدش از باكره، مرگ و رستاخيز او و صعود و رجعت او ديگر براى آنان اهميتى نداشت. آنان با هر نوع مبهم گويى مخالفت مى شد. اصول مهمى كه مردم آن زمان به آنها مى انديشيدند; مانند عمل به جاى نظر، زندگى به جاى آموزه، و عقيده و اخلاق به جاى جزميات براى ايشان اهميت داشت. از نظر آنان پرسش از مسيحيت اوليه معنا نداشت. مسيحيت اوليه چيزى جز يك انتظار نااميدانه آخرالزمانى نيست كه فضاى نگارش اناجيل را فراهم آورد و در حقيقت، نويسندگان اناجيل ويژگى هاى انسانى خود را به نمايش گذاشته اند. بااين رويكرد افراد زيادى مانند فردريك استرايوس، فردينالد كريستين بور و ديگران آثار زيادى درباره زندگى عيساى تاريخى نوشتند كه در واقع به انقلابى در الاهيات انجاميد. (كونگ، مسيحت، ص689)
اما روح مدرنيته به واسطه شلاير ماخر (1834- 1768) درالاهيات دميده شد. او تجسم تحول در الگوى قديم و تأسيس الگويى جديد در الاهيات است. او به تمام معنا انسانى مدرن است كه فلسفه جديد را خوب مى شناسد و تأييد مى كند. او كسى است كه نقد تاريخى را تصديق، و خودش آن را در بررسى كتاب مقدس به كار مى برد و نيز ادبيات مدرن، هنر و حيات اجتماعى جديد را تأييد و در محافل رمانتيك شركت مى كند و مى كوشد تا از روشنگرى فراتر رود. شلاير ماخر اولين كسى بود كه در دانشگاه هاى جديد جايگاهى براى الاهيات به عنوان يك رشته تحصيلى جديد پيدا كرد. او مى خواست نشان دهد كه دينداربودن با مدرن بودن ناسازگار نيست. در زمان او بسيارى از معاصرانش نظير فيشته، شلينگ، هگل و هولدرلين از الاهيات به فلسفه روى آورده بودند. آنان به طور قطع دين را كنار نگذاشته بودند، اما آن را در نظام متافيزيكى خود ادغام كرده بودند. بسيارى از دوستان او نسبت به دين نوعى لاادرى گرى را از خود نشان مى دادند. در فضاى روشنگرى و رمانتيسم كسى يافت نمى شد كه بپرسد «دين چيست؟» او اولين كسى است كه در اين فضا درباره دين پرسش مى كند. كتاب درباره دين او همين پرسش را مطرح مى كند. او وظيفه خويش مى دانست كه به رغم همه ايرادهايى كه به آموزه هاى مسيحى داشت به عنوان يك متفكر انتقادى به روشى كاملا جديد دين را مطرح كند.

پي نوشت ها :
 
[1] اين مقاله شرحى است از ديدگاه هانس كونگ درباره عوامل پيدايش مدرنيته در جهان غرب و رابطه آن با مسيحيت. چنان كه از عنوان مقاله پيداست اين نوشتار، گزارشى است از اين موضوع كه در آن از يك طرف كوشيده ام تا به اصل ديدگاه خدشه و خللى وارد نسازم، لذا از تحليل و بررسى و تفسير پرهيز كرده ام. از طرف ديگر خواسته ام آن را به بيانى غير از زبان ترجمه درآورم، لذا مطالبى را با شرح و بسط هاى لازم همراه با تنظيم و تبويب جديد ارائه كرده ام.

در اين جا اين پرسش مطرح مى شود كه دين مورد نظر شلايرماخر چه دينى است؟ به عبارت ديگر دينى كه مى تواند با فضاى روشنگرى و رمانتيسم سازگار شود چه ويژگى هايى دارد؟ قطعاً اين دين، آن مسيحيت عقلانى شده اى كه تركيبى از متافيريك و اخلاق است نيست. همچنين دين نظام مند و تئوريزه شده يا مجموعه اى از آموزه ها و شعائر ايمانى نيست. دين صرفاً امرى اخلاقى (مانند دين كانت) يا امرى زيباشناختى (مانند دين شيلر وگوته) نيست. ويژگى منحصر به فرد «دين» در ديدگاه شلايرماخر تجربه اى اسرارآميز است. اين دين شعله اى آسمانى است كه وقتى يك جان مقدس با آن تماس پيدا مى كند آتش مى گيرد. اين دينْ تفكر و عمل نيست، بلكه شهود واحساس است. مى توان گفت كه دين قلب است نه عقل; دين احساس و شوق به بيكرانه است. اين دين مانند دينِ قرون وسطا و در دوره نهضت اصلاح نيست كه در پى فراتر رفتن از اين جهان و رسيدن به جهان فوق طبيعى باشد و نيز مانند دئيسم و دين عصر روشنگرى حركتى به سوى امرى ماوراى عالم و متافيزيك نيست، بلكه آگاهى يافتن، ديدن و شوق به بيكرانه و در واقع تجربه اى عينى و ملموس از امرى نامتناهى است كه نه خداى شخصوار مسيحيت سنتى است ونه روح مطلقِ فلسفه ايدئاليستىِ هگل، بلكه يك اصل ثابت متعالى و برتر از همه موجودات است.
در واقع از آنجايى كه شلايرماخر با ايدئاليسم حاصل از روشنگرى سر وكار داشت و دين گاهى با اخلاق و گاهى با متافيزيك ايدئاليستى متحد پنداشته مى شد، لذا دغدغه اصلى او استقلال دين از اخلاق و متافيزيك بود. دين از نظر شلايرماخر امرى كاملا وجودى است كه منشأ احساس است و بر همه انديشه ها واعمال تقدم دارد. نمى توان شلايرماخر را طرفدار يك دين «طبيعى» وبه دور از هر نوع وحى دانست. از نظر وى دين طبيعى يا عقلى محصول تأملاتى فلسفى است كه حيات و پويايى اديان معتبر را ندارد. از نظر او «دين» امرى «عمومى» نيست، بلكه واقعيتى فردى، زنده و عينى است. او يهوديت، مسيحيت و اسلام را اديان فردى،زنده و عينى مى داند. به اعتقاد او «دين» بايد خود را در اديان مختلف به فرديت برساند. ملاحظه مى كنيم كه شلايرماخر ميان Religionو religion[7] تمايز قائل مى شود و معتقد است كه كليد فهم «دين» (واژه نخست، با حروف بزرگ) درفهم اديان مختلف است. ازنظر اوممكن است اديان بهواسطه متحدشدن باشعائر واعتقادات، حيات اصلى خودرا ازدست داده، منحرف شوند، اما درعين حال صورت هاى تفرديافته «دين»اند; چرا كه تجربه نامتناهى را در انسان دست يافتنى مى سازند.
