پروفسور هانس کونگ، الهي دان و فيلسوف، در سال 1928 در محلى به نام سورس (sursee) در نزديکى شهر لوزرن (Luzern) سوئيس به دنيا آمد، تحصيلات مقدماتى خود را در محل تولد به پايان برد، در سن بيست سالگى به رم رفت و در دانشگاه پاپىِ گريگورى سه سال فلسفه و چهار سال الاهيات آموخت. وى پايان نامه فلسفى خود را با عنوان «اومانيسم الحادى ژان پل سارتر» و نيز تز الاهيات خود را با موضوع «کارل بارت» گذراند، سپس جهت ادامه تحصيل به فرانسه رفت و در طى سال هاى 1955 تا 1977 در مؤسسه کاتوليک و دانشگاه سوربن به تحصيل پرداخت. سپس به لوزرن بازگشت و مدت دو سال در کسوت کشيشى خدمت کرد و در سال 1960 دعوت دانشگاه توبينگن آلمان جهت تصدى کرسى استادى الاهيات را پذيرفت و تا زمان بازنشستگى در آنجا به تدريس و تحقيق مشغول بود.

کونگ در سال 1962 به سمت مشاور رسمى پاپ يوهانس بيست و سوم در امور الاهياتى منصوب شد که در اين سمت نقش مهمى در تشکيل شوراى دوم واتيکان (1965) داشت که به رسميت شناختن ساير اديان از جمله اسلام توسط کليساى کاتوليک از دستاوردهاى آن بود. وى در سال 1963 با تأسيس رشته الاهيات تقريبى و مؤسسه تحقيقاتى «تقريب اديان» در دانشگاه توبينگن کرسى تدريس اين رشته تازه تأسيس و رياست اين مؤسسه را به عهده گرفت و در زمينه وحدت اديان قدم هاى مؤثرى برداشت. در سال 1972 با انتشار کتاب خطاناپذيرى که معصوميت پاپ را نفى مى کرد رابطه او با کليساى کاتوليک و پاپ تيره شد و سرانجام از مقام مشاورت پاپ، عزل و از کليساى کاتوليک، اخراج شد. با تأسيس موسسه اخلاق جهانى در سال 1991 وى تلاش هاى مستمرى جهت گفت و گوى تمدن ها به ويژه گفت و گو و وحدت ميان اديان به عمل آورد و در راستاى اين اقدام مسافرت هاى بسيارى به نقاط مختلف جهان داشته، در دانشگاها و مراکز مختلف فرهنگى به سخنرانى پرداخت؛ از جمله در سال 1972 به ايران سفر کرد. تا کنون بيش از 40 کتاب، 200 مقاله و 40 مصاحبه از او انتشار يافته است. مهمترين ويژگى هانس کونگ تلاش براى جمع ميان سنت و مدرنيته است و در واقع کاتوليک بودن و مدرن بودن وى الگوى قابل توجهى است. مقاله حاضر روايتى است از اين موضوع و موضع در عالم مسيحيت.

موضوع دين در دنياى جديد از مهم ترين موضوعاتى است که ذهن الاهيدانان و فلاسفه دين را به خود مشغول داشته است. مدّعاى اصلى در اين موضوع اين است که با ظهور مدرنيته انسان جديدى متولد شد که فهم جديدى از دين پيدا کرد. اين فهم با تصور سنتى و رايج دين نه تنها ناسازگار بود، بلکه آن را به چالش مى کشيد. درنتيجه، دين دارى وتجدّد مسئله مهم دوران جديد گشت که هرمتفکرى به سهم خويش درپى حل آن برآمد.
هانس کونگ اين موضوع را در دو کتاب مهم خود، مسيحيت و کليساى کاتوليک به تفصيل موردبحث وبررسى قرار داده و ضمن قبول اصل ادعا، سير تاريخى آن را از ابتداى پيدايش تاکنون در دنياى غرب بررسى کرده است. درابتدا متذکر مى شود که تقسيم دوره هاى تاريخى امرى نسبى است که مبتنى بر ديدگاه هاى گوناگون و علايق خاص است. در واقع اين کار خود نوعى تفسيرِ تاريخ است. بخشى از ماجرا به دشوارى تعريف مدرنيته بر مى گردد. واژه modernity از ريشه modern به قدرى در فرهنگ غربى تکثر معنا پيدا کرده که فهم معناى آن را با دشوارى روبرو ساخته است .گرچه واژه مدرن به لحاظ لغوى به معناى «نو» و «جديد» است و در هر زمانى مى توان امورى را نو و جديد در مقابل امور ديگرى به عنوان «کهنه» و قديم قرار داد، اما کاربرد اين واژه در حوزه هاى مختلف اجتماعى، سياسى، اقتصادى، و تلقى هاى مختلفى که از آن ايجاد شده باعث ابهام معناى آن شده است. امروزه اين ابهام به حدى است که بسيارى از محققان تعريف مدرنيته را بسيار دشوار و گاهى ناممکن دانسته اند. بااين حال درباره برخى از ويژگى هاى آن نوعى اتفاق نظر وجود دارد، از جمله: خودبنيادى بشر و تفوق عقل، انکار اقتدار و اعتبار سنت هاى گذشته و نفى هرنوع تعبد نسبت به مرجعيت ها و سنت هاى قديم، و تهور و جسارت انسان براى ورود به قلمروهايى که قبلاً جرئت ورود به آنها وجود نداشت.
بر اين اساس درباره آغاز مدرنيته ــ با توجه به رابطه آن با مسيحيت ــ ديدگاه هاى مختلفى مطرح شده است. برخى آغاز مدرنيته را به دوره متأخر قرون وسطا (سده هاى 11- 14) برمى گردانند. برخى آن را به دوره رنسانس، يعنى زمانى که دنياى غرب شاهد تحولاتى در حوزه هاى علم و اجتماع بود، برمى گردانند. برخى آغاز مدرنيته را دوره نهضت اصلاح دين مى دانند؛ آنگاه که برخى از مصلحان و لوترى ها با نقد وضعيت دينى در صدد نقد الگوى قديمى دين و تأسيس الگوى جديدى از آن برآمدند.برخى از محققان آغاز مدرنيته را به عصر اکتشافات برمى گردانند، يعنى زمانى که اروپاييان در سده هاى 15 و 16 باکشف سرزمين هاى جديد و پس از دست يافتن به امکانات جديد جسارت بى نظيرى پيدا کرده، مدعى شدند که قبل از اين اکتشافات، جهان در عصرى غيرتاريخى و فقرى فرهنگى قرار داشته است.
هانس کونگ معتقد است که هيچ يک ازاين مقاطع تاريخى را نمى توان آغازگر مدرنيته دانست؛ زيرا آن چيزى را که او «تحول در الگو» مى داند در اين دوره ها رخ نداده است .گرچه هر يک از اين دوره ها تحولاتى را در حوزه هاى مختلف به همراه داشته اند، الگوى پيشين و قديم دچار تحول اساسى نشده است؛ براى مثال گرچه مصلحان دوره نهضت اصلاح تحولاتى را در مناسبات دينى مردم به وجود آوردند، همه آنان وابسته به فنون و عقايد قرون وسطايى باقى ماندند. در واقع اين تحولات نتوانست براى مسيحيت الگوى جديدى را مطرح کند، يا اين که کاشفان دنياى جديد کارهاى مهمى انجام دادند، با اين همه انسان هاى مدرنى نبودند؛ مثلاً کريستف کلمب على رغم کارهاى مهمى که انجام داد در تفکر داراى ايده هايى برگرفته از انديشه هاى قرون وسطايى و انتظارات اسطوره اى بود.در واقع منشأ اين تحول بنيادى را بايد در خود انسان جست وجو کرد؛زمانى که انسان غربى به خود توجه پيدا کرد و قيد و بندهاى بسته شده به عقل را گسست، توانست تحولى عظيم در حوزه هاى مختلف انسانى به وجود آورد که اين تحول بعدها به مدرنيته معروف گشت.
به اعتقاد هانس کونگ مجموعه اى از تحولات علمى، فرهنگى و سياسى زمينه ساز ظهور مدرنيته شد که از آنها تحت عنوان «انقلاب» نام مى برد. او همه تحولات را به تحول در انديشه انسان غربى باز مى گرداند. بدين ترتيب عوامل تأثيرگذار در پيدايش مدرنيته را فلسفه جديد، علم تجربى، قانون طبيعى جديد، و فهم عرفى شده جديد از سياست و دولت معرفى مى کند.

انقلاب در علم و فلسفه
بنيانگذار انقلاب علمى را بايد فيلسوف، عالم تجربى و سياستمدار انگليسى فرانسيس بيکن( 1561 -1626) دانست. او با نقد روش شناسى علم قديم که مبتنى بر منطق ارسطويى بود اساس روش علمى جديد، يعنى روش تجربى را پى ريزى کرد. از آن زمان به بعد اين روش و علم تجربى به تدريج مصداق کامل «معرفت» دانسته شد و روش قياس ارسطويى به تعبير بيکن نوعى توتولوژى (اين همانى) تلقى شد که هيچ معرفت جديدى از آن به دست نمى آيد. او اظهار داشت که دانشْ قدرت است و علم جديد بايد همه نيازهاى بشريت را محقق سازد. قبل از او کوپرنيک (1472-1542) انقلاب بزرگى رادر حوزه فيزيک مطرح کرده بود .کار او که در وهله اول مربوط به نجوم و حوزه فيزيک نجومى بود آثار مهمى در جهان بينى و متافيزيک به همراه داشت. خورشيدمرکزىِ عالم که توسط او مطرح شد تهديدى آشکار عليه برداشتِ سنتى از تصوير کتاب مقدس از جهان بود. کارهاى امثال کوپرنيک وبيکن زمينه رابراى پيدايش نوعى احساس تفوق عقل مهيا ساخت.
