قرون وسطي دوره اي هزار ساله در تاريخ اروپاست که در کتابهاي متداول تاريخ، آغاز آن را قرن پنجم ميلادي ذکر کرده اند. مورخين، اين عهد را با حرکت مداوم و مهاجرتهاي پي درپي اقوام ژرمن و نيز «يورشهاي بزرگ) (1) توصيف کرده اند. انتهاي قرون وسطي را نيز اواخر قرن پانزدهم ميلادي ذکر کرده اند که مقارن با آغاز عصر رنسانس غربي است. در تاريخنگاري جديد غرب، از اين دوره هزارساله، به دوره ميانه تاريخ اروپا ياد شده است. گو اينکه اين دوره، در ميانه دو کانون آتن در يونان باستان و فلورنس در ايتالياي جديد است. به عبارت ديگر؛ قرون وسطي، دوره اي از تاريخ اروپاست که عصر باستان را از عصر جديد جدا ميکند. «مورخان با عطف توجه به مقتضيات موضوع و روش علم خود و با اتفاق نظري که به مرور با هم پيدا کرده اند، تفکيک دوره اي از تاريخ را از دوره ديگر، موجه و مسلم ميشمارند، با اينحال آنچه بيشتر مسلم است، اين است که مردم قرون وسطي هيچگاه تصور نميکرده اند که در عصري زندگاني ميکنند که بعدها فقط به عنوان حد واسط ميان دو دوره ماقبل و مابعد شناخته خواهد شد، به نحويکه گوي ي عصر آنها اصلاً در متن تاريخ نبوده و نسبت بدان جمله معترضه اي بيش نيست و ميتوان به سهولت آن را در بين الهلالين قرار داد و علي السويه تلقي کرد. به يقين مردم قرون وسطي نيز به مانند مردم زنده هر عصر ديگر در استمرار زمان واقعي يعني زمان حال و حاضر به سر ميبرده اند و خود را حتي نسبت به گذشتگان، آگاهتر و بيناتر ميپنداشته اند. براي آنها نيز مثل ما گذشته انسان فقط دوره خامي و ناپختگي او قلمداد ميشده است، همانطوريکه آينده او نيز صرفاً در قالب تصورات موجود، قابل فهم مي نموده است». (2)
انسان عصر قرون وسطي، هم شاگرد انديشمندان باستاني است و هم آموزگار انديشه هاي مدرن؛ او هم بر سر سفره پيشينيان خود نشسته و از آن بهره برده است و هم خود بر سفره زمانه اش چنان غذاهاي ي چيده که آيندگان بتوانند از آن بهره برند. بيشک، اين تأثر از گذشته و تأثير در آينده در موارد مختلف، شدت و ضعف دارد؛ نه همه انديشه هاي باستاني توانسته اند با قوت لازم، در قرون وسطي بسط يابند و نه انديشه هاي قرون وسطاي ي توانسته اند در تماميت خود در عصر مدرن، پذيرا شوند. به عنوان مثال؛ انديشه هاي عرفاني باستاني در عصر قرون وسطي به شکل قويتري وارد شده است. «سنتهاي عرفاني باستاني اعم از غنوصي يا نوافلاطوني تا حدودي در آثار ديونوسيوس مجعول، رنگ مسيحي به خود گرفته است و با اينکه تعلق اين شخص به کليساي رسمي مسيحي کاملاً مورد شک است، ولي عملاً خواهناخواه، نه فقط اغلب عرفاي رسمي مسيحي در طي قرون متمادي از آن زمان تا بدين روز از افکار و آثار او الهام گرفته اند، بلکه اشخاصي چون طوماس آکويني نيز که در درجه اول يک متکلم رسمي مشائي در قرن سيزدهم ميلادي است و گرايش خاصي به عرفان ندارد، باز از اين آثار بيبهره نمانده است». متقابلاً فلسفه يونان باستان لااقل در همه بخشهايش نتوانسته در قرون وسطي مورد استقبال قرار گيرد. چه، «مسيحيان هميشه نسبت به طبيعيات و مابعدالطبيعه و حتي فلسفه اخلاق ارسطو بدبين بوده اند و در کنار رساله طيمائوس افلاطون به عنوان فلسفه طبيعت که مورد استفاده بعضي از آنها بوده و هندسه اقليدس که به عنوان نمونه اي از تعليمات آموزنده مستدل بدان رجوع ميکرده اند، در ميان آثار ارسطو فقط به منطق او توجه داشته اند». (3)