با اين تعريفى كه از «دين» ارائه مى دهد و در واقع با واردكردن عنصر تجربه دينى در الاهيات جديد مى كوشد تا زنده و عينى بودن دين را نشان دهد. به عبارت ديگر تجربه دينىِ زنده و پويا در الاهيات شلايرماخر اشاره به نوعى سازگارى الاهيات با مدرنيته است. با اين حال، جاى اين پرسش كارل بارت از شلايرماخر مفتوح است كه آيا الاهيات شلايرماخر واقعاً يك الاهيات مسيحى است كه لباس فلسفه زمان خود را پوشيده است يا فلسفه خنثاى مسيحى است كه خود را در لباس الاهيات مسيحى مخفى كرده و معتبر جلوه داده است؟ در واقع اين پرسش ناظر به توفيق او در جمع ميان سنت و مدرنيته است. بسيارى از نمايندگان الاهيات ديالكتيك به تبع كارل بارت، شلايرماخر را متهم به انحلال الاهيات در فلسفه كرده اند. اما امروزه بسيارى بر اين باورند كه شلايرماخر با استفاده از ابزارهاى فلسفى دفاعيه اى در خور براى مسيحيت فراهم آورد. هانس كونگ معتقد است كه كار شلايرماخر نه فلسفه خنثاى مسيحى است و نه الاهيات جزم انديش و كليسايى. شلايرماخر عامدانه رويكرد ديگرى براى الاهيات خود برگزيد. بايد پذيرفت كه الاهيات سازى شيوه واحدى ندارد; ما مى توانيم شيوه هاى گوناگونى از الاهيات را به دست دهيم. مى توان همين پرسش را از كارل بارت كرد كه آيا كتاب اصول اعتقادى كليسا او الاهيات مسيحى است؟
اميل برونر پرسش ديگرى از شلايرماخر دارد و آن اين است كه با جايگزين كردن احساس درونى انسان به جاى كلام خدا آيا الاهيات او انسان مدار و خودبنياد نمى شود؟ پاسخ هانس كونگ اين است كه گرچه شلايرماخر در ضمن سنت فكرى اى حركت مى كند كه در آن خودبنيادى انسان از دكارت تا كانت ادامه داشته است و بر اين اساس او نيز الاهيات خود را از سوبژه و تجربه شخصى آغاز مى كند با اين همه، نمى توان گفت الاهيات او انسان مدار است. او در آثار اوليه اش تصريح مى كند كه بدون اين «دينِ» مبتنى بر اين احساس، انسان تسليم اين ميل مى شود كه خود را محور همه چيز بداند. در «دين» انسان مى خواهد كه همه چيز را در امر بيكرانه ببيند. ابژه دين «امر بيكرانه» است كه در امر متناهى تجلى مى يابد. بنابراين درباره او نمى توان سخن از انسان مدارى يا انحلال الاهيات در انسان شناسى گفت. با اين حال باز هم جاى اين پرسش كارل بارت هست كه آيا الاهيات شلايرماخر واقعاً يك الاهيات مسيحى است؟ شكى نيست كه شلايرماخر سهمى اساسى در تعريف ماهيت مسيحيت داشته است. از نظر او ماهيت هر دينى را بايد در بينش آن دين نسبت به امر نامتناهى ديد. به عقيده شلايرماخر جوهر «دين» را به نحو خالص فقط در مسيحيت مى توان ديد. او در كتاب ايمان مسيحى كه تحليل سنت ومدرنيته است مهم ترين اعتقادات جزمى دوران جديد را مطرح مى كند. او تعمداً واژه «دگما» را به كار نمى برد و به جاى آن از ايمان مسيحى استفاده مى كند. جهت گيرى او در اين كتاب كاملا تاريخى و در ارتباط با تجربه است. او در اين كتاب، جوهر مسيحت را ايمانى توحيدى مى داند كه درآن هر چيزى مرتبط با نجات است كه توسط عيسى مسيح محقق مى شود. ويژگى ممتاز مسيحيت از نظر شلايرماخر همان رهايى بخشى آن است كه بر محور مسيح تحقق مى يابد. او در اين كتاب از مفاهيم و عقايد مسيحى به نحو قابل توجهى اسطوره زدايى مى كند. او نه تنها از داستان هاى عهد قديم بلكه از داستان هاى عهد جديد در باب تولد عيسى از باكره، معجزات، رستاخيز، صعود و رجعت مسيح نيز اسطوره زدايى مى كند. براى مثال درباره عيسى مى گويد: او انسانى مانند ديگر انسان هاست; با اين تفاوت كه قوه دائم آگاهى از خدا را دارد كه در تمام لحظه ها خداآگاهى او را مطلق مى سازد و حضور واقعى خدا در او به معناى خداآگاهى مطلق اوست. او بيان مى دارد كه با اين تفسير از الوهيت مسيح، آگاهانه از معناى سنتى تثليث دور شده است.
هانس كونگ در اينجا به پرسش مذكور پاسخ روشنى نمى دهد، امّا دوباره آن رابه نحو ديگرى مطرح مى كند: آيا شلايرماخر تسليم روح مدرنيته شد؟ و در پاسخ به آن نكاتى را متذكر مى شود: اولا در الاهيات شلايرماخر قطعاً جا براى بازگويى داستان عيسى وجود دارد، يعنى مى توان آن را الاهيات نقلى نام نهاد، ثانياً از آنجا كه اين الاهيات از سوژه انسانى آغاز مى كند خطر تبديل شدن مسيح شناسى به انسان شناسى در آن وجود دارد، ثالثاً تفسير ايدئاليستى شلايرماخر از واقعيت، نگرش هاى منفى به انسان، يعنى از خودبيگانگى و فساد انسان ها را جدى نمى گيرد. رابعاً، اين تفسير جايگاهى براى صليب، مرگ و رستاخيز عيسى كه در عهد جديد محوريت دارند قائل نمى شود. با توجه به اين نكات ديدگاه هانس كونگ درباره الاهيات شلايرماخر اين است كه اين الاهيات مدرن حال وهواى تاريك و روشنى دارد، يعنى در برخى از ابعاد تسليم مدرنيته شده، درعين حال تجسم روح مدرنيته و سرآغاز رويكردى جديد به مسيحيت و به طور كلى نگرشى نوين به دين در دنياى مدرن بوده است. اين رخداد در مسيحيت پروتستان، مايه تحول الگوى قديم و پيدايش الگوى جديد مسيحيت بود.