نه تنها کليساى کاتوليک بلکه طرفداران نهضت اصلاح دين و حتى خود لوتر نسبت به اين تحولات جديد عکس العمل نشان دادند. کليسا با تشکيل دادگاه هاى تفتيش عقايد و محاکمه عالمان و متفکران مى خواست الگوى قديم را حفظ کند. با اين اقدامات کليسا، در ميان عالمان طبيعى نوعى مهاجرت خاموش از کليساى کاتوليک پيش آمد، اما با همّت دکارت آن تحول اساسى که انتظار مى رفت تحقق يافت.

دکارت مؤسس مدرنيته
دکارت را پدر فلسفه جديد دانسته اند و به حق بايد او را مؤسس مدرنيته نيز دانست. اهميت کار او در طرح خودبنيادى انسان جديد مشخص مى شود. در واقع او اين ايده را مطرح کرد که عقل انسان بدون نياز به مکاتب و سنت هاى الاهياتى و فلسفى پيشين و بدون نياز به مراجع کليسايى و غيرکليسايى مى تواند امور خود را اداره کند. پيام دکارت اين بود که هر کس بايد خود مسئوليت اداره زندگى خويش را به عهده بگيرد. بدين ترتيب او ايده عقل خودبنياد و عقل جزيى نگر (Reason) را در مقابل تصور سنتى از عقل، يعنى عقل خدامحور و کلى نگر (Inttellect) مطرح کرد. او به عنوان رياضى دان و بنيانگذار هندسه تحليلى در پى تحصيل يقين رياضىِ حتى در حوزه علم و فلسفه بود و چنان که معروف است پس از شک تمام عيار در معرفت انسانى بنيان اين يقين را در واقعيت وجود انسانى يافت. کوجيتوى(4) معروف وى، زمينه ساز پيدايش انسانى جديد در تاريخ انديشه غربى شد: موجودى طبيعى، خودکفا و محور عالم که به او عقل داده شده است تا از طريق آن و با تکيه بر توانايى هاى خويش، زندگى خود را سامان و توسعه دهد.
دکارت پايه گذار نوعى عقلانيت انسانى شد که مبناى آن عقل کليسايى يا حتى عقل لوترى نبود، بلکه عقلى عملى بود؛ يعنى عقل مبتنى بر روش يا همان عقل کاربردى. به اعتقاد دکارت عقل به نحو مساوى بين همه انسان ها تقسيم شده است و تفاوت انسان ها در داشتن يا نداشتن روش است. بنابراين عقل عملى و کاربردى بنيان و مدار مدرنيته گشت. در واقع باايمان به اين عقل انسانى، مدرنيته به معناى دقيق آن آغاز گشت. با اين برداشت از عقل و عقلانيت همه مراجع سنتى- ارسطو يا فلسفه مدرَسى و پاپ يا کتاب مقدس- خود را در يک بحران شديدى يافتند. در واقع، مدرنيته به معناى دقيق معطوف به تفوق عقل در برابر ايمان، تقدم فلسفه بر الاهيات، تفوق طبيعت بر فيض، تفوق اخلاق طبيعى بر اخلاق مسيحى، و تفوق جهان انسانى بر جهان مسيحى بود (کونگ، مسيحيت، صص 670-672).
بعد از دکارت از جمله کسانى که درتثبيت و توسعه مدرنيته نقش بسزايى داشتند فيلسوف معروف آلمانى ايمانوئل کانت بود. او با طرح ايده «انقلاب کوپرنيکى» در فلسفه، بنيانگذار تحول بزرگى در حوزه معرفت شناسى شد.کانت که عقل گرايى افراطى دکارتى برايش مسئله ساز شده بود و در واقع ادعاهاى نامحدود عقل ودخالت آن در همه حوزه هاى معرفتى او را به حيرت درآورده بود در پى آن برآمد که عقل را با زنجيرهاى خود عقل محدود سازد. او تصور سنتى را از حصول معرفت که در آن، ذهن کاملاً منفعل است و «داده خارجى» به عنوان متعلَّق معرفت درآن انعکاس مى يابد به چالش کشاند و دگرگون ساخت. او نقطه آغاز معرفت را فاهمه انسانى اى دانست که فعال است و صورت هاى خود را بر داده هاى حواس تحميل مى کند. بنا به اين نگرش، واقعيت آن چيزى است که ذهن و فاهمه بنيادى انسان آن را مى سازد. با اقدام کانت آن انسان جديد متولدشده از زمان دکارت در واقع به بلوغ کامل رسيده، خود بنيانى عقل بشرى به کمال رسيده، حاصل آن عقلى محدود در حوزه محسوسات مى شود. کار او به اينجا منتهى گشت که عقل محض بشرى فقط به امورى معرفت پيدا مى کند که در محدوده حس و داده حسى قرار داشته باشد و در واقع معرفت به آن امورى تعلق مى گيرد که متعلق حسى داشته باشد؛ در نتيجه امورى مانند خدا، جاودانگى نفس و به طور کلى امور متافيزيکى در محدوده معرفت عقل نظرى قرار نمى گيرند (کونگ، مسيحيت، صص672-673).
کانت کوشيد با تمسک به عقل عملى جايگاهى را براى اين امور دست و پا کند. او از يک طرف باتفکيکى که ميان عقل نظرى وعقل عملى صورت مى دهد و«معرفت»را مربوط به حوزه عقل نظرى، و عقل عملى را خاستگاه اراديات و عواطف واحساسات و درواقع فاقد وجهه معرفتى مى داند در عمل، امور متافيزيکى را (که غالب مدعيات اديان در اين حوزه قرارمى گيرند) امورى غيرمعرفتى تلقى مى کند وازطرف ديگر،با تفکيک ميان نومن (بود، شى فى نفسه) و فنومن (نمود، شى چنان که به نظر مى آيد) و بيان اين که ما تنها به نمودها معرفت پيدا مى کنيم بنيان نوعى نسبيت معرفت شناختى را پى ريزى مى کند.
با کوشش هاى دکارت و کانت و در کنار آنها عالمان تجربى نظير گاليله (معاصر دکارت) و نيوتن (معاصر کانت) انقلاب علمى و فلسفى به حد کمال خود رسيد و مى بايد ثمرات خود را نشان دهد . اين ثمرات در قالب ارزش هاى جديدى که مى توان از آنها به عنوان مشخصه هاى مدرنيته نام برد، مطرح شد. يکى از اين ارزش ها ايده عقلانيت انسانى بود که قبلاً بيان شد. دومين ارزش جديد طرح ايده پيشرفت progress بود.

انقلاب فرهنگى و الاهياتى
در واقع انقلاب علمى و فلسفى منتهى به انقلاب فرهنگى عصر روشنگرى شد. کانت روشنگرى را چنين تعريف مى کند: خروج انسانها از قيمومتى که قبلاً خود را تسليم آن کرده بودند (کونگ، مسيحيت، ص684). قيمومت درنظر او عجز از کاربرد فاهمه بود. بر همين اساس شعار عصر روشنگرى اين بود: «شجاع باش و فاهمه خود را به کار انداز». در واقع اين شعار متوجه مراجع کليسايى بود که برعالم انديشه سلطه داشتند. به عبارت ديگر نهضت روشنگرى در پى روشنايى بخشى به جهانى بود که کليسا آن را تاريک ساخته بود. تأثير فوق العاده دين، کليسا و الاهيات که از ويژگى هاى قرون وسطا و نيز عصر نهضت اصلاح دينى بود براى انسان عصر عقل قابل قبول نبود. در اين عصر عقيده به قدرت مطلق عقل و امکان سلطه بر طبيعت گسترش يافت و اساس ايده جديد «پيشرفت» گرديد. در قرن هجدهم اين ايده به همه حوزه هاى زندگى سرايت کرد و کل فرايندتاريخ،فرايندى عقلاً روبه پيشرفت تلقى شد. با اين تلقى ازتاريخ، هرتحول جديدى ارزشمند، و رکود يا بازگشت به گذشته ضدارزش پنداشته مى شد. براى اولين بار در تاريخ مسيحيت انگيزه براى ايجاد يک الگوى جديد براى دنيا، جامعه، کليسا و الاهيات، نه از درون خود کليسا و الاهيات، بلکه از خارج از آنها به وجود آمد. انسان به عنوان فرد محوريت يافت وقلمرو انسانى تقريبا به طرز نامحدودى گسترش و تنوع پيدا کرد.
تداوم اين انقلاب فرهنگى منتهى به جدايى فرهنگ از دين گشت، جدايى اى که ذيل عنوان سکولاريسم از آن ياد مى شود. سکولار شدن secularization که به لحاظ تاريخى در وهله اول به معناى انتقال دارايى هاى کليسا به حوزه عرفى توسط دولت و افراد بود، اينک تقريبا به همه حوزه هاى مهم حيات انسانى ــ علم، اقتصاد، سياست، قانون،دولت، فرهنگ، تعليم و تربيت، پزشکى و رفاه اجتماعى ــ سرايت کرده بود و در همه اين حوزه ها فرايند جدايى آغاز شده بود. ادعا مى شد که همه اين حوزه ها بايد از تأثير کليسا،الاهيات و دين خارج شوند و تحت مسئوليت مستقيم حود انسان ها درآيند. به همين ترتيب واژه رهاشدن emancipation که ابتدا معناى حقوقى داشت و به معناى رهاساختن کودک از سلطه والدين يا از قدرت استاد بود، اينک معناى سياسى پيدا کرده بود، يعنى شهروندىِ برابر براى همه کسانى که در يک دولت مستقل زندگى مى کردند و در نهايت يعنى رهايى از مرجعيت و سلطه ديگران. اينک اين امر آشکار شده بود که انسان ها مى خواهند انسان باشند؛ نه فراانسان superman يا فروانسان subman(کونگ، مسيحيت، ص 687).