1. رابطه فلسفه و دين
مهمترين چيزي که فلسفه قرون وسطي را از فلسفه قديم جدا ميکند، اين است که در قرون وسطي بيشتر ين سعي فلسفه در اثبات مدعيات ديني مسيحيت صرف شده است. تا آغاز قرون وسطي، هيچگاه فلسفه براي اثبات حقانيت مدعيات دين و مذاهب خاصي به کار نرفته است. پيش از اين، فلسفه سيري آزاد براي احراز حقيقت و واقعيت داشته است، ولي از آغاز قرون وسطي، کلامي شده (درخدمت علم کلام قرار گرفته است). اگر برخيمستشرقين، فلسفه اسلامي را هم فلسفه اسکولاستيک مي دانند، بدين لحاظ است که ميخواهند بگويند فلسفه اسلامي هم رنگ کلام اسلامي به خود گرفته و در خدمت دين اسلام قرار گرفته است. (4) به هر حال، يکي از پرسشهاي مهمي که هم در عالم مسيحيت و هم در عالم اسلامي ذهن متفکران به ويژه متکلمان و فيلسوفان را به خود مشغول کرده است، مسئله «رابطه فلسفه و دين» و نيز «رابطه عقل و وحي» است (5) و مراجعه به کتابهاي تاريخ فلسفه (6) به خوبي سير اين مباحث را نشان مي دهد. پاسخ به اين پرسش، از اين حيث مهم بوده که تکليف انسان را به هنگام تعارض استنتاجات عقلي با داده هاي وحياني (ديني) مشخص ميکرده است. در دنياي غرب، آنچه در خصوص جمع ميان فلسفه و دين بيان شده را اينگونه ميتوان جمعبندي کرد: «ميان فلسفه و دين بدون اينکه تباين نو تضادي باشد نوعي رابطه عموم و خصوص من وجه وجود دارد و احتمالاً بتوان همين رابطه را به عينه، ميان وحي و عقل نيز به دست آورد. مطلق وحي نياز از عقل است و از اين لحاظ، گوي ي عقل بايد کوشش دائمي به خود هموار دارد تا درجه به درجه با کشف امکانات نهفته خود و احتمالاً با رسيدن به نوعي عقل ذوق و يا حتي قدسي، خود را بدان نزديک سازد با اينکه ايماني که در دل مومن پيداميشود، گوي ي نيازي به اين کوشش که به هر طريق در درجات متداول خود استدلالي و برهاني است، ندارد». (7) در عالم اسلام، نيز مسئله جمع ميان دين و فلسفه قائل داشته و دارد: يکي از کساني که در تاريخ فلسفه اسلامي به اين مسئله انديشيده، فارابي است. (8) وي، فلسفه را عين آراء اهل مدينه فاضله مي داند و معتقد است که رئيس فيلسوف مدينه فاضله فارابي، نبي است و دين صحيح به نظر او نيز، عين فلسفه است. بر اساس نظر فارابي، اگر دين تقسيم به دو جزء اصول و فروع ميشود فلسفه هم مشتمل بر حکمت نظري و حکمت عملي است. حکمت عملي مانند فروع دين موسس بر اصول و حکمت نظري است. () 9 ابن رشد (10) نيز در اين خصوص تأملاتي داشته است. وي، قائل به «حقيقت دوگانه» است که بر اساس آن، دو گونه حقيقت وجود دارد: حقيقتي که ناشي از عقل و فلسفه است و به فلاسفه اختصاص دارد و حقيقتي که ناشي