در پى انقلاب فرهنگى و الهياتى عصر روشنگرى، انقلابى سياسى به وقوع پيوست. اين انقلاب سياسى، انقلاب بزرگ فرانسه بود. در اينجا به جزئيات اين انقلاب پرداخته نمى شود، بلكه اهميت آن براى مسيحيت مورد نظر است. همان طور كه انقلاب در علم و فلسفه موجب پيدايش ارزش جديد «عقل»، و انقلاب در فرهنگ موجب پيدايش ايده «پيشرفت» به عنوان يك ارزش گرديد، انقلاب در سياست و دولت نيز موجب پيدايش ايده «مردم» به عنوان سومين ارزش مدرنيته گرديد. توجه به مردم به عنوان حاكم مطلق بر سرنوشت خويش ارزشى بود كه در پى پيدايش انقلاب سياسىِ فرانسه محقق گرديد. اين انقلاب در وهله اول عليه دين و كليسا نبود، بلكه انقلابى بود براى بهبود وضعيت اجتماعى و اقتصادى. اكثريت روحانيون پايين مرتبه در ابتدا از آن حمايت كردند; به اميد اين كه وضع اقتصادى بهترى پيش بيايد. تحقيقات جديد نشان مى دهد كه انقلاب فرانسه بيشتر، سياسى ــ اجتماعى بود تا اقتصادى ــ اجتماعى; گرچه بحران اقتصادى و اجتماعى دهه 1770 پيش شرط آن بود. در واقع اين بحران كه شامل موج شورش هاى ناشى از قحطى، بى كارى و فقر شديد بود، تشديدكننده حركت انقلاب بود. به هر حال تأثير اين انقلاب بر دين و كليسا ترديدناپذير است و در واقع كليسا مهم ترين قربانى آن بود. اين امر به دليل رابطه بسيار تنگاتنگ دين و دولت در فرانسه بود. كليساى كاتوليك دينِ دولت محسوب مى شد و هر كس رژيم قديم را منكر مى شد بايد منتقد كليساى كاتوليك نيز مى بود. لذا اين انقلاب هر چند در وهله اول انقلابى سياسى و اجتماعى بود، پيامدهاى اجتناب ناپذيرى براى دين داشت. چنان كه قبلا بيان شد اين انقلاب مسبوق به تحولات فكرى و فرهنگى و فرايند عرفى شدن بود، لذا ديگر دوره حكومت دينى قرون وسطا كه پاپ تجسم آن بود و نيز دوره حكومت مطلقه پادشاهانى مانند فردريك و جوزف گذشته بود. نمايندگان مردم، تشكل يافته تحت عنوان مجمع ملى در سال 1789 در «ورساى»گرد هم آمدند و دموكراسى جديد را پى ريزى كردند.
انقلاب كه با خشم توده هاى مردم و تحت نوعى ايدئولوژى عمل گرا هدايت مى شد با شعار آزادى (بُعد سياسى)، برابرى (بُعد اجتماعى) و برادرى (بُعد عقلى) همراه بود. سرانجام در 14 جولاى 1789 لوئيس شانزدهم ناگزير شد، انقلاب و استقلال مجمع ملى را به رسميت بشناسد. بالاخره مجمع ملى الغاى همه حقوق فئودالى، وفروپاشى رژيم قديم را اعلام، و راه را براى اعلاميه، حقوق بشر و حقوق مدنى در 26 آگوست 1789 باز كرد.
مجمع ملى در وهله اول براى از بين بردن فسادهاى مالى دولت، اقدامات انقلابى مهمى انجام داد; از جمله دارايى هاى كليسا را مصادره كرد و درآمدهاى روحانيون را محدود، صومعه ها را از بين برد. اين اقدامات موجب حركت هاى ضدانقلابى به ويژه در شهرهاى كوچك گشت كه به نوبه خود دشمنى با كليساها و دين را در ميان انقلابيون فرانسه بر انگيخت. اقدام ديگر انقلابيون تشكيل كليساى ملى و مستقل از رم و با روح آزادى هاى فرانسوى بود. اين كار مقاومت زيادى را در ميان روحانيون ايجاد كرد و از طرف ديگر موجب تندروى هاى شديدى از سوى انقلابيون شد. هر روحانى مى بايد نسبت به ساختار مدنى سوگند وفادارى ياد مى كرد. بسيارى از روحانيون از اين كار سرباز زدند و همگى مناصب خود را از دست دادند. رم و شخص پيوس ششم نهاد مدنى سال 1791 را بى اعتبار دانست و فلسفه «حقوق بشر» را مشمئزكننده، و آزادى انتخاب دين، عقيده و مطبوعات، و برابرى همه انسان ها را منكر شد. با اين كار روابط ديپلماتيك ميان فرانسه و رم قطع شد و كليساى كاتوليك رومى دشمن بزرگ تحول انقلابى قلمداد شد.
سرانجام جدايى كامل از الگوى قديم دين پيش آمد. شايد علت اساسى اين شقاق كامل وضع دينى فرانسه بود، زيرا اين كشور نهضت اصلاح دينى پروتستان را تجربه نكرده بود. به عبارت ديگر، كشورهايى كه نهضت اصلاح دينى در آنها رخ داده بود على رغم همه انتقادهايى كه به دين وجود داشت هنوز عقيده به خدا و دين در آن ها وجود داشت. اما در فرانسه عكس العمل هاى شديد كليسا نسبت به تحولات جديد علاوه بر اين كه خود كليسا را قربانى خود ساخت نوعى دل زدگى شديد نسبت به دين و كليسا را نيز به بار آورد. اقتضائات جديدِ حاصل از اين انقلاب را در مقابل اقتضائات نظام كليساى رومى اينگونه مى توان نشان داد:
ــ پايان نظام مطلقه در برابر حفظ نظام مطلقه در نظام كليساى رومى
ــ از بين رفتن مقامات كليسايى در برابر حفظ مقامات كليسايى
ــ حقوق بشر و شهروندى در برابر محكوميت حقوق بشر
- حاكميت مردم در برابر محروميت مردم و روحانيون از انتخاب اسقف ها و پاپ ها
- تقسيم قدرت (مقننه، مجريه، قضائيه) و در برابرآن در نظام رومى همه قدرت ها در دست اسقف ها به ويژه پاپ
- برابرى در مقابل قانون دربرابر نظام طبقاتىِ روحانى و عامى در نظام رومى
- انتخابات آزاد در همه سطوح در برابر انتصاب به واسطه مرجعيت اعلا (اسقف ها و پاپ ها)
- برابرى همه اديان در برابر دين دولتى كاتوليك
همچنين تحولاتى در امور اجتماعى به وجود آمد: فهرست حقوق بشر جايگزين آيين مسيحى، و قوانين دولتى جايگزين قانون كليسايى شد. پرچم فرانسه جايگزين صليب، معلمان جايگزين كشيشان، نام هاى ملّى جايگزين نام هاى دينىِ محله ها و شهرها و خيابان هاگشت... و احترام به شهداى قهرمان جايگزين احترام به قديسان گشت.