انقلاب فرهنگىِ عصر روشنگرى موجب بحران در ساختارهاى الاهيات سنتى شد. عامل مهم اين بحران طرح نقد تاريخى کتاب مقدس بود. پرسش مهم در نقد تاريخى کتاب مقدس اين بود که آيا مطالب کتاب مقدس از واقعيت تاريخى برخوردارند؟ مهم تر از همه، آيا عيساى تاريخى واقعا وجود داشته است ؟اين پرسش با پرسشى که در دوره نهضت اصلاح دين مطرح شده بود تفاوت آشکارى داشت. در واقع پرسش مصلحان درباره ميزان انطباق سنت هاى کليسايى با کتاب مقدس بود، اما پرسش عصر روشنگرى اين بود که اساسا اصل وجود کتاب مقدس به عنوان کلام خدا، و عيساى تاريخى به عنوان وحى و انکشاف الاهى از چه ميزان واقعيت تاريخى برخوردار بوده است؟ پيش فرض نقد تاريخى اين بود که کتاب مقدس مجموعه اى از منابع تاريخى اى است که مانند ساير منابع عرفى بايد آن را با رويکرد تاريخى فهميد. اين ديدگاه سنتى که کتاب مقدس نوعى الهام است و بدين جهت فهم و تفسير آن با ديگر متون تفاوت دارد جاى خود را به يک روش تفسيرى جديدى داد که هم در متون مقدس و هم متون عرفى به کار مى رود. در اين دوره تحقيقات بسيارى با روش نقد تاريخى در پيرامون حوادث و داستان هاى کتاب مقدس صورت گرفت. ريچارد سيمون اولين مسيحى اى بود که در سال 1678 اظهار داشت که پنج کتاب اول عهد قديم نوشته حضرت موسى نيست و در واقع وحى بودن کتاب مقدس را نفى کرد. اسپينوزا نيز بعدها همين عقيده را اظهار داشتند. در فضاى روشنگرى اين سنخ رويکرد به کتاب مقدس شدّت يافت و کتاب هاى بسيارى درباره زندگى عيسى مسيح نوشته شد که در برخى از آنها به صراحت، وجود عيساى تاريخى انکار شد.
نتيجه اين تحولات، سست شدن اعتقادات سنتى و پيدايش نوعى تسامح دينى بود. با تضعيف اعتقادات دينى و سنتى و نيز افول جايگاه کليسا در ميان روشنفکران و حتى مردم عادى نوعى دل زدگى نسبت به دين پيدا شد. علاوه بر اين، با گزارش هايى که سياحان و مبلغان راجع به ساير اديان وفرهنگ ها مى دادند ونيز پيشرفت ارتباطات بين المللى اين امر آشکار شد که مسيحيت نيز دينى است در ميان ساير اديان و در واقع آن جايگاه يگانه و بى نظيرى که کليسا براى خود قائل بود ازدست رفت. در نتيجه، آزادى عقيده و آزادى انتخاب دين در صدر فهرست حقوق بشر جديد قرار گرفت.
واکنش کليساى کاتوليک به اين تحولات جديد همان عکس العمل قديم و استفاده از ابزارهاى گذشته بود؛ يعنى تأکيد بر الگوى کهن و عدم پذيرش اين امر که اصولاً تحولى درعالم و آدم رخ داده است؛ همان برخوردهاى حذفى با دانشمندان و متفکران؛ از قبيل استفاده از ابزار تکفير وتهديد ودرمواردى از بين بردن آنان. علت اين نوع واکنش در واقع پايبندى کليساى کاتوليک به اعتقادات جزمى به ويژه مرجعيت و قدرت مطلقه کليسا بود. در نتيجه در قلمرو کليساى کاتوليک روح نقد تاريخى قبل از شکوفايى از بين رفت.
اما در قلمرو الاهيات پروتستان به ويژه درآلمان وضع فرق مى کرد. در آنجا به دليل تداوم اصول نهضت اصلاح نوعى رويکرد انتقادى جديدى توانست شکل و گسترش يابد. آلمان به دو دليل توانست مبدأ پيدايش الاهياتى شود که در نهايت توانست خود را با اصول ومبانى تفکر جديد سازگار و هماهنگ سازد؛ دليل اول اين بود که آلمان به دليل جنگ هاى فرقه اى ديرتر از ساير کشور هاى غربى وارد عصر روشنگرى شد، در نتيجه، برخورد آن با پيامد هاى عصر روشنگرى معتدل تر بود؛ براى مثال فرانسه که در واقع کانون عصر روشنگرى بود به واسطه برخوردهاى شديد کليساى کاتوليک با انديشه و انديشمندان نهضت روشنگرى دل زدگى از دين، و عکس العمل شديد نسبت به آن حادتر بود. دليل دوم نقش فردريک بزرگ،پادشاه وقت آلمان بود که خود حامى روشنگرى بود و با حمايت هاى خود از مصلحان و روشنفکران نقش بسزايى در تحولات دينى عصر خود داشت. (کونگ، مسيحيت، ص689)
به هرحال، روشنفکرى در الاهيات پروتستان آلمان به تدريج رشد و نمو کرد. در ابتدا الاهيات و الاهى دانانى پيدا شدند که به الاهى دانان دوره گذار معروف شدند.در واقع اين الاهيات نوعى انتقال نگرش از راست کيشىِ اواخر قرن هفدهم به عصر روشنگرى بود که مى خواست عقل و وحى را در يک سطح قرار دهد. اين الهيدانان که پيرو کريستين ولف بودند بدون حمله به اعتقادات جزمى مى خواستند دگماها را تعديل کرده، براى آنها جايگاهى در حد جايگاه عقل پيدا کنند. بعدها الاهى دانان ديگرى پيدا شدند که عنوان «نوآوران» به خود گرفتند. آنان منکر وحى و اعتقادات جزمى نبودند، اما معتقد بودند که با ضميمه کردن آنها به هسته اصلى وحى که همانا دينِ مبتنى بر عقل، آزادگى و جاودانگى است رسيده اند. چيزهايى که قبلاً مهم تلقى مى شد؛ مانند الوهيت مسيح، تولدش از باکره، مرگ و رستاخيز او و صعود و رجعت او ديگر براى آنان اهميتى نداشت. آنان با هر نوع مبهم گويى مخالفت مى شد. اصول مهمى که مردم آن زمان به آنها مى انديشيدند؛ مانند عمل به جاى نظر، زندگى به جاى آموزه، و عقيده و اخلاق به جاى جزميات براى ايشان اهميت داشت. از نظر آنان پرسش از مسيحيت اوليه معنا نداشت. مسيحيت اوليه چيزى جز يک انتظار نااميدانه آخرالزمانى نيست که فضاى نگارش اناجيل را فراهم آورد و در حقيقت، نويسندگان اناجيل ويژگى هاى انسانى خود را به نمايش گذاشته اند. بااين رويکرد افراد زيادى مانند فردريک استرايوس، فردينالد کريستين بور و ديگران آثار زيادى درباره زندگى عيساى تاريخى نوشتند که در واقع به انقلابى در الاهيات انجاميد. (کونگ، مسيحت، ص689)
اما روح مدرنيته به واسطه شلاير ماخر (1834- 1768) درالاهيات دميده شد. او تجسم تحول در الگوى قديم و تأسيس الگويى جديد در الاهيات است. او به تمام معنا انسانى مدرن است که فلسفه جديد را خوب مى شناسد و تأييد مى کند. او کسى است که نقد تاريخى را تصديق، و خودش آن را در بررسى کتاب مقدس به کار مى برد و نيز ادبيات مدرن، هنر و حيات اجتماعى جديد را تأييد و در محافل رمانتيک شرکت مى کند و مى کوشد تا از روشنگرى فراتر رود. شلاير ماخر اولين کسى بود که در دانشگاه هاى جديد جايگاهى براى الاهيات به عنوان يک رشته تحصيلى جديد پيدا کرد. او مى خواست نشان دهد که دينداربودن با مدرن بودن ناسازگار نيست. در زمان او بسيارى از معاصرانش نظير فيشته، شلينگ، هگل و هولدرلين از الاهيات به فلسفه روى آورده بودند. آنان به طور قطع دين را کنار نگذاشته بودند، اما آن را در نظام متافيزيکى خود ادغام کرده بودند. بسيارى از دوستان او نسبت به دين نوعى لاادرى گرى را از خود نشان مى دادند. در فضاى روشنگرى و رمانتيسم کسى يافت نمى شد که بپرسد «دين چيست؟» او اولين کسى است که در اين فضا درباره دين پرسش مى کند. کتاب درباره دين او همين پرسش را مطرح مى کند. او وظيفه خويش مى دانست که به رغم همه ايرادهايى که به آموزه هاى مسيحى داشت به عنوان يک متفکر انتقادى به روشى کاملاً جديد دين را مطرح کند.
در اين جا اين پرسش مطرح مى شود که دين مورد نظر شلايرماخر چه دينى است؟ به عبارت ديگر دينى که مى تواند با فضاى روشنگرى و رمانتيسم سازگار شود چه ويژگى هايى دارد؟ قطعا اين دين، آن مسيحيت عقلانى شده اى که ترکيبى از متافيريک و اخلاق است نيست. همچنين دين نظام مند و تئوريزه شده يا مجموعه اى از آموزه ها و شعائر ايمانى نيست. دين صرفا امرى اخلاقى (مانند دين کانت) يا امرى زيباشناختى (مانند دين شيلر وگوته) نيست. ويژگى منحصر به فرد «دين» در ديدگاه شلايرماخر تجربه اى اسرارآميز است. اين دين شعله اى آسمانى است که وقتى يک جان مقدس با آن تماس پيدا مى کند آتش مى گيرد. اين دينْ تفکر و عمل نيست، بلکه شهود واحساس است. مى توان گفت که دين قلب است نه عقل؛ دين احساس و شوق به بيکرانه است. اين دين مانند دينِ قرون وسطا و در دوره نهضت اصلاح نيست که در پى فراتر رفتن از اين جهان و رسيدن به جهان فوق طبيعى باشد و نيز مانند دئيسم و دين عصر روشنگرى حرکتى به سوى امرى ماوراى عالم و متافيزيک نيست، بلکه آگاهى يافتن، ديدن و شوق به بيکرانه و در واقع تجربه اى عينى و ملموس از امرى نامتناهى است که نه خداى شخص وار مسيحيت سنتى است ونه روح مطلقِ فلسفه ايدئاليستىِ هگل، بلکه يک اصل ثابت متعالى و برتر از همه موجودات است.