از دين است و به عموم مردم اختصاص دارد. از نظر وي، اين دو نوع حقيقت، حتي اگر با هم متناقض هم باشند به اين دليل که هر يک از آنها به گروهي متمايز تعلق دارند قابل جمع اند. (11) تنيدگي و جمع فلسفه و دين (الهيات) در تاريخ انديشه غرب، بيش از هر زمان ديگر در قرون وسطي صورت گرفته است. اين تنيدگي در قرون وسطي به اندازه اي است که براي فهم فلسفه قرون وسطي بايد الهيات مسيحي را و براي فهم الهيات مسيحي بايد فلسفه را فراگرفت. اتين ژيلسون در اين خصوص مي نويسد:
مورخاني که در تاريخ فلسفه قرون وسطي تحقيق ميکنند بايد همان مشکلاتي را بررسي کنند که ساير مورخان فلسفه بررسي ميکنند و همان شيوه هاي ي را به کار بندند که آنها به کار مي بندند. تنها وجه امتياز عمل آنها، اين است که کتابهاي فلسفي محض را به ندرت ميخوانند. اما کسي که در تاريخ الهيات قرون وسطي تحقيق ميکند اگر تعداد زيادي کتب فلسفي نخوانده باشد چندان پيشرفتي نخواهد داشت. تفسير کتاب «جمل» پتر لومبارد، يا «خلاصه الهيات» مربوط به قرن سيزدهم، همواره مجموعه هاي کاملي بوده اند که در آنها معقول از منقول انفکاک ناپذير است. در اين گونه کتابها هرچند ميان فلسفه و الهيات تمايزي کمابيش آشکار ميتوان يافت، اما هرگز از يکديگر جدا نيستند. فروپاشي فلسفه قرون وسطي از وقتي آغاز شد که فلسفه و الهيات نسبت به همبستگي خويش بدگمان شدند و آن را آميزشي نابسامان و آشفته شمردند و از آن سرخوردند. بهترين دانشجويان آن عصر به تحصيل «الهيات» ميپرداختند. (12)
2. مسيحيت؛ روح قرون وسطي
هر دوره اي از تاريخ، روحي دارد که تا زماني که آن روح را نشناسيم، امکان شناخت دقيق مسائل آن دوره ممکن نخواهد بود. روح هر دوره اي بيش از هر جاي ديگر در فلسفه آن دوره بازتاب مي يابد؛ جاي ي که مهمترين و اساسيترين پرسشهاي مربوط به هستي در آن رقم ميخورد. «مطالعه هر دوره اي از تاريخ، از جهتي صرفاً کوششي براي فهم روح حاکم بر فلسفه آن دوره است. البته فلسفه نيز در هر عصري، صورت و اوصاف و مميزات خاصي پيداميکند و محقق و جوينده واقعي گوي ي نه فقط در مکان، بلکه در زمان بايد سير و حرکت کند) () 13. از اين روست که براي فهم فلسفه قرون وسطي نيز، بايد روح آن دوره را يافت. تفکر در قرون وسطي در فضاي ي صورت ميگرفته است که آکنده از باورهاي دين مسيحيت بوده است و بدون شک متفکر قرون وسطي نميتوانسته از اين فضا متأثر نباشد. از همين روست که متفکران قرون وسطي سخت در تکاپو بوده اند تا عقل و فلسفه خود را با به گونه اي با باورهاي مذهبي آي ين مسيحيت همسو و حتي محک بزنند تا آنجا که آنسلم قديس در مناجاتي معروف ميگويد:
خدايا، من سعي ندارم به اعماق راز و سر تو پي ببرم؛ زيرا تصور نمي کنم که عقل من براي اين کار کافي باشد، ولي از حقيقتي که در دل من است و بدان عشق مي ورزم، ميخواهم حداقل چيزي بفهمم. سعي من اين نيست که بفهمم تا ايمان بياورم، بلکه ايمان دارم براي اينکه بفهمم؛ زيرا تصور ميکنم بدون ايمان هيچ نميتوانم بفهمم. (14)