نتيجه اين تحولات در فرانسه، شكاف ميان امور دينى و غير دينى و در واقع شكل گيرى دو فرهنگ متخاصم بود: فرهنگ جديد افراد غير روحانىِ جمهورى خواه، جنگ طلب وبورژواى حاكم، وفرهنگ پاپى يا شبه فرهنگ كليسا وسرانجام حركت آهسته كليساى رسمى كاتوليك به سوى نوعى انزواى فرهنگى.(كونگ، كليساى كاتوليك، 2001)
سرانجام انقلاب بزرگ فرانسه به دست ناپلئون بناپارت افتاد. او بر ارزش هاى انقلاب تسلط يافت و به آنها پايان داد و با جنگ هاى خانمان سوز خويش موجب نابودى هزاران نفر گشت. بعد از رعب و وحشت هاى ناشى از انقلاب و جنگ هاى ويرانگر ناپلئونى آرزوى رسيدن به روزهاى خوش همه جا نمايان گشت، تلاش هاى فراوانى در حوزه هاى پروتستان و كاتوليك براى بازگرداندن الگوى قديم تحت عنوان «اراده خدا» صورت گرفت، نوعى دفاع از سلطنت به عنوان شكلى از دولت، دفاع از جامعه طبقاتى، دفاع از كليساى سلسله مراتبى و دفاع از خانواده و دارايى به عنوان ارزش هاى اساسى شكل گرفت و مقام پاپى كه سابقه مخالفت با انقلاب و مقاومت در برابر ناپلئون را داشت اينك تضمينى براى كارهاى خود به دست آورده بود و دوباره مبدل به يك مرجعيت اخلاقى گشت اما استقرار مدرنيته و ارزش هاى آن به گونه اى نبود كه با وجود آنها بازگشت به الگوى قديم ميسر باشد، بلكه به اشكال ديگرى تداوم يافت. فرانسه در اثر اقدامات افراطى انقلابيون و جنگ هاى ويرانگر ناپلئونى نتوانست تعيين كننده قدرت سياسى باقى بماند. اما بريتانياى كبير كه انقلاب شكوهمند خود و پارلمان رسمى را به عنوان نظام سياسى خود يك قرن قبل از فرانسه محقق ساخته بود، رهبرى انقلابى ديگر تحت عنوان انقلاب صنعتى و تكنولوژيك را به عهده گرفت. اين انقلاب مقدمه نظام اقتصادى جديد و در واقع تمدن جهانى گشت.
دموكراسى و انقلاب تكنولوژيك به پيشرفت هاى پيروزمندانه خود ادامه دادند: تحولات شگرفى در زمينه هاى راه سازى، برق، توسعه لوكوموتيو، كشتى بخار و تلگراف به وجود آمد. اين تحولات مقدمه انقلابى بزرگ در حوزه تكنولوژى، فرايندهاى توليد، اقتصاد روستايى، بازار و نيز در حوزه انديشه و ساختارهاى اجتماعى بود. اين تحول بزرگ همراه بود با انفجار جمعيت، انقلاب كشاورزى و توسعه نسنجيده شهرى. اينك جامعه بورژوا ـ كاپيتاليستى جايگزين جامعه بى روح اشرافى شد و در آن «صنعت» و «صنعتى بودن» ارزش تلقى شد.
اما اين فرايند صنعتى شدن كه جهانى شده بود در درون خود متحمل نزاع هايى شد. بخش هاى عظيم جمعيت كارگرى متحمل رنج هاى فراوانى مى شد; دستمزدهاى پايين، ساعات كار زياد، شرايط نامطلوب زندگى، عدم امنيت اجتماعى و بهره كشى از زنان و كودكان منجر به واكنش طبقه كارگر شد. در نيمه دوم قرن نوزدهم در مواجهه با سلطه بى حد و حصر سرمايه دارى خصوصى، نهضت سوسياليسم به وجود آمد و به جاى آزادى فردى (تعلق خاطر اساسى ليبراليسم) به نحو روز افزونى، عدالت اجتماعى و نظام عادلانه اجتماعى (تعلق خاطر عمده سوسياليسم) به دغدغه اصلى تبديل شد. در واقع فرايند مدرنيته در جريان رشد و توسعه خود به انقلاب صنعتى و ايدئولوژى هاى ليبراليسم و سوسياليسم رسيده بود كه هر يك به نحوى، دين را به طور كلى و كليساى كاتوليك را به صورت خاص به چالش مى كشاندند. كليساى كاتوليك كه هميشه بازگشت به الگوى قديم، سرلوحه برنامه هاى آن بود در پى جذب انبوه كارگرانى بود كه به واسطه برخى اعمال كليسايى آنها را از دست داده بود و از اين رو خود را طرفدار فقرا و طبقات پايين نشان داد و به اقداماتى نظير ايجاد نهضت هاى تبشيرى، ايجاد مؤسسات خيريه و عام المنفعه و مهم تر از همه، تأسيس مجمع مردمى كاتوليك در آلمان دست زد كه در واقع بزرگ ترين مجمع كاتوليك در جهان بود.
پاپ پيوس نهم پس از آشناشدن با اصلاحات ليبرالى، فرمان عفو عمومى صادر كرد و مردم با شور و شوق از او استقبال كردند و تحت حمايت او جماعتى از مردان و زنان تحت عنوان مجامع پيوس به وجود آمدند. استراتژى اين مجامع استحكام در داخل و انزوا در خارج بود. در واقع در جهان مدرن، بى تفاوتى دينى، دشمنى با كليسا و فقدان ايمان حاكم بود، اما در درون كليسا تعميد، مريم گرايى، زيارت ها، شام هاى مقدس به آن گرما مى بخشيد.
از طرف ديگر مكتب نومدْرَسى سهم بسيارى در ايجاد نظام ضدمدرن داشت. كليسا اين مكتب را الهيات كاتوليكى معتبر براى همه كليساها دانست. به دنبال اين اقدام نهضت هاى احياى الاهياتى در كشورهاى مختلف به ويژه در دانشكده هاى دولتى آلمان بروز يافت و، تعدادى از اساتيد اخراج شدند، حتى آثار برخى از آنان در فهرست آثار ممنوعه قرار گرفت، الاهيدانان اصلاح طلب منزوى شدند و به همراه تعداد بى شمارى از الاهيدانان و منتقدان كليسا، پدران فلسفه جديد، يعنى دكارت، پاسكال، مالبرانش و اسپينوزا، همراه با تجربه گرايان انگليسى هابز، لاك و هيوم محكوم شدند. كتاب نقد عقل محض كانت، آثار روسو، ولتر، جان استوارت ميل ونيز آثار مورخان بزرگى مانند گيبون، كندرك، رانك و تاين ممنوع شدند. كليساى كاتوليك وارد بحثى جدى و انتقادى با سكولاريزم و الحاد جديد نشد، بلكه از همان ابزارهاى قديم، يعنى صدور محكوميت ها و دفاعيه هاى كليشه اى استفاده كرد.(كونگ، كليساى كاتوليك 2001)
ناگفته نماند كه تلاش هاى ضد اصلاحى فقط مختصِ حوزه هاى كاتوليك نبود، بلكه در حوزه آيين پروتستان نيز اقدامات مشابهى انجام مى گرفت. كليساهاى پروتستان نيز به سمت احيا كشيده شدند، اما به روش ديگرى; در آنها به دليل عدم وجود يك الگو و مرجعيت رسمى، شعار احيا، بازگشت به الگوى قديم نبود، بلكه بازگشت به نوعى فرقه گرايى همراه با زهدگرايى جديد و نوعى راست كيشى جديد لوترى بود كه در عبادت، الهيات، موعظه و نظام كليسايى سمت و سوى راست كيشى قرن هفدهم را داشت. اين تعبير پروتستانى از احيا در دانشكده هاى الهيات و در ميان روحانيون آلمان به ويژه در دهه هاى 1860 و 1870 به اوج خود رسيد. مواجهه سنت گرايان پروتستان با مدرنيته واقعاً بهتر از مؤمنان سنتى كاتوليك نبود. مدرنيته اينك به شكل الحاد فويرباخ، شوپنهاور، ماركس و نيچه به اوج خود رسيده بود. سنت گرايان( كاتوليك و پروتستان) نمى توانستند به عقب بازگردند و تصور كنند كه چه مقدار جهان اطرافشان تغيير كرده است. پروتستان هاى محافظه كار نيز مانند پاپ ها حقوق بشر و دموكراسى را انكار مى كردند. به هر حال آشكار شد كه دموكراسى جديد و نظام رومى با هم در تقابل اند و در واقع مانند آب و آتشند. در اين ميان، دنياى مدرن راه خود را مى رفت و متأثر از آرمان شهر عقب مانده ديوان سالارى دولت- كليسا كه در ماتم قرون وسطا و دشمن اصلاحات بود، نبود. آشكار گشت كه حتى رمانتيسم و نهضت احياى سياسى بعد از آشوب هاى انقلاب فرانسه نمى توانند پيشرفت پيروزمندانه مدرنيته را متوقف سازند، بلكه برعكس، در قرن نوزدهم علوم طبيعى و پزشكى بيش از پيش پيشرفت كردند و همراه با علوم طبيعى، تاريخ شناسى انتقادى، روان شناسى و جامعه شناسى به پيشرفت هاى مهمى دست يافتند. در بعد اجتماعى نيز تحولى تدريجى به سوى نظام هاى پارلمانى مشهود بود.
اين تحولات به همراه غلبه ايدئولوژى جديد ليبراليسم و بعد سوسياليسم فضايى را براى تفاسير جديدى از مسيحيّت مساعد ساخته بود. در واقع اين كار در سايه توجه بيشتر به دنياى جديد كه به سرعت در حال تحول بود صورت مى گرفت. اين تفاسير منتهى به نوعى كثرت گرايى در نظام كليسا، الهيات و تدين شد كه در آيين پروتستان منجر به شكل گيرى احزاب و گروه هاى انحصارگرا شد. گاهى از اين فرايند به عنوان فروپاشى مسيحيت ياد مى شود.
از پيامدهاى اين كثرت گرايى تشكيل گروه افراد «ناهمرنگ با جماعت» در انگلستان بود كه در ابتدا از نوآورى هاى سياسى ـ اجتماعى حمايت كردند، اما بعدها بر ويژگى هاى خاص خود به عنوان كليساهاى آزاد و نيز بر مرجعيت خود تأ كيد كردند. آنان هيچ اصلاح سياسى اى ايجاد نكردند و سرانجام با قبول نيازهاى طبقه متوسط به بومى شدن و سطحى شدن ناهمرنگى با جماعت در انگلستان انجاميد. در آلمان كليساها از كارگران دور شدند و تفكر ماترياليستى و الحادى گسترش يافت و كسانى از نتايج تاريخ شناسى انتقادى وشكوفايى علوم طبيعى عليه كليساى مسيحيت بهره بردارى كردند.
خلاصه، فرايند سكولارشدن كه با فلسفه، علم و تكنولوژى جديد آغاز شده بود با دموكراسى و صنعتى شدن به اوج خود رسيد، و نوعى قبول و اقبال به دنيا در پرتو دين مسيحى ممكن گشت. فلسفه، علم، اقتصاد و سياست، قانون، تعليم و تربيت و فرهنگ از قيد و بند كليسا آزاد شدند. براى اولين بار در تاريخ اروپا نوعى جهان بينى ضدكليسايى و ضددينى به وجود آمد. اروپا از قرن نوزدهم تا جنگ جهانى اول تحت سيطره جهان بينى عقل گرا و انسان گراى عصر روشنگرى بود كه به هيچ وجه رابطه دوستانه اى با مسيحيت نداشت. مطابق اين جهان بينى، تاريخ انسان همواره پيشرفتى رو به جلو دارد و پيشرفت اخلاقى با پيشرفت علم و صنعت در رقابت است. بسيارى از جامعه شناسان از آگوست كنت گرفته تا ماكس وبر مى پنداشتند كه دين در اثر قدرت عقل و اسطوره زدايى ازبين مى رود. از اين رو آيين پروتستان محافظه كار در مواجهه با گرايش هاى نيرومند جديد بر فهم ظاهرى از كتاب مقدس تأكيد كرد، در حالى كه آيين كاتوليك نه تنها ساختارهاى نظام مند خود را تمركز بخشيد، بلكه آن را مقدس نيز مى دانست. بنابراين از هر دو جهت نوعى تدين ضدمدرنيته توسعه پيدا كرد. نه تنها ايدئولوژى هاى سياسى بلكه علوم طبيعى (به ويژه تئورى تكامل داروين) و عقيده به عقل و علم، پيشرفت ودموكراسى، مليت و انسانيت با بى تفاوتى دينى ولاادرى گرى و حتى الحاد همسان تلقى شدند. بنابراين سكولارشدن در اينجا به معناى نوعى سكولاريسم ايدئولوژيك است كه سنت دينى را به عنوان نوعى خودبيگانگى انسان، حقير مى شمارد و به لحاظ عقلى و سياسى عليه هر امر دينى مبارزه مى كند.
مسيحيت حتى براى مؤمنان مسيحى عاملى تعيين كننده نبود. مردم به جاى سخن گفتن درباره مسيحيت بيشتر درباره دين و اديان سخن مى گفتند. دين به عنوان يك ساختار عينى يا احساس باطنى بر كل حيات انسانى سلطه نداشت، بلكه تبديل به قلمرويى خاص و فردى در جامعه انسانى شد كه در آن، فهم طبيعت، تاريخ، حيات روزمره و زبان نشان دينى نداشت. در اروپا ميان كسانى كه به كليسا مى رفتند و افراد سكولار تمايزى وجود نداشت.
با اين حال، آيا ديدگاه جامعه شناسانى را كه مى پنداشتند دين در دنياى مدرن از بين رفته است مى توان تأييد كرد؟ مردم در گذشته على رغم همه مشكلاتى كه با دين داشتند احساس مى كردند كه از كودكى تا پيرى از جانب ساختارهاى يك بنيان دينى سنتى حمايت و تقويت مى شوند و به ويژه كليساها با الگوى خود زندگى روزمره را شكل مى دادند، اما اينك مردم خود زندگى خويش را سر و سامان مى دهند. با اين حال، اين پرسش اساسى مطرح است كه در دنياى سكولار كه مردم در آن غالباً احساس بيگانگى و بى خانمانى مى كنند، انسان ها معناى زندگى را در كجا مى يابند؟ به علاوه، بر اساس تحقيقات اخير اين امر كاملا مورد ترديد است كه جامعه غربى در يك فرايند توقف ناپذير سكولارشدن توانسته باشد دين را در همه سطوح محو كرده باشد. دين هنوز هم براى بسيارى از مردم حتى در سرزمين هاى اروپايى يك گزينشِ جدّى است. در واقع آنچه ملاحظه مى كنيم تحول و تغيير دين، فردى شدن آن و تكثر دينى است نه نابودى دين. فردى شدن و تكثر دين هم آثار مفيدى داشته است و هم آثار مخرب.

بحران مدرنيته
 
در اين كه مدرنيته دستاوردهاى بسيار عظيمى در زمينه علم، فلسفه، الهيات، صنعت و جامعه داشته است هيچ ترديدى نيست. همچنين كاملا مبرهن است كه انسان مدرن با تكيه بر اين دستاوردها نوعى اعتماد به نفس بى سابقه اى پيدا كرد كه خود منشأ تحولات ديگرى در حوزه هاى مختلف انسانى شد. على رغم اين دستاوردها پرسش هاى انتقادى اى وجود دارند كه نمى توان از كنار آنها بى تفاوت گذشت. على رغم پيشرفت هاى فراوان در تحقيقات علمى (و نتايج مفيد آنها)، آيا پيشرفت اخلاقى به گونه اى كه بتواند جلوى سوء استفاده از علم را بگيرد صورت گرفت؟ على رغم تكنولوژى عظيمى كه به نحو بسيار مؤثرى توسعه يافت و همه عالم را فرا گرفت، آيا آن نيروى معنوى اى كه بتواند خطرات تكنولوژى را مهار كند كشف شد؟ على رغم پيشرفت هاى بزرگ صنعتى، آيا انسان هابه نيرويى كه بتواند از نابودى طبيعت به واسطه صنعتى شدن، جلوگيرى كند دست يافتند؟ در جريان توسعه و پيشرفت دموكراسى، دموكراسى در بسيارى از كشورهاى غير اروپايى استقرار يافت; اما آيا اخلاقى كه بتواند عليه خواسته هاى جمعى انسان هاى مختلف يا گروه هاى مختلف عمل كند استقرار يافت؟ در اينجا است كه نقد ارزش هاى مدرنيته ضرورى به نظر مى رسد: نقد عقل: شكى نيست كه در دوران جديد، فلسفه بنياد جديدى را بر اساس عقل مى طلبيد و نقد عقلانى دولت و دين از قرن هجدهم به بعد ضرورى بود و اين نقد عقلانى سرانجام به اعتماد به نفس عقل منتهى گشت; حتى امروزه تنها انسان هاى غير منطقى به عقلانيت و علم ايراد مى گيرند; زيرا حتى در دوره پست مدرن نيز روش هاى رياضى و علمى همراه با ايده هاى وضوح، كارآمدى و عينيت در همه حوزه ها اجتناب ناپذيرند. بنابراين، عقيده به عقل و تكيه بر آن نه تنها مذموم نيست، بلكه ضرورى و اجتناب ناپذير است. اما بايد توجه داشت كه انسان تنها با عقل زندگى نمى كند. به عبارت ديگر، انسان موجودى تك ساحتى كه فقط داراى عقل است و هيچ ساحت وجودى ديگرى ندارد نيست. حتى در خود فلسفه جديد، پاسكال به عنوان فيلسوف، رياضى دان و پزشك به مبالغه دكارت درباره عقل و تلاش هاى او براى ساخت يك علم واحد بر اساس رياضيات ايراد گرفت و اظهار داشت كه نه تنها عقل، بلكه ساحت هاى ديگر وجود انسان، از جمله اراده و احساس، تخيل و ميل، عواطف و احساسات نيز حق حيات دارند. در اوج عصر روشنگرى شلايرماخر توجه دوستان خود را به اهميت تجربه، اهميت معرفتى احساسات و ساحت درونى انسان جلب كرد. بنابراين نقاد مدرنيته اين پرسش را به حق مطرح مى كند كه آيا روش ها و علم نبايد ابزارهايى براى انسانى كردن انسان ها باشند نه يك هدف مطلق؟ آيا رياضى كردن، كمّى كردن وصورى كردن اموربراى سرپوش گذاشتن براموركيفىِ انسان ها، كفايت مى كند؟
امروزه آشكار شده است كه خودمطلق بينى عقل كه مدعى است همه چيز را بايد با آن سنجيد و به هيچ سنتى احترام نمى گذارد و براى هيچ چيز تقدس قائل نيست، ازدست رفته است. امروزه با يك رويكرد كلّ نگر، «عقل ابزارى» در همه ابعاد مورد ترديد واقع شده و عقل مجبور است كه مشروعيت خود را تبيين كند. حتى در علوم طبيعى بعد از تئورى نسبيتِ انشتين و مكانيك كوانتومِ هايزنبرگ نوعى تفكر كل نگر استقرار يافته و بنابراين نوعى تحول الگويى در فيزيك مكانيكى مدرنيته در كار است.
نقد ايده پيشرفت: اين واژه با وجود اين كه به لحاظ تعريف و معنا داراى ابهام است و يك تعريف جامع و واضحى از آن در دست نيست، اما مطابق آنچه طرفداران اين ايده بيان داشته اند بدين معناست كه در دوره مدرن به دليل تحولاتى كه در حوزه هاى مختلف انسانى رخ داد وضع عمومى زندگى انسان از گذشته بهتر شد و اين بهبودى پيوسته رو به بهتر شدن بوده است. اما به نظر مى رسد كه در اينجا نيز نوعى مبالغه در كار است. شكى نيست كه با دستاوردهاى مدرنيته تحولات مفيدى در وضع زندگى انسان ها پيش آمد، اما نبايد از كنار آثار سوء آنها به راحتى گذشت. اگر در گزارش خلقت عهد قديم مى خوانيم كه خداوند انسان را به مهار زمين فرا مى خواند (پيدايش، 1: 28) قطعاً اين مهار به معناى استفاده مسئولانه و توأم با محبت از طبيعت است، نه تخريب و نابودى آن. آيا دستاوردهاى مشكل آفرين انسان مدرن كه خود را عقلا بالاتر از طبيعت قرار داده و تمام توانايى هاى خود را براى مهار و كنترل آن به كاربسته مسئول صدمات بى شمار و تخريب بنيان هاى حيات طبيعى نيست؟ در بسيارى از موارد آنچه پيشرفت به نظر رسيده در واقع جهت عكس داشته است. در واقع پيشرفت دائمى، عام و داراى قدرت مطلق كه خداى بزرگ مدرنيته با فرمان سخت خود كه «شما بايد... بيشتر و بيشتر، بهتر و بهتر و قوى تر و قوى تر شويد» خواسته است، چهره مخرب و دوگانه خود را آشكار سازد. امروزه بهاى سنگينى را كه ما براى اين نوع پيشرفت پرداخته ايم همه روزه در مقابل چشمان خود در رسانه هاى گروهى مى بينيم و مى شنويم: كمبود منابع، مشكلات حمل و نقل، آلودگى محيط، تخريب جنگل ها، باران هاى اسيدى، زباله هاى فراوان، انفجار جمعيت، بيكارى فراوان، جنگ افزارهاى كشتار جمعى و... . آيا انسانِ رو به پيشرفت قادر خواهد بود كه بر اين مسائل غلبه كند؟
نقد ايده ملت: ملى گرايى كه در دوران مدرنيته به وجود آمد و ايده ملت را مطلق ساخت به نظر مى رسد كه حداقل بعد از جنگ اول جهانى از دست رفته است. حداقل در جامعه اروپايى از كشتارهاى مخوف ملت ها در جنگ هاى اول و دوم جهانى گرفته تا قتل و كشتار مردمان بى گناه در گوشه و كنار كشورهاى مختلف، اين امر آشكار شد كه ايدئولوژى ملى گرايى نتوانسته است ايده ملت را به عنوان يك ارزش مهم در دوران مدرن مستقر سازد. بعد از آن، دو ايدئولوژى مهم ديگر ملى گرايى را تحت الشعاع خود قرار دادند; ليبراليسم كه نتوانست عدالت اجتماعى را محقق سازد و سوسياليسم كه آزادى فردى را از بين برد و سرانجام نظام هاى اجتماعى كاپيتاليسم و كمونيسم كه نتيجه اين دو ايدئولوژى بودند به همين سرنوشت دچار شدند.
عكس العمل هاى نادرست: بحث ونزاع درباره پايان مدرنيته از مدت ها قبل آغاز شده است. در واقع اين بحث درباره ارزيابى مدرنيته و در نتيجه بحث درباره حال و آينده جهان ماست. در اين باره سه نگرش مطرح شده است: فرامدرنيسم، پست مدرنيسم و سنت گرايى (ضد مدرنيسم).
طرفداران نگرش اول گويى چشم خود را بر واقعيت هاى تلخ دوران مدرن مى بندند و اظهار مى دارند كه مدرنيته هنوز به ثمرات و نتايج نهايى خود نرسيده و با پيشرفت هاى علم و تكنولوژى و در واقع با علم بيشتر و تكنولوژى بيشتر سرانجام مدرنيته به سر منزل مقصود خواهد رسيد. آنان نمى پذيرند كه نهضت روشنگرى نتوانست از بربريت و جرم هاى بى سابقه عليه انسانيت جلوگيرى كند. آنان به اين واقعيت كه پايان دين، و مرگ خدا( كه بارها و بارها اعلام شد) توهمى بيش نبود و بى توجهى گسترده به دين در علوم اجتماعى و فلسفه يك اشتباه محض بوده است، گردن نمى نهند. با كمال تعجب نماينده اين نگرش، يعنى فيلسوف آلمانى، يورگن هابرماس عليه «پست مدرنيسم» بحث مى كند; بدون اين كه درباره تحولات عصر ما تأمل كند. از طرفداران اين نگرش بايد سؤال كرد كه آيا مى توان عقل را با خود عقل اصلاح كرد؟ آيا نواقص علم جديد و صدمات بزرگ تكنولوژى را با علم و تكنولوژى بيشتر مى توان ترميم كرد؟ علم و تكنولوژى مى توانند در فروپاشى اخلاق سنتى مشاركت بجويند، اما تجربه هاى ما نشان مى دهد كه نمى توانند درايجاد يك اخلاق جديد مشاركت داشته باشند.(كونگ، مسيحيت، صص770-771)
پست مدرنيسم ديدگاهى است كه در پى وصف تحولاتى است كه واقعاً از مدرنيته به جاى مانده اند; بدون اين كه با ديدگاهى بدبينانه دستاوردهاى مدرنيته را به نقد و چالش در آورد. در اين نگرش بازگشت به نوعى تفسير واحد از جهان مطرح نيست، بلكه تكثرِ اشكال زندگى، الگوهاى عمل، بازى هاى زبانى، نظام هاى اقتصادى، الگوهاى اجتماعى و جوامع دينى مطمع نظر است. اين نگرش نيز نمى تواند خود را از بحران مدرنيته خارج بداند; زيرا در حالى كه پايان مدرنيته را اعلام مى دارد تنها نسبيت يا پلورالسيم افراطى را به عنوان بديل آن عرضه مى دارد. بنابراين اين پرسش انتقادى را مى توان مطرح كرد كه: آيا با امورى نظير بى حساب و كتابى، در هم آميختن همه چيز، هرج و مرج در تفكر و سَبْك، همه امور را به طرز روش شناختى ديدن و اخلاقى دانستن چيزى كه لذت آور است، مى توان بر تنگناهاى مدرنيته فائق آمد؟ مدرنيته با همه نواقص و تناقضاتش با اين امور پايان نمى يابد، بلكه به اشكال ديگرى تكرار مى شود.
سنت گرايى: سنت گرايان به ويژه كليساى كاتوليك صرفاً مى خواهند الگوى كاتوليك رومى قرون وسطا را حفظ كنند; الگويى كه در آن آنان بيشتر قدرت و مرجعيت داشتند. بنابراين طبيعى است كه آنان نه تنها عليه نهضت اصلاح دين، بلكه عليه نهضت روشنگرى نيز موضع گيرى كنند. بر اساس ديدگاه آنان در باب تاريخ، دورشدن (ارتداد) از پاپ و كليسا در نهضت اصلاح دين ضرورتاً منجر به دورى از مسيح در عصر روشنگرى و دورى از خدا در قرن نوزدهم و سرانجام افتادن در هرج و مرج قرن بيستم گشت. آنان پيش داورى محافظه كارانه اى درباره گذشته دارند و بر همين اساس آرزوى بازگشت به «روزهاى خوش گذشته» را در سر مى پرورانند. بنابراين تعجبى ندارد كه آنان نوعى ديدگاه ضدروشنگرى و احياى سياسى كليسا را در پوشش «انجيلى شدن مجدد» تبليغ كنند; درحالى كه پست مدرن ها پلوراليسم را تبليغ مى كنند سنت گرايان وحدت را به شكل نوعى استبداد روحانى مطرح مى كنند. نمونه بارز سياسى آن لهستان است كه در آن جا كوششى تحت عنوان «احياى معنوى اروپا» صورت گرفت. ابزارهايى كه بدين منظور به كار برده شد عبارت بودند از: قوانين كنترل كننده رسانه هاى جمعى، قوانين محدودكننده اخلاق جنسى، جايگزينى ازدواج كليسايى به جاى ازدواج مدنى، محدودكردن تعاليم دينى به مدارس روحانى و احياى نفوذ هر چه بيشتر كليسا. نتيجه اين سياست دورى گروه هاى زيادى از مردم به ويژه جوانان از كليسا و در نتيجه از مسيح و سرانجام از خدا شد(كونگ، كليساى كاتوليك، 2001). اين امر درباره بنيادگرايان پروتستان نيز صادق است; آنان نيز مى خواستند به يك روشِ پيش كوپرنيكى و پيش داروينى در الگوى نهضت اصلاح دينى قرن شانزدهم باقى بمانند و در حالى كه سنت گرايان كاتوليك از حمله بى امان مدرنيته، به پاپ به عنوان روحانى خطاناپذير پناه مى بردند، بنيادگرايان پروتستان به كتاب مقدس پناه مى بردند.
به هر حال، فرامدرنيسم، پست مدرنيسم و سنت گرايى همه تلاش هاى نااميدانه و نادرستى عليه مدرنيته هستند كه بى نتيجه بودن آنها امروزه كاملا آشكار شده است. بنابراين، اين پرسش مطرح مى شود كه عكس العمل درست نسبت به آثار سوء مدرنيته چيست؟ به عبارت ديگر، با نفى واكنش هاى رايج، شيوه مناسب در برخورد با مدرنيته، شيوه اى كه به گونه اى ميان سنت و مدرنيته جمع كند چيست؟
هانس كونگ پاسخ را در قالب ديدگاهى كه خود آن را پست مدرنيسم واقعى مى داند مى جويد و اظهار مى دارد كه اگر مسيحيت بخواهد باقى بماند و اگر آيين كاتوليك نخواهد هميشه به صورت يك فرهنگ فرعى باقى بماند ناگزير بايد از يك طرف شكل انسانى مدرنيته را بپذيرد و از طرف ديگر در برابر قيد و بندهاى غير انسانى و آثار مخرب آن مقاومت كند. مسيحيت بايد با يك تحليل جديد، كل گرا و كثرت گرا از هر دو موضع فرامدرنيسم و پست مدرنيسم رايج فراتر رود و به پست مدرنيسم واقعى برسد. با هر بيان و هر اصطلاحى كه بخواهيم از پسا تجدّد سخن بگوييم در اين واقعيت نزاعى نيست كه از جنگ هاى اول و دوم جهانى به بعد، ما وارد قلمرو جديدى شده ايم. در اين قلمرو جديد مى خواهيم تحولاتى را كه در پس ِ مدرنيته باقى مانده است وصف و نقد كنيم. قطعاً در يك الگوى واقعاً پست مدرن انواع فراوانى از الگوهاى زندگى، الگوهاى عمل، بازى هاى زبانى، علوم مختلف، نظام هاى اقتصادى و مدل هاى اجتماعىِ گوناگونى وجود دارد. اما نكته مهم اين است كه اين تكثر مانع پى جويى يك توافق اجتماعى بنيادى نيست. ما نبايد پست مدرنيته را صرفاً به معناى رمانتيك كردن معمارى و جامعه، يا يك تئورىِ ناظر به سازمان هاى اجتماعى، اقتصادى، سياسى، فرهنگى و دينى بدانيم، بلكه مراد از پست مدرنيسم واقعى تلاش هايى است كه در يك مجموعه جهانى جديد ( از جنگ جهانى اول به بعد) براى متحدساختن اعتقادات انسانى (شامل باورهاى مؤمنان و غيرمؤمنان) براى رسيدن به يك توافق اساسى صورت مى گيرد. جامعه جهانى تكثرگراى دموكراتيك بايد به اين توافق اساسى برسد و در رسيدن به اين مهم نمى تواند نقش دين را ناديده بگيرد. دين سرشار از بنيان هاى انسانى اى است كه با تكيه بر آنها مى توان اساس اين توافق را پى ريزى كرد. در اين فضا كه تحول الگويى از مدرنيته به پست مدرنيته كاملا آشكار است مسيحيت وظايف جديد فراوانى دارد. اين وظايف با ساحت هاى مختلفى از واقعيت ارتباط پيدا مى كنند: ساحت كيهانى (انسان و طبيعت)، ساحت انسان شناختى (مرد و زن)، ساحت سياسى اجتماعى (فقر و غنا)و ساحت دينى ( انسان ها و خدا). در اين ساحت ها پرسش هاى مختلفى براى اديان به ويژه مسيحيت مطرح مى شود; در ساحت اول اين پرسش مطرح است كه آيا در دوره پست مدرن به جاى بهره كشى و تخريب طبيعت نوعى مشاركت درطبيعت ضرورى نيست؟ اديان مختلف به ويژه اديان ابراهيمى چگونه مى توانند در قالب الگوى پست مدرنيته درايجاد نوعى تحول در آگاهى انسان ها نسبت به طبيعت، مشاركت جويند؟ درساحت دوم اين پرسش مطرح است كه آيا برابرى زنان و مردان يك ضرورت نيست؟ اديان مختلف به ويژه اديان ابراهيمى چگونه مى توانند، براساس يك احساس زن گرايانه دينى، در تحقق حقوق سياسى و اجتمايى انسان ها سهيم باشند؟ درساحت سوم اين پرسش مطرح مى شود كه آيا عدالت توزيعىِ بين المللى براى همه مردم ضرورى نيست و نحوه مشاركت اديان در اين امر چگونه است؟ در ساحت چهارم اين پرسش مطرح مى شودكه آيا درقلمروجديد نبايد نوعى گشودگى نسبت به يك واقعيت اساسى و نهايى كه اديان ابراهيمى آن را خدا مى نامند وجود داشته باشد؟
نبايد تصور شود كه پرسش هاى مربوط به سه ساحت اول صرفاًسياسى، اقتصادى و اجتماعى اند; آنها ماهيتى عميقاً اخلاقى و دينى دارند و انسات هاى پست مدرن ناگزيرند كه آنها را جدى بگيرند و به آنها پاسخ دهند. بنابراين ملاحظه مى كنيم كه در پايان مدرنيته هنوز از دين سخن به ميان مى آيد واديان تحت سلطه مدرنيته درنيامده اند و همچنان زنده اند.