در واقع از آنجايى که شلايرماخر با ايدئاليسم حاصل از روشنگرى سر وکار داشت و دين گاهى با اخلاق و گاهى با متافيزيک ايدئاليستى متحد پنداشته مى شد، لذا دغدغه اصلى او استقلال دين از اخلاق و متافيزيک بود. دين از نظر شلايرماخر امرى کاملاً وجودى است که منشأ احساس است و بر همه انديشه ها واعمال تقدم دارد. نمى توان شلايرماخر را طرفدار يک دين «طبيعى» وبه دور از هر نوع وحى دانست. از نظر وى دين طبيعى يا عقلى محصول تأملاتى فلسفى است که حيات و پويايى اديان معتبر را ندارد. از نظر او «دين» امرى «عمومى» نيست، بلکه واقعيتى فردى، زنده و عينى است. او يهوديت، مسيحيت و اسلام را اديان فردى،زنده و عينى مى داند. به اعتقاد او «دين» بايد خود را در اديان مختلف به فرديت برساند. ملاحظه مى کنيم که شلايرماخر ميان Religionو (7)religion تمايز قائل مى شود و معتقد است که کليد فهم «دين» (واژه نخست، با حروف بزرگ) درفهم اديان مختلف است. ازنظر اوممکن است اديان به واسطه متحدشدن باشعائر واعتقادات، حيات اصلى خودرا ازدست داده، منحرف شوند، اما درعين حال صورت هاى تفرديافته «دين»اند؛ چرا که تجربه نامتناهى را در انسان دست يافتنى مى سازند.
با اين تعريفى که از «دين» ارائه مى دهد و در واقع با واردکردن عنصر تجربه دينى در الاهيات جديد مى کوشد تا زنده و عينى بودن دين را نشان دهد. به عبارت ديگر تجربه دينىِ زنده و پويا در الاهيات شلايرماخر اشاره به نوعى سازگارى الاهيات با مدرنيته است. با اين حال، جاى اين پرسش کارل بارت از شلايرماخر مفتوح است که آيا الاهيات شلايرماخر واقعا يک الاهيات مسيحى است که لباس فلسفه زمان خود را پوشيده است يا فلسفه خنثاى مسيحى است که خود را در لباس الاهيات مسيحى مخفى کرده و معتبر جلوه داده است؟ در واقع اين پرسش ناظر به توفيق او در جمع ميان سنت و مدرنيته است. بسيارى از نمايندگان الاهيات ديالکتيک به تبع کارل بارت، شلايرماخر را متهم به انحلال الاهيات در فلسفه کرده اند. اما امروزه بسيارى بر اين باورند که شلايرماخر با استفاده از ابزارهاى فلسفى دفاعيه اى در خور براى مسيحيت فراهم آورد. هانس کونگ معتقد است که کار شلايرماخر نه فلسفه خنثاى مسيحى است و نه الاهيات جزم انديش و کليسايى. شلايرماخر عامدانه رويکرد ديگرى براى الاهيات خود برگزيد. بايد پذيرفت که الاهيات سازى شيوه واحدى ندارد؛ ما مى توانيم شيوه هاى گوناگونى از الاهيات را به دست دهيم. مى توان همين پرسش را از کارل بارت کرد که آيا کتاب اصول اعتقادى کليسا او الاهيات مسيحى است؟
اميل برونر پرسش ديگرى از شلايرماخر دارد و آن اين است که با جايگزين کردن احساس درونى انسان به جاى کلام خدا آيا الاهيات او انسان مدار و خودبنياد نمى شود؟ پاسخ هانس کونگ اين است که گرچه شلايرماخر در ضمن سنت فکرى اى حرکت مى کند که در آن خودبنيادى انسان از دکارت تا کانت ادامه داشته است و بر اين اساس او نيز الاهيات خود را از سوبژه و تجربه شخصى آغاز مى کند با اين همه، نمى توان گفت الاهيات او انسان مدار است. او در آثار اوليه اش تصريح مى کند که بدون اين «دينِ» مبتنى بر اين احساس، انسان تسليم اين ميل مى شود که خود را محور همه چيز بداند. در «دين» انسان مى خواهد که همه چيز را در امر بيکرانه ببيند. ابژه دين «امر بيکرانه» است که در امر متناهى تجلى مى يابد. بنابراين درباره او نمى توان سخن از انسان مدارى يا انحلال الاهيات در انسان شناسى گفت. با اين حال باز هم جاى اين پرسش کارل بارت هست که آيا الاهيات شلايرماخر واقعا يک الاهيات مسيحى است؟ شکى نيست که شلايرماخر سهمى اساسى در تعريف ماهيت مسيحيت داشته است. از نظر او ماهيت هر دينى را بايد در بينش آن دين نسبت به امر نامتناهى ديد. به عقيده شلايرماخر جوهر «دين» را به نحو خالص فقط در مسيحيت مى توان ديد. او در کتاب ايمان مسيحى که تحليل سنت ومدرنيته است مهم ترين اعتقادات جزمى دوران جديد را مطرح مى کند. او تعمدا واژه «دگما» را به کار نمى برد و به جاى آن از ايمان مسيحى استفاده مى کند. جهت گيرى او در اين کتاب کاملاً تاريخى و در ارتباط با تجربه است. او در اين کتاب، جوهر مسيحت را ايمانى توحيدى مى داند که درآن هر چيزى مرتبط با نجات است که توسط عيسى مسيح محقق مى شود. ويژگى ممتاز مسيحيت از نظر شلايرماخر همان رهايى بخشى آن است که بر محور مسيح تحقق مى يابد. او در اين کتاب از مفاهيم و عقايد مسيحى به نحو قابل توجهى اسطوره زدايى مى کند. او نه تنها از داستان هاى عهد قديم بلکه از داستان هاى عهد جديد در باب تولد عيسى از باکره، معجزات، رستاخيز، صعود و رجعت مسيح نيز اسطوره زدايى مى کند. براى مثال درباره عيسى مى گويد: او انسانى مانند ديگر انسان هاست؛ با اين تفاوت که قوه دائم آگاهى از خدا را دارد که در تمام لحظه ها خداآگاهى او را مطلق مى سازد و حضور واقعى خدا در او به معناى خداآگاهى مطلق اوست. او بيان مى دارد که با اين تفسير از الوهيت مسيح، آگاهانه از معناى سنتى تثليث دور شده است.
هانس کونگ در اينجا به پرسش مذکور پاسخ روشنى نمى دهد، امّا دوباره آن رابه نحو ديگرى مطرح مى کند: آيا شلايرماخر تسليم روح مدرنيته شد؟ و در پاسخ به آن نکاتى را متذکر مى شود: اولاً در الاهيات شلايرماخر قطعا جا براى بازگويى داستان عيسى وجود دارد، يعنى مى توان آن را الاهيات نقلى نام نهاد، ثانيا از آنجا که اين الاهيات از سوژه انسانى آغاز مى کند خطر تبديل شدن مسيح شناسى به انسان شناسى در آن وجود دارد، ثالثا تفسير ايدئاليستى شلايرماخر از واقعيت، نگرش هاى منفى به انسان، يعنى از خودبيگانگى و فساد انسان ها را جدى نمى گيرد. رابعا، اين تفسير جايگاهى براى صليب، مرگ و رستاخيز عيسى که در عهد جديد محوريت دارند قائل نمى شود. با توجه به اين نکات ديدگاه هانس کونگ درباره الاهيات شلايرماخر اين است که اين الاهيات مدرن حال وهواى تاريک و روشنى دارد، يعنى در برخى از ابعاد تسليم مدرنيته شده، درعين حال تجسم روح مدرنيته و سرآغاز رويکردى جديد به مسيحيت و به طور کلى نگرشى نوين به دين در دنياى مدرن بوده است. اين رخداد در مسيحيت پروتستان، مايه تحول الگوى قديم و پيدايش الگوى جديد مسيحيت بود.
در پى انقلاب فرهنگى و الهياتى عصر روشنگرى، انقلابى سياسى به وقوع پيوست. اين انقلاب سياسى، انقلاب بزرگ فرانسه بود. در اينجا به جزئيات اين انقلاب پرداخته نمى شود، بلکه اهميت آن براى مسيحيت مورد نظر است. همان طور که انقلاب در علم و فلسفه موجب پيدايش ارزش جديد «عقل»، و انقلاب در فرهنگ موجب پيدايش ايده «پيشرفت» به عنوان يک ارزش گرديد، انقلاب در سياست و دولت نيز موجب پيدايش ايده «مردم» به عنوان سومين ارزش مدرنيته گرديد. توجه به مردم به عنوان حاکم مطلق بر سرنوشت خويش ارزشى بود که در پى پيدايش انقلاب سياسىِ فرانسه محقق گرديد. اين انقلاب در وهله اول عليه دين و کليسا نبود، بلکه انقلابى بود براى بهبود وضعيت اجتماعى و اقتصادى. اکثريت روحانيون پايين مرتبه در ابتدا از آن حمايت کردند؛ به اميد اين که وضع اقتصادى بهترى پيش بيايد. تحقيقات جديد نشان مى دهد که انقلاب فرانسه بيشتر، سياسى ــ اجتماعى بود تا اقتصادى ــ اجتماعى؛ گرچه بحران اقتصادى و اجتماعى دهه 1770 پيش شرط آن بود. در واقع اين بحران که شامل موج شورش هاى ناشى از قحطى، بى کارى و فقر شديد بود، تشديدکننده حرکت انقلاب بود. به هر حال تأثير اين انقلاب بر دين و کليسا ترديدناپذير است و در واقع کليسا مهم ترين قربانى آن بود. اين امر به دليل رابطه بسيار تنگاتنگ دين و دولت در فرانسه بود. کليساى کاتوليک دينِ دولت محسوب مى شد و هر کس رژيم قديم را منکر مى شد بايد منتقد کليساى کاتوليک نيز مى بود. لذا اين انقلاب هر چند در وهله اول انقلابى سياسى و اجتماعى بود، پيامدهاى اجتناب ناپذيرى براى دين داشت. چنان که قبلاً بيان شد اين انقلاب مسبوق به تحولات فکرى و فرهنگى و فرايند عرفى شدن بود، لذا ديگر دوره حکومت دينى قرون وسطا که پاپ تجسم آن بود و نيز دوره حکومت مطلقه پادشاهانى مانند فردريک و جوزف گذشته بود. نمايندگان مردم، تشکل يافته تحت عنوان مجمع ملى در سال 1789 در «ورساى»گرد هم آمدند و دموکراسى جديد را پى ريزى کردند.
انقلاب که با خشم توده هاى مردم و تحت نوعى ايدئولوژى عمل گرا هدايت مى شد با شعار آزادى (بُعد سياسى)، برابرى (بُعد اجتماعى) و برادرى (بُعد عقلى) همراه بود. سرانجام در 14 جولاى 1789 لوئيس شانزدهم ناگزير شد، انقلاب و استقلال مجمع ملى را به رسميت بشناسد. بالاخره مجمع ملى الغاى همه حقوق فئودالى، وفروپاشى رژيم قديم را اعلام، و راه را براى اعلاميه، حقوق بشر و حقوق مدنى در 26 آگوست 1789 باز کرد.
مجمع ملى در وهله اول براى از بين بردن فسادهاى مالى دولت، اقدامات انقلابى مهمى انجام داد؛ از جمله دارايى هاى کليسا را مصادره کرد و درآمدهاى روحانيون را محدود، صومعه ها را از بين برد. اين اقدامات موجب حرکت هاى ضدانقلابى به ويژه در شهرهاى کوچک گشت که به نوبه خود دشمنى با کليساها و دين را در ميان انقلابيون فرانسه بر انگيخت. اقدام ديگر انقلابيون تشکيل کليساى ملى و مستقل از رم و با روح آزادى هاى فرانسوى بود. اين کار مقاومت زيادى را در ميان روحانيون ايجاد کرد و از طرف ديگر موجب تندروى هاى شديدى از سوى انقلابيون شد. هر روحانى مى بايد نسبت به ساختار مدنى سوگند وفادارى ياد مى کرد. بسيارى از روحانيون از اين کار سرباز زدند و همگى مناصب خود را از دست دادند. رم و شخص پيوس ششم نهاد مدنى سال 1791 را بى اعتبار دانست و فلسفه «حقوق بشر» را مشمئزکننده، و آزادى انتخاب دين، عقيده و مطبوعات، و برابرى همه انسان ها را منکر شد. با اين کار روابط ديپلماتيک ميان فرانسه و رم قطع شد و کليساى کاتوليک رومى دشمن بزرگ تحول انقلابى قلمداد شد.
سرانجام جدايى کامل از الگوى قديم دين پيش آمد. شايد علت اساسى اين شقاق کامل وضع دينى فرانسه بود، زيرا اين کشور نهضت اصلاح دينى پروتستان را تجربه نکرده بود. به عبارت ديگر، کشورهايى که نهضت اصلاح دينى در آنها رخ داده بود على رغم همه انتقادهايى که به دين وجود داشت هنوز عقيده به خدا و دين در آن ها وجود داشت. اما در فرانسه عکس العمل هاى شديد کليسا نسبت به تحولات جديد علاوه بر اين که خود کليسا را قربانى خود ساخت نوعى دل زدگى شديد نسبت به دين و کليسا را نيز به بار آورد. اقتضائات جديدِ حاصل از اين انقلاب را در مقابل اقتضائات نظام کليساى رومى اينگونه مى توان نشان داد:
ــ پايان نظام مطلقه در برابر حفظ نظام مطلقه در نظام کليساى رومى
ــ از بين رفتن مقامات کليسايى در برابر حفظ مقامات کليسايى
ــ حقوق بشر و شهروندى در برابر محکوميت حقوق بشر
- حاکميت مردم در برابر محروميت مردم و روحانيون از انتخاب اسقف ها و پاپ ها
- تقسيم قدرت (مقننه، مجريه، قضائيه) و در برابرآن در نظام رومى همه قدرت ها در دست اسقف ها به ويژه پاپ
- برابرى در مقابل قانون دربرابر نظام طبقاتىِ روحانى و عامى در نظام رومى
- انتخابات آزاد در همه سطوح در برابر انتصاب به واسطه مرجعيت اعلا (اسقف ها و پاپ ها)
- برابرى همه اديان در برابر دين دولتى کاتوليک
همچنين تحولاتى در امور اجتماعى به وجود آمد: فهرست حقوق بشر جايگزين آيين مسيحى، و قوانين دولتى جايگزين قانون کليسايى شد. پرچم فرانسه جايگزين صليب، معلمان جايگزين کشيشان، نام هاى ملّى جايگزين نام هاى دينىِ محله ها و شهرها و خيابان هاگشت... و احترام به شهداى قهرمان جايگزين احترام به قديسان گشت.
نتيجه اين تحولات در فرانسه، شکاف ميان امور دينى و غير دينى و در واقع شکل گيرى دو فرهنگ متخاصم بود: فرهنگ جديد افراد غير روحانىِ جمهورى خواه، جنگ طلب وبورژواى حاکم، وفرهنگ پاپى يا شبه فرهنگ کليسا وسرانجام حرکت آهسته کليساى رسمى کاتوليک به سوى نوعى انزواى فرهنگى.(کونگ، کليساى کاتوليک، 2001)
سرانجام انقلاب بزرگ فرانسه به دست ناپلئون بناپارت افتاد. او بر ارزش هاى انقلاب تسلط يافت و به آنها پايان داد و با جنگ هاى خانمان سوز خويش موجب نابودى هزاران نفر گشت. بعد از رعب و وحشت هاى ناشى از انقلاب و جنگ هاى ويرانگر ناپلئونى آرزوى رسيدن به روزهاى خوش همه جا نمايان گشت، تلاش هاى فراوانى در حوزه هاى پروتستان و کاتوليک براى بازگرداندن الگوى قديم تحت عنوان «اراده خدا» صورت گرفت، نوعى دفاع از سلطنت به عنوان شکلى از دولت، دفاع از جامعه طبقاتى، دفاع از کليساى سلسله مراتبى و دفاع از خانواده و دارايى به عنوان ارزش هاى اساسى شکل گرفت و مقام پاپى که سابقه مخالفت با انقلاب و مقاومت در برابر ناپلئون را داشت اينک تضمينى براى کارهاى خود به دست آورده بود و دوباره مبدل به يک مرجعيت اخلاقى گشت اما استقرار مدرنيته و ارزش هاى آن به گونه اى نبود که با وجود آنها بازگشت به الگوى قديم ميسر باشد، بلکه به اشکال ديگرى تداوم يافت. فرانسه در اثر اقدامات افراطى انقلابيون و جنگ هاى ويرانگر ناپلئونى نتوانست تعيين کننده قدرت سياسى باقى بماند. اما بريتانياى کبير که انقلاب شکوهمند خود و پارلمان رسمى را به عنوان نظام سياسى خود يک قرن قبل از فرانسه محقق ساخته بود، رهبرى انقلابى ديگر تحت عنوان انقلاب صنعتى و تکنولوژيک را به عهده گرفت. اين انقلاب مقدمه نظام اقتصادى جديد و در واقع تمدن جهانى گشت.
دموکراسى و انقلاب تکنولوژيک به پيشرفت هاى پيروزمندانه خود ادامه دادند: تحولات شگرفى در زمينه هاى راه سازى، برق، توسعه لوکوموتيو، کشتى بخار و تلگراف به وجود آمد. اين تحولات مقدمه انقلابى بزرگ در حوزه تکنولوژى، فرايندهاى توليد، اقتصاد روستايى، بازار و نيز در حوزه انديشه و ساختارهاى اجتماعى بود. اين تحول بزرگ همراه بود با انفجار جمعيت، انقلاب کشاورزى و توسعه نسنجيده شهرى. اينک جامعه بورژوا ـ کاپيتاليستى جايگزين جامعه بى روح اشرافى شد و در آن «صنعت» و «صنعتى بودن» ارزش تلقى شد.
اما اين فرايند صنعتى شدن که جهانى شده بود در درون خود متحمل نزاع هايى شد. بخش هاى عظيم جمعيت کارگرى متحمل رنج هاى فراوانى مى شد؛ دستمزدهاى پايين، ساعات کار زياد، شرايط نامطلوب زندگى، عدم امنيت اجتماعى و بهره کشى از زنان و کودکان منجر به واکنش طبقه کارگر شد. در نيمه دوم قرن نوزدهم در مواجهه با سلطه بى حد و حصر سرمايه دارى خصوصى، نهضت سوسياليسم به وجود آمد و به جاى آزادى فردى (تعلق خاطر اساسى ليبراليسم) به نحو روز افزونى، عدالت اجتماعى و نظام عادلانه اجتماعى (تعلق خاطر عمده سوسياليسم) به دغدغه اصلى تبديل شد.
در واقع فرايند مدرنيته در جريان رشد و توسعه خود به انقلاب صنعتى و ايدئولوژى هاى ليبراليسم و سوسياليسم رسيده بود که هر يک به نحوى، دين را به طور کلى و کليساى کاتوليک را به صورت خاص به چالش مى کشاندند. کليساى کاتوليک که هميشه بازگشت به الگوى قديم، سرلوحه برنامه هاى آن بود در پى جذب انبوه کارگرانى بود که به واسطه برخى اعمال کليسايى آنها را از دست داده بود و از اين رو خود را طرفدار فقرا و طبقات پايين نشان داد و به اقداماتى نظير ايجاد نهضت هاى تبشيرى، ايجاد مؤسسات خيريه و عام المنفعه و مهم تر از همه، تأسيس مجمع مردمى کاتوليک در آلمان دست زد که در واقع بزرگ ترين مجمع کاتوليک در جهان بود.
پاپ پيوس نهم پس از آشناشدن با اصلاحات ليبرالى، فرمان عفو عمومى صادر کرد و مردم با شور و شوق از او استقبال کردند و تحت حمايت او جماعتى از مردان و زنان تحت عنوان مجامع پيوس به وجود آمدند. استراتژى اين مجامع استحکام در داخل و انزوا در خارج بود. در واقع در جهان مدرن، بى تفاوتى دينى، دشمنى با کليسا و فقدان ايمان حاکم بود، اما در درون کليسا تعميد، مريم گرايى، زيارت ها، شام هاى مقدس به آن گرما مى بخشيد.
از طرف ديگر مکتب نومدْرَسى سهم بسيارى در ايجاد نظام ضدمدرن داشت. کليسا اين مکتب را الهيات کاتوليکى معتبر براى همه کليساها دانست. به دنبال اين اقدام نهضت هاى احياى الاهياتى در کشورهاى مختلف به ويژه در دانشکده هاى دولتى آلمان بروز يافت و، تعدادى از اساتيد اخراج شدند، حتى آثار برخى از آنان در فهرست آثار ممنوعه قرار گرفت، الاهيدانان اصلاح طلب منزوى شدند و به همراه تعداد بى شمارى از الاهيدانان و منتقدان کليسا، پدران فلسفه جديد، يعنى دکارت، پاسکال، مالبرانش و اسپينوزا، همراه با تجربه گرايان انگليسى هابز، لاک و هيوم محکوم شدند. کتاب نقد عقل محض کانت، آثار روسو، ولتر، جان استوارت ميل ونيز آثار مورخان بزرگى مانند گيبون، کندرک، رانک و تاين ممنوع شدند. کليساى کاتوليک وارد بحثى جدى و انتقادى با سکولاريزم و الحاد جديد نشد، بلکه از همان ابزارهاى قديم، يعنى صدور محکوميت ها و دفاعيه هاى کليشه اى استفاده کرد.(کونگ، کليساى کاتوليک 2001)
ناگفته نماند که تلاش هاى ضد اصلاحى فقط مختصِ حوزه هاى کاتوليک نبود، بلکه در حوزه آيين پروتستان نيز اقدامات مشابهى انجام مى گرفت. کليساهاى پروتستان نيز به سمت احيا کشيده شدند، اما به روش ديگرى؛ در آنها به دليل عدم وجود يک الگو و مرجعيت رسمى، شعار احيا، بازگشت به الگوى قديم نبود، بلکه بازگشت به نوعى فرقه گرايى همراه با زهدگرايى جديد و نوعى راست کيشى جديد لوترى بود که در عبادت، الهيات، موعظه و نظام کليسايى سمت و سوى راست کيشى قرن هفدهم را داشت. اين تعبير پروتستانى از احيا در دانشکده هاى الهيات و در ميان روحانيون آلمان به ويژه در دهه هاى 1860 و 1870 به اوج خود رسيد. مواجهه سنت گرايان پروتستان با مدرنيته واقعا بهتر از مؤمنان سنتى کاتوليک نبود. مدرنيته اينک به شکل الحاد فويرباخ، شوپنهاور، مارکس و نيچه به اوج خود رسيده بود. سنت گرايان( کاتوليک و پروتستان) نمى توانستند به عقب بازگردند و تصور کنند که چه مقدار جهان اطرافشان تغيير کرده است. پروتستان هاى محافظه کار نيز مانند پاپ ها حقوق بشر و دموکراسى را انکار مى کردند. به هر حال آشکار شد که دموکراسى جديد و نظام رومى با هم در تقابل اند و در واقع مانند آب و آتشند. در اين ميان، دنياى مدرن راه خود را مى رفت و متأثر از آرمان شهر عقب مانده ديوان سالارى دولت- کليسا که در ماتم قرون وسطا و دشمن اصلاحات بود، نبود. آشکار گشت که حتى رمانتيسم و نهضت احياى سياسى بعد از آشوب هاى انقلاب فرانسه نمى توانند پيشرفت پيروزمندانه مدرنيته را متوقف سازند، بلکه برعکس، در قرن نوزدهم علوم طبيعى و پزشکى بيش از پيش پيشرفت کردند و همراه با علوم طبيعى، تاريخ شناسى انتقادى، روان شناسى و جامعه شناسى به پيشرفت هاى مهمى دست يافتند. در بعد اجتماعى نيز تحولى تدريجى به سوى نظام هاى پارلمانى مشهود بود.
اين تحولات به همراه غلبه ايدئولوژى جديد ليبراليسم و بعد سوسياليسم فضايى را براى تفاسير جديدى از مسيحيّت مساعد ساخته بود. در واقع اين کار در سايه توجه بيشتر به دنياى جديد که به سرعت در حال تحول بود صورت مى گرفت. اين تفاسير منتهى به نوعى کثرت گرايى در نظام کليسا، الهيات و تدين شد که در آيين پروتستان منجر به شکل گيرى احزاب و گروه هاى انحصارگرا شد. گاهى از اين فرايند به عنوان فروپاشى مسيحيت ياد مى شود.
از پيامدهاى اين کثرت گرايى تشکيل گروه افراد «ناهمرنگ با جماعت» در انگلستان بود که در ابتدا از نوآورى هاى سياسى ـ اجتماعى حمايت کردند، اما بعدها بر ويژگى هاى خاص خود به عنوان کليساهاى آزاد و نيز بر مرجعيت خود تأ کيد کردند. آنان هيچ اصلاح سياسى اى ايجاد نکردند و سرانجام با قبول نيازهاى طبقه متوسط به بومى شدن و سطحى شدن ناهمرنگى با جماعت در انگلستان انجاميد. در آلمان کليساها از کارگران دور شدند و تفکر ماترياليستى و الحادى گسترش يافت و کسانى از نتايج تاريخ شناسى انتقادى وشکوفايى علوم طبيعى عليه کليساى مسيحيت بهره بردارى کردند.
خلاصه، فرايند سکولارشدن که با فلسفه، علم و تکنولوژى جديد آغاز شده بود با دموکراسى و صنعتى شدن به اوج خود رسيد، و نوعى قبول و اقبال به دنيا در پرتو دين مسيحى ممکن گشت. فلسفه، علم، اقتصاد و سياست، قانون، تعليم و تربيت و فرهنگ از قيد و بند کليسا آزاد شدند. براى اولين بار در تاريخ اروپا نوعى جهان بينى ضدکليسايى و ضددينى به وجود آمد. اروپا از قرن نوزدهم تا جنگ جهانى اول تحت سيطره جهان بينى عقل گرا و انسان گراى عصر روشنگرى بود که به هيچ وجه رابطه دوستانه اى با مسيحيت نداشت. مطابق اين جهان بينى، تاريخ انسان همواره پيشرفتى رو به جلو دارد و پيشرفت اخلاقى با پيشرفت علم و صنعت در رقابت است. بسيارى از جامعه شناسان از آگوست کنت گرفته تا ماکس وبر مى پنداشتند که دين در اثر قدرت عقل و اسطوره زدايى ازبين مى رود. از اين رو آيين پروتستان محافظه کار در مواجهه با گرايش هاى نيرومند جديد بر فهم ظاهرى از کتاب مقدس تأکيد کرد، در حالى که آيين کاتوليک نه تنها ساختارهاى نظام مند خود را تمرکز بخشيد، بلکه آن را مقدس نيز مى دانست. بنابراين از هر دو جهت نوعى تدين ضدمدرنيته توسعه پيدا کرد. نه تنها ايدئولوژى هاى سياسى بلکه علوم طبيعى (به ويژه تئورى تکامل داروين) و عقيده به عقل و علم، پيشرفت ودموکراسى، مليت و انسانيت با بى تفاوتى دينى ولاادرى گرى و حتى الحاد همسان تلقى شدند. بنابراين سکولارشدن در اينجا به معناى نوعى سکولاريسم ايدئولوژيک است که سنت دينى را به عنوان نوعى خودبيگانگى انسان، حقير مى شمارد و به لحاظ عقلى و سياسى عليه هر امر دينى مبارزه مى کند.
مسيحيت حتى براى مؤمنان مسيحى عاملى تعيين کننده نبود. مردم به جاى سخن گفتن درباره مسيحيت بيشتر درباره دين و اديان سخن مى گفتند. دين به عنوان يک ساختار عينى يا احساس باطنى بر کل حيات انسانى سلطه نداشت، بلکه تبديل به قلمرويى خاص و فردى در جامعه انسانى شد که در آن، فهم طبيعت، تاريخ، حيات روزمره و زبان نشان دينى نداشت. در اروپا ميان کسانى که به کليسا مى رفتند و افراد سکولار تمايزى وجود نداشت.
با اين حال، آيا ديدگاه جامعه شناسانى را که مى پنداشتند دين در دنياى مدرن از بين رفته است مى توان تأييد کرد؟ مردم در گذشته على رغم همه مشکلاتى که با دين داشتند احساس مى کردند که از کودکى تا پيرى از جانب ساختارهاى يک بنيان دينى سنتى حمايت و تقويت مى شوند و به ويژه کليساها با الگوى خود زندگى روزمره را شکل مى دادند، اما اينک مردم خود زندگى خويش را سر و سامان مى دهند. با اين حال، اين پرسش اساسى مطرح است که در دنياى سکولار که مردم در آن غالبا احساس بيگانگى و بى خانمانى مى کنند، انسان ها معناى زندگى را در کجا مى يابند؟ به علاوه، بر اساس تحقيقات اخير اين امر کاملاً مورد ترديد است که جامعه غربى در يک فرايند توقف ناپذير سکولارشدن توانسته باشد دين را در همه سطوح محو کرده باشد. دين هنوز هم براى بسيارى از مردم حتى در سرزمين هاى اروپايى يک گزينشِ جدّى است. در واقع آنچه ملاحظه مى کنيم تحول و تغيير دين، فردى شدن آن و تکثر دينى است نه نابودى دين. فردى شدن و تکثر دين هم آثار مفيدى داشته است و هم آثار مخرب.

بحران مدرنيته
در اين که مدرنيته دستاوردهاى بسيار عظيمى در زمينه علم، فلسفه، الهيات، صنعت و جامعه داشته است هيچ ترديدى نيست. همچنين کاملاً مبرهن است که انسان مدرن با تکيه بر اين دستاوردها نوعى اعتماد به نفس بى سابقه اى پيدا کرد که خود منشأ تحولات ديگرى در حوزه هاى مختلف انسانى شد. على رغم اين دستاوردها پرسش هاى انتقادى اى وجود دارند که نمى توان از کنار آنها بى تفاوت گذشت. على رغم پيشرفت هاى فراوان در تحقيقات علمى (و نتايج مفيد آنها)، آيا پيشرفت اخلاقى به گونه اى که بتواند جلوى سوء استفاده از علم را بگيرد صورت گرفت؟ على رغم تکنولوژى عظيمى که به نحو بسيار مؤثرى توسعه يافت و همه عالم را فرا گرفت، آيا آن نيروى معنوى اى که بتواند خطرات تکنولوژى را مهار کند کشف شد؟ على رغم پيشرفت هاى بزرگ صنعتى، آيا انسان هابه نيرويى که بتواند از نابودى طبيعت به واسطه صنعتى شدن، جلوگيرى کند دست يافتند؟ در جريان توسعه وپيشرفت دموکراسى، دموکراسى در بسيارى از کشورهاى غير اروپايى استقرار يافت؛ اما آيا اخلاقى که بتواند عليه خواسته هاى جمعى انسان هاى مختلف يا گروه هاى مختلف عمل کند استقرار يافت؟ در اينجا است که نقد ارزش هاى مدرنيته ضرورى به نظر مى رسد:

نقد عقل:
شکى نيست که در دوران جديد، فلسفه بنياد جديدى را بر اساس عقل مى طلبيد و نقد عقلانى دولت و دين از قرن هجدهم به بعد ضرورى بود و اين نقد عقلانى سرانجام به اعتماد به نفس عقل منتهى گشت؛ حتى امروزه تنها انسان هاى غير منطقى به عقلانيت و علم ايراد مى گيرند؛ زيرا حتى در دوره پست مدرن نيز روش هاى رياضى و علمى همراه با ايده هاى وضوح، کارآمدى و عينيت در همه حوزه ها اجتناب ناپذيرند. بنابراين، عقيده به عقل و تکيه بر آن نه تنها مذموم نيست، بلکه ضرورى و اجتناب ناپذير است. اما بايد توجه داشت که انسان تنها با عقل زندگى نمى کند. به عبارت ديگر، انسان موجودى تک ساحتى که فقط داراى عقل است و هيچ ساحت وجودى ديگرى ندارد نيست. حتى در خود فلسفه جديد، پاسکال به عنوان فيلسوف، رياضى دان و پزشک به مبالغه دکارت درباره عقل و تلاش هاى او براى ساخت يک علم واحد بر اساس رياضيات ايراد گرفت و اظهار داشت که نه تنها عقل، بلکه ساحت هاى ديگر وجود انسان، از جمله اراده و احساس، تخيل و ميل، عواطف و احساسات نيز حق حيات دارند. در اوج عصر روشنگرى شلايرماخر توجه دوستان خود را به اهميت تجربه، اهميت معرفتى احساسات و ساحت درونى انسان جلب کرد. بنابراين نقاد مدرنيته اين پرسش را به حق مطرح مى کند که آيا روش ها و علم نبايد ابزارهايى براى انسانى کردن انسان ها باشند نه يک هدف مطلق؟ آيا رياضى کردن، کمّى کردن وصورى کردن اموربراى سرپوش گذاشتن برامورکيفىِ انسان ها، کفايت مى کند؟
امروزه آشکار شده است که خودمطلق بينى عقل که مدعى است همه چيز را بايد با آن سنجيد و به هيچ سنتى احترام نمى گذارد و براى هيچ چيز تقدس قائل نيست، ازدست رفته است. امروزه با يک رويکرد کلّ نگر، «عقل ابزارى» در همه ابعاد مورد ترديد واقع شده و عقل مجبور است که مشروعيت خود را تبيين کند. حتى در علوم طبيعى بعد از تئورى نسبيتِ انشتين و مکانيک کوانتومِ هايزنبرگ نوعى تفکر کل نگر استقرار يافته و بنابراين نوعى تحول الگويى در فيزيک مکانيکى مدرنيته در کار است.

نقد ايده پيشرفت:
اين واژه با وجود اين که به لحاظ تعريف و معنا داراى ابهام است و يک تعريف جامع و واضحى از آن در دست نيست، اما مطابق آنچه طرفداران اين ايده بيان داشته اند بدين معناست که در دوره مدرن به دليل تحولاتى که در حوزه هاى مختلف انسانى رخ داد وضع عمومى زندگى انسان از گذشته بهتر شد و اين بهبودى پيوسته رو به بهتر شدن بوده است. اما به نظر مى رسد که در اينجا نيز نوعى مبالغه در کار است. شکى نيست که با دستاوردهاى مدرنيته تحولات مفيدى در وضع زندگى انسان ها پيش آمد، اما نبايد از کنار آثار سوء آنها به راحتى گذشت. اگر در گزارش خلقت عهد قديم مى خوانيم که خداوند انسان را به مهار زمين فرا مى خواند قطعا اين مهار به معناى استفاده مسئولانه و توأم با محبت از طبيعت است، نه تخريب و نابودى آن. آيا دستاوردهاى مشکل آفرين انسان مدرن که خود را عقلاً بالاتر از طبيعت قرار داده و تمام توانايى هاى خود را براى مهار و کنترل آن به کاربسته مسئول صدمات بى شمار و تخريب بنيان هاى حيات طبيعى نيست؟ در بسيارى از موارد آنچه پيشرفت به نظر رسيده در واقع جهت عکس داشته است. در واقع پيشرفت دائمى، عام و داراى قدرت مطلق که خداى بزرگ مدرنيته با فرمان سخت خود که «شما بايد... بيشتر و بيشتر، بهتر و بهتر و قوى تر و قوى تر شويد» خواسته است، چهره مخرب و دوگانه خود را آشکار سازد. امروزه بهاى سنگينى را که ما براى اين نوع پيشرفت پرداخته ايم همه روزه در مقابل چشمان خود در رسانه هاى گروهى مى بينيم و مى شنويم: کمبود منابع، مشکلات حمل و نقل، آلودگى محيط، تخريب جنگل ها، باران هاى اسيدى، زباله هاى فراوان، انفجار جمعيت، بيکارى فراوان، جنگ افزارهاى کشتار جمعى و... . آيا انسانِ رو به پيشرفت قادر خواهد بود که بر اين مسائل غلبه کند؟

نقد ايده ملت:
ملى گرايى که در دوران مدرنيته به وجود آمد و ايده ملت را مطلق ساخت به نظر مى رسد که حداقل بعد از جنگ اول جهانى از دست رفته است. حداقل در جامعه اروپايى از کشتارهاى مخوف ملت ها در جنگ هاى اول و دوم جهانى گرفته تا قتل و کشتار مردمان بى گناه در گوشه و کنار کشورهاى مختلف، اين امر آشکار شد که ايدئولوژى ملى گرايى نتوانسته است ايده ملت را به عنوان يک ارزش مهم در دوران مدرن مستقر سازد. بعد از آن، دو ايدئولوژى مهم ديگر ملى گرايى را تحت الشعاع خود قرار دادند؛ ليبراليسم که نتوانست عدالت اجتماعى را محقق سازد و سوسياليسم که آزادى فردى را از بين برد و سرانجام نظام هاى اجتماعى کاپيتاليسم و کمونيسم که نتيجه اين دو ايدئولوژى بودند به همين سرنوشت دچار شدند.
عکس العمل هاى نادرست: بحث ونزاع درباره پايان مدرنيته از مدت ها قبل آغاز شده است. در واقع اين بحث درباره ارزيابى مدرنيته و در نتيجه بحث درباره حال و آينده جهان ماست. در اين باره سه نگرش مطرح شده است: فرامدرنيسم، پست مدرنيسم و سنت گرايى (ضد مدرنيسم).
طرفداران نگرش اول گويى چشم خود را بر واقعيت هاى تلخ دوران مدرن مى بندند و اظهار مى دارند که مدرنيته هنوز به ثمرات و نتايج نهايى خود نرسيده و با پيشرفت هاى علم و تکنولوژى و در واقع با علم بيشتر و تکنولوژى بيشتر سرانجام مدرنيته به سر منزل مقصود خواهد رسيد. آنان نمى پذيرند که نهضت روشنگرى نتوانست از بربريت و جرم هاى بى سابقه عليه انسانيت جلوگيرى کند. آنان به اين واقعيت که پايان دين، و مرگ خدا( که بارها و بارها اعلام شد) توهمى بيش نبود و بى توجهى گسترده به دين در علوم اجتماعى و فلسفه يک اشتباه محض بوده است، گردن نمى نهند. با کمال تعجب نماينده اين نگرش، يعنى فيلسوف آلمانى، يورگن هابرماس عليه «پست مدرنيسم» بحث مى کند؛ بدون اين که درباره تحولات عصر ما تأمل کند. از طرفداران اين نگرش بايد سؤال کرد که آيا مى توان عقل را با خود عقل اصلاح کرد؟ آيا نواقص علم جديد و صدمات بزرگ تکنولوژى را با علم و تکنولوژى بيشتر مى توان ترميم کرد؟ علم و تکنولوژى مى توانند در فروپاشى اخلاق سنتى مشارکت بجويند، اما تجربه هاى ما نشان مى دهد که نمى توانند درايجاد يک اخلاق جديد مشارکت داشته باشند.
پست مدرنيسم ديدگاهى است که در پى وصف تحولاتى است که واقعا از مدرنيته به جاى مانده اند؛ بدون اين که با ديدگاهى بدبينانه دستاوردهاى مدرنيته را به نقد و چالش در آورد. در اين نگرش بازگشت به نوعى تفسير واحد از جهان مطرح نيست، بلکه تکثرِ اشکال زندگى، الگوهاى عمل، بازى هاى زبانى، نظام هاى اقتصادى، الگوهاى اجتماعى و جوامع دينى مطمع نظر است. اين نگرش نيز نمى تواند خود را از بحران مدرنيته خارج بداند؛ زيرا در حالى که پايان مدرنيته را اعلام مى دارد تنها نسبيت يا پلورالسيم افراطى را به عنوان بديل آن عرضه مى دارد. بنابراين اين پرسش انتقادى را مى توان مطرح کرد که: آيا با امورى نظير بى حساب و کتابى، در هم آميختن همه چيز، هرج و مرج در تفکر و سَبْک، همه امور را به طرز روش شناختى ديدن و اخلاقى دانستن چيزى که لذت آور است، مى توان بر تنگناهاى مدرنيته فائق آمد؟ مدرنيته با همه نواقص و تناقضاتش با اين امور پايان نمى يابد، بلکه به اشکال ديگرى تکرار مى شود.

سنت گرايى:
سنت گرايان به ويژه کليساى کاتوليک صرفا مى خواهند الگوى کاتوليک رومى قرون وسطا را حفظ کنند؛ الگويى که در آن آنان بيشتر قدرت و مرجعيت داشتند. بنابراين طبيعى است که آنان نه تنها عليه نهضت اصلاح دين، بلکه عليه نهضت روشنگرى نيز موضع گيرى کنند. بر اساس ديدگاه آنان در باب تاريخ، دورشدن (ارتداد) از پاپ و کليسا در نهضت اصلاح دين ضرورتا منجر به دورى از مسيح در عصر روشنگرى و دورى از خدا در قرن نوزدهم و سرانجام افتادن در هرج و مرج قرن بيستم گشت. آنان پيش داورى محافظه کارانه اى درباره گذشته دارند و بر همين اساس آرزوى بازگشت به «روزهاى خوش گذشته» را در سر مى پرورانند. بنابراين تعجبى ندارد که آنان نوعى ديدگاه ضدروشنگرى و احياى سياسى کليسا را در پوشش «انجيلى شدن مجدد» تبليغ کنند؛ درحالى که پست مدرن ها پلوراليسم را تبليغ مى کنند سنت گرايان وحدت را به شکل نوعى استبداد روحانى مطرح مى کنند. نمونه بارز سياسى آن لهستان است که در آن جا کوششى تحت عنوان «احياى معنوى اروپا» صورت گرفت. ابزارهايى که بدين منظور به کار برده شد عبارت بودند از: قوانين کنترل کننده رسانه هاى جمعى، قوانين محدودکننده اخلاق جنسى، جايگزينى ازدواج کليسايى به جاى ازدواج مدنى، محدودکردن تعاليم دينى به مدارس روحانى و احياى نفوذ هر چه بيشتر کليسا. نتيجه اين سياست دورى گروه هاى زيادى از مردم به ويژه جوانان از کليسا و در نتيجه از مسيح و سرانجام از خدا شد(کونگ، کليساى کاتوليک، 2001). اين امر درباره بنيادگرايان پروتستان نيز صادق است؛ آنان نيز مى خواستند به يک روشِ پيش کوپرنيکى و پيش داروينى در الگوى نهضت اصلاح دينى قرن شانزدهم باقى بمانند و در حالى که سنت گرايان کاتوليک از حمله بى امان مدرنيته، به پاپ به عنوان روحانى خطاناپذير پناه مى بردند، بنيادگرايان پروتستان به کتاب مقدس پناه مى بردند.
به هر حال، فرامدرنيسم، پست مدرنيسم و سنت گرايى همه تلاش هاى نااميدانه و نادرستى عليه مدرنيته هستند که بى نتيجه بودن آنها امروزه کاملاً آشکار شده است. بنابراين، اين پرسش مطرح مى شود که عکس العمل درست نسبت به آثار سوء مدرنيته چيست؟ به عبارت ديگر، با نفى واکنش هاى رايج، شيوه مناسب در برخورد با مدرنيته، شيوه اى که به گونه اى ميان سنت و مدرنيته جمع کند چيست؟
هانس کونگ پاسخ را در قالب ديدگاهى که خود آن را پست مدرنيسم واقعى مى داند مى جويد و اظهار مى دارد که اگر مسيحيت بخواهد باقى بماند و اگر آيين کاتوليک نخواهد هميشه به صورت يک فرهنگ فرعى باقى بماند ناگزير بايد از يک طرف شکل انسانى مدرنيته را بپذيرد و از طرف ديگر در برابر قيد و بندهاى غير انسانى و آثار مخرب آن مقاومت کند. مسيحيت بايد با يک تحليل جديد، کل گرا و کثرت گرا از هر دو موضع فرامدرنيسم و پست مدرنيسم رايج فراتر رود و به پست مدرنيسم واقعى برسد. با هر بيان و هر اصطلاحى که بخواهيم از پسا تجدّد سخن بگوييم در اين واقعيت نزاعى نيست که از جنگ هاى اول و دوم جهانى به بعد، ما وارد قلمرو جديدى شده ايم. در اين قلمرو جديد مى خواهيم تحولاتى را که در پس ِ مدرنيته باقى مانده است وصف و نقد کنيم. قطعا در يک الگوى واقعا پست مدرن انواع فراوانى از الگوهاى زندگى، الگوهاى عمل، بازى هاى زبانى، علوم مختلف، نظام هاى اقتصادى و مدل هاى اجتماعىِ گوناگونى وجود دارد. اما نکته مهم اين است که اين تکثر مانع پى جويى يک توافق اجتماعى بنيادى نيست. ما نبايد پست مدرنيته را صرفا به معناى رمانتيک کردن معمارى و جامعه، يا يک تئورىِ ناظر به سازمان هاى اجتماعى، اقتصادى، سياسى، فرهنگى و دينى بدانيم، بلکه مراد از پست مدرنيسم واقعى تلاش هايى است که در يک مجموعه جهانى جديد ( از جنگ جهانى اول به بعد) براى متحدساختن اعتقادات انسانى (شامل باورهاى مؤمنان و غيرمؤمنان) براى رسيدن به يک توافق اساسى صورت مى گيرد. جامعه جهانى تکثرگراى دموکراتيک بايد به اين توافق اساسى برسد و در رسيدن به اين مهم نمى تواند نقش دين را ناديده بگيرد. دين سرشار از بنيان هاى انسانى اى است که با تکيه بر آنها مى توان اساس اين توافق را پى ريزى کرد. در اين فضا که تحول الگويى از مدرنيته به پست مدرنيته کاملاً آشکار است مسيحيت وظايف جديد فراوانى دارد. اين وظايف با ساحت هاى مختلفى از واقعيت ارتباط پيدا مى کنند: ساحت کيهانى (انسان و طبيعت)، ساحت انسان شناختى (مرد و زن)، ساحت سياسى اجتماعى (فقر و غنا)و ساحت دينى ( انسان ها و خدا). در اين ساحت ها پرسش هاى مختلفى براى اديان به ويژه مسيحيت مطرح مى شود؛ در ساحت اول اين پرسش مطرح است که آيا در دوره پست مدرن به جاى بهره کشى و تخريب طبيعت نوعى مشارکت درطبيعت ضرورى نيست؟ اديان مختلف به ويژه اديان ابراهيمى چگونه مى توانند در قالب الگوى پست مدرنيته درايجاد نوعى تحول در آگاهى انسان ها نسبت به طبيعت، مشارکت جويند؟ درساحت دوم اين پرسش مطرح است که آيا برابرى زنان و مردان يک ضرورت نيست؟ اديان مختلف به ويژه اديان ابراهيمى چگونه مى توانند، براساس يک احساس زن گرايانه دينى، در تحقق حقوق سياسى و اجتمايى انسان ها سهيم باشند؟ درساحت سوم اين پرسش مطرح مى شود که آيا عدالت توزيعىِ بين المللى براى همه مردم ضرورى نيست و نحوه مشارکت اديان در اين امر چگونه است؟ در ساحت چهارم اين پرسش مطرح مى شودکه آيا درقلمروجديد نبايد نوعى گشودگى نسبت به يک واقعيت اساسى و نهايى که اديان ابراهيمى آن را خدا مى نامند وجود داشته باشد؟
نبايد تصور شود که پرسش هاى مربوط به سه ساحت اول صرفاسياسى، اقتصادى و اجتماعى اند؛ آنها ماهيتى عميقا اخلاقى و دينى دارند و انسات هاى پست مدرن ناگزيرند که آنها را جدى بگيرند و به آنها پاسخ دهند. بنابراين ملاحظه مى کنيم که در پايان مدرنيته هنوز از دين سخن به ميان مى آيد واديان تحت سلطه مدرنيته درنيامده اند و همچنان زنده اند.
منبع: / فصلنامه / هفت آسمان / شماره 20
نويسنده : حسن قنبرى