کاپلسون بر اين باور است که خصلت پيوستگي فلسفه قرون وسطي با الهيات مسيحي باعث شده که برخي از محققين عصر مدرن، در اصل فلسفه بودن آن ترديد کنند:
امروزه روز فلسفه قرون وسطي، لااقل در نگاه اول، نزد بسياري افراد احتمالاً به صورت چيزي جلوهگر ميشود که به کلي با دريافت آنها از فلسفه بيگانه است. يکي از دلايل اين امر، پيوند استواري است که در قرون وسطي بين فلسفه و الهيات برقرار بود. غالب فلاسفه قرون وسطي الهي دان (15) نيز بودند و اين معنا حتي در مورد ويليام آکمي هم صدق ميکند. و اين پيوند ميان فلسفه و الهيات، بلاشک در جهت و شيوه اي که مسائل فلسفي محل بحث قرار مي گرفتند، موثر بود. بنابراين، احتمال دارد جهاتي چند از فلسفه قرون وسطي پژوهندگاني را که مومن به دين مسيحيت نيستند سردرگم سازد. (16)
اما واقعيت اين است که «در مراحل مختلف آن دوره، فلسفه، صور و گرايشهاي مختلف و متفاوتي داشته است، به نحوي که اغلب متخصصان بزرگ موفق شده اند بر همين اساس، صرف نظر از موارد استثناي ي، براي هر مرحله اي، اوصاف و مميزات جداگانه دقيقي را برشمارند و افکار فائق و يا در هر صورت افکاري که به سبب تقابل و تعارض با يکديگر در مرحله خاصي عملاً بيشتر مورد نظر بوده است مشخص نمايند. طبيعي است که کليساي رسمي مسيحي در فراز و نشيب وضع و موقعيت خاص خود، سياست و نظر واحدي نسبت به سنتهاي فلسفي عهد باستان نميتوانست داشته باشد و مسيحيت مثل هر دين ديگر، حتي اگر بتوان در آن تعدادي مفاهيم فلسفي تشخيص داد، باز به هر طريق يک دين است نه يک فلسفه». (17) متقابلاً فلسفه قرون وسطي نيز به رغم ارتباط و حتي تأثيرپذيري از الاهيات مسيحي، باز يک فلسفه است و نه يک دين و نمي توان در اصالت فلسفه بودن آن ترديد کرد.
اساساً آيا ميتوان به صرف تأثيرپذيري فلسفه از الهيات يا از هر چيز ديگر قايل به عدم اصالت آن شد؟ يا اينکه بايد بر اين باور بود که «فلسفه يک مشغله فرهنگي است و لاجرم از ساير مشغله ها و شاخه هاي تحقيق که نميتوان آنها را با خود فلسفه برابر گرفت متأثر ميشود»؟ آيا ميتوان تاريخ فلسفه جديد را بدون به حساب آوردن زايش و بالندگي علوم جديد، به نگارش درآورد؟ آيا ميتوان منکر تأثير ژرف و پردامنه علم جديد بر فلسفه جديد شد؟ مسلماً نه، همچنان که در عصر جديد، علم جديد از بيرون فلسفه بر آن تأثير گذاشته است، در قرون وسطي نيز، آي ين مسيحيت، به خوبي توانسته است نقش علم جديد را در تأثيرگذاري بر فلسفه ايفا کند. مسيحيت همان قدر داده ايتاريخي است که علم جديد هست؛ و در اين صورت، بي آن که بخواهيم فلسفه قرون وسطي و الهيات قرون وسطي را مترادف فرض کنيم، ضروري است که براي فهم فلسفه قرون وسطي، زمينه فکري نظرگاه آن را مد نظر داشته باشيم. از سوي ديگر؛ نبايد پنداشت که چون در قرون وسطي آن نگرشي که در فلسفه بازتاب يافته، عمدتاً محصول قبول عام ايمان مسيحي بوده، پس مسايلي که فلاسفه قرون وسطي بررسي کرده اند بايد متفاوت از مسايلي باشد که فلاسفه قبل و بعد از آنها بررسي کرده اند. چه، مسائل مهم مربوط به معرفت، علم النفس، قانون اخلاق، وجود خداوند و جامعه انساني و... که مورد بررسي فلاسفه قرون وسطي بوده همان يا شبيه همان مسايلي است که فلاسفه قبل و بعد از آنها بررسي کرده اند، اگرچه، زباني که فلاسفه قرون وسطي از آن استفاده مي کردند، کمابيش متفاوت با زباني است که امروزه عموماً به کار برده ميشود. علاوه بر اين، نحوه رهيافت فلاسفه قرون وسطي به مسائل، غالباً از لون ديگري بوده است. (18) در مجموع، درباره متفکران قرون وسطي ميتوان چنين گفت:
الف) متفکران قرون وسطي بيش از هر چيز دلمشغول تبليغ و موعظه دين مسيح بودند، نه ساختن و پرداختن نظامهاي فلسفي (حکمت راستين نه در مصنفات فلاسفه مشرک، بلکه تنها در آي ين مسيحيت پيدا ميشود)؛
ب) در دفاعيات متفکران اوليه قرون وسطي از آي ين مسيحيت، اصطلاحات و آراي برگرفته از فلسفه يوناني به وضوح به کار رفته است؛
ج) متفکران اوليه قرون وسطي، عموماً مکتب افلاطون را تمهيدي عقلاني براي مسيحيت به شمار مي آوردند، اما آن افلاطون، در پرتو مکتب نوافلاطوني (19) تفسير ميشد؛
د) در نظر متفکران اوايل قرون وسطي، تمايز قاطعي بين الهيات و فلسفه وجود نداشت، هر چند بيشتر مباحث آنها، مباحثي بود که برحسب تمايزي که بعدها ميان الهيات و فلسفه برقرار گشت، فلسفه بود نه الهيات (مثل نسبت نفس با بدن، ماهيت معرفت و...)؛ (20)
ه) براي نخستين بار، در قرن 13، تمايز ميان الهيات مسيحي و فلسفه تصديق شد. (21) چنين تصديقي باعث بازانديشي انتقادي فلسفه ارسطو و در نهايت، ترکيبي نظرگير از الهيات و فلسفه شد. با اين حال، در قرن بعد، نقدهاي ويليام آکامي و ديگر اصالت تسميه ها بر مباحثات مابعدالطبيعي اسلافشان، منجر به جداسازي کامل فلسفه از الهيات و نيز اين باور به اين مسئله شد که فلسفه عاجزتر از آن است که بتواند مويد و پشتيبان الهيات باشد. (22) به عنوان مثال؛ پطرس اهل بلوا معتقد بود که بحث راجع به الهيات، در صلاحيت فلسفه نيست و الهيات نبايد به فلسفه استناد نمايد و اگر قرار است فلسفه به الهيات روي آورد، مي بايست، تنها غلام کمربسته اي باشد نه همطراز الهيات. (23)
3. قرن 13؛ قرني متمايز
در ميان قرون وسطي، قرن 13 از موقعيت ويژه اي برخوردار است؛ قرني که اگوست کنت از آن مدح شايان کرده و آن را «دوره اي به حد اعلي سازمان يافته» دانسته است. اگرچه گفته شده است که «در اين قرن، وحدت معنوي در پرتو شرايع مذهب کاتوليکي، به حصول پيوست و نوعي آرامش اجتماعي بر اساس وحدت عقيده ديني برقرار گشت، عقيده اي که فکر و عمل بر حسب آن جهت مي يافت و فلسفه و ادبيات و هنر و اخلاق تابع آن بود. شايد در هيچ دوره اي مانند اين قرن، چهار ديوار حيات معنوي به اين استحکام و به اين اندازه مشخص نبوده است»، (24) اما نبايد به اين مطلب خوشبينانه نگريست؛ چه، قرن سيزدهم، از سوي ديگر در کنار قرن دوازدهم قرن ترجمه آثار يوناني و اسلامي به لاتيني است. در جريان اين قرن، هانري دو برابان، () 25 ويليام دو موئربک، () 26 رابرت گروستست (27) و بارتولومه دو مسين، (28) يوناني دانهاي ي بودند که تمام يا بخشي از آثار ارسطو را مخصوصاً کتاب سياست که مسلمين آن را نميشناختند و نيز آثار فيلسوفان مسلمان (ازجمله الکاندي، فارابي، ابنسينا و...) و يهودي (از جمله ابنميمون، ابنجبرول و...) را ترجمه کردند. البته از آثار افلاطون، فقط محاوره هاي فايدون و منون در اين قرن شناخته و ترجمه شد. (29)
ترجمه آثار اسلامي و يوناني، اروپاي مسيحي را تا حد زيادي آشفت. (30) بسياري از محتواي آثار ترجمه شده با آنچه پيش از اين در مسيحيت، پذيرفته شده بود، در تضاد بود. اين امر باعث شد تا دستگاه کليسا با تمام قدرت در برابر فلسفه ترجمه شده به ويژه فلسفه ارسطوي ي بايستد. البته لازم به ذکر است، به رغم مخالفت دستگاه کليسا با فلسفه ارسطوي ي، آنچه بيش از همه در قرن 13 رشد يافت، فلسفه مشاء بود. فلسفه ارسطوي ي نه تنها به آنچه که کليسا براي فلسفه تعي ين کرده بود يعني صرفاً روش بحث اکتفا نميکرد، بلکه برخلاف آن، به دليل اشتمالش بر طبيعيات، به شناخت ماهيت اشياء امري که از رسالت فلسفه ممنوع شده بود ميپرداخت. (31) همچنان که به دليل اشتمالش بر الهيات، ديگر تنها خدمتکار الهيات مسيحي نبود، بلکه خود جهان شناسي خاصي که البته مغاير با جهانشناسي الهياتي مسيحي بود معرفي ميکرد. (32)
موضع گيري ها عليه رشد نظام فکري ارسطوي ي، هرچند خونين و با شدت بود، اما فلسفه ارسطو همچنان موفقتر از گذشته توانست راه خود را به درون نظام مسيحيت باز کند تا جاي ي که پاپ گرگوار نهم ناگزير شد تا اجازه چاپ آثار ارسطو پس از حذف اقوال خلاف اصول ديانت مسيحي آنها را صادر کند. (33) مهمتر اينکه درنيمه قرن، 13 حتيطبيعيات و مابعدالطبيعه ارسطو که مشتمل بر آراء خلاف اصول ديانت مسيحي بودند نيز جزو برنامه دانشکده ادبيات دانشگاه پاريس شده بود. آخرين حربه اي که دستگاه کليسا نسبت به ارسطو اعمال کرد اين بود که به جاي خود ارسطو، کساني را که از آثار او استنتاج آراء خلاف آي ين مسيحيت ميکردند، ممنوع و محکوم ميکرد. به رغم اين، ارسطو همچنان در اروپاي مسيحي نفود يافت تا آنجا که بالاخره سنديت و مرجعيت بيچون و چرا يافت. (34) از سوي ديگر؛ در قرن سيزدهم نوعي الحاد و بيقيدي نسبت به آموزه هاي مسيحي در حال شيوع بود. به عنوان مثال؛ در جنوب فرانسه جماعتي از اصحاب عقل وجود داشتند که معتقد بودند: خداوند پس از خلقت جهان، اداره آن را به قانون طبيعي محول ساخته است؛ معجزات غير ممکن است و هيچ دعاي ي نميتواند اطوار عناصر را تغي ير دهد؛ انواع جديد، معلول تکامل طبيعي نه خلقت مخصوص هستند؛ چون روح با بدن فنا ميشود، رستاخيزي وجود نخواهد داشت؛ بهترين کارها لذت بردن از حيات دنيوي است و... گسترش نظم صنعتي، مراکز طب و دانشگاهي در شهرها دو عامل مهم در ترويج اين بي اعتقادي بودند. برخي اساتيد دانشگاه ها رسماً نسبت به مسيحيت بيقيد بودند. ضرب المثلي بر سر زبانها به اين مضمون بود که «هرجا سه نفر طبيب گرد هم آيند، دو نفر از آنها کافرند».
ازنيمه هاي قرن 13 به بعد، آراء مادي ابن رشد در ميان طبقات و قشرهاي غيرروحاني و روشنفکر به شدت رشد کرد. هزاران نفر به پيروي از وي معتقد گرديدند که قانون طبيعي بدون هيچگونه مداخله اي از جانب خداوند، جهان را اداره ميکند؛ جهان با خداوند در ازليت مساوي است و فقط يک روح فناناپذير يا قوه فعاليه عقلاني جهان هستي وجوددارد که روان فرد عبارت از صورت يا شکل ناپايداري از آن ميباشد؛ بهشت و دوزخ افسانه هاي ي است که براي فريفتن يا تخويف مردم و وادار ساختن آنها به رعايت موازين عفاف جعل کرده اند و... شخصي به نام سيژر برابانت (35) تحت تأثير ابن رشد و در مخالفت با فلسفه آلبرت کبير و طوماس آکويناس گفت: جهان جاوداني است و قوانين طبيعت لايتغير است؛ خداوند علت غاي ي اشياء است نه علت کافي آنها؛ خداوند مقصد آفرينش است نه علت آن. در قرن سيزدهم در قلب کليساي کاتوليک، پس از تحولات زيربناي ي اقتصادي، هيچ عامل ديگري همچون ابن رشدگراي ي، منافع کليساي کاتوليک را به خطر نمي انداخت. ابن رشدگراي ي تا بدانجا پيش رفت که اسقف پاريس، اتي ين تام پيه (36) در سال 1269 سيزده فقره از مطالب کفرآميز اساتيد دانشگاه پاريس را مردود شمرد و سي ژر را محکوم به اعدام و بسياري ديگر را محکوم به سوزاندن کرد. با اين همه، حتي با محکوميت سي ژر و سوزاندن ديگران، ابن رشدگراي ي به توسعه نفوذ خود ادامه داد. (37) و بالاخره اينکه، قرن 13، قرن تأسيس دانشگاه هاي بزرگ (38) و معتبر در اروپاست. يکي از مهمترين اين دانشگاه ها دانشگاه پاريس (39) است. دانشگاهي که درواقع دانشگاه مسيحيت تمام مغرب زمين بود و به همين علت، در آن اساتيدي از ممالک مختلف (الکساندر دو هالس () 40 از انگلستان، بن آوانتوره قديس (41) و قديس طوماس آکوئيني از ايتاليا، آلبرت کبير از آلمان و...)، اما به زباني واحد (زبان آئين مذهبي مسيحي)، تدريس ميکردند. مراد از آموزش در اين دانشگاه، جلوگيري از خطري بود که بسط و توسعه بيش از حد فلسفه براي الهيات به وجود آورده بود (42). بر اساس قواعد اين دانشگاه، فلسفه بايد فقط در حدود ارغنون (منطق) بافي مي ماند و متخصصان جديد هنرهاي آزاد از پرداختن به موضوعات خداشناسي ممنوع شوند. آنچه پاپ اينوسان سوم در 1219 ميگفت و گرگوار نهم در 1228 تکرار ميکرد اين بود که «درايت الهيات بايد قدرت خود را در هر دانشکده مانند روح نسبت به تن، اعمال کند و آن را به راه راست هدايت نمايد تا گمراه نشود». پاپ در 1233 فرمانيبه اين مضمون صادر مي کند که «استادان خداشناس نبايد تظاهر و خودنماي ي به فلسفه کنند». اين نوع برخورد با فلسفه باعث شد که فلسفه تنها در حوزه نتايج مقدمات موضوعه از طرف دين داران به بحث بپردازد. از همين روست که نوشته هاي اين دوره صورت ادبي دارد و براي اثبات يا رد هر موضوعي، استناد به دلايل نقلي ميشود. (43)
علاوه بر اين، در قرن سيزده، نوعي هماهنگي و تعادل قدرتها به وجود آمده است. مسيحيت موفق شده تا حدودي وحدت کلمه خود را در مناطق غربي حفظ کند. در خاورميانه، قدرت، صرفاً در دست امرا و حکام ترک مسلمان بوده است که گوي ي قادر شده اند در سرزمين هاي ي که در اختيار داشتند حکومتهاي متحدالشکلي را به وجود آورند؛ در کشورهاي شرقي آسيا نيز اقوام مغول حکومت ميکرده اند. (44)
پي نوشتها:
. 1Grandes Invaasions
2. فلسفه در قرون وسطي، ص الف.
3. فلسفه در قرون وسطي، صص د ذ.
4. به عنوان مثال؛ اتين ژيلسون، مانند سنت توماس معتقد است که فلسفه و کلام با هم فرق دارند، اما با افتراق کلي آنها آنطور که دکارت و پيروان اسکولاستيک جديد ميگويند مخالف است و آنها را در نهايت امر، يکيمي داند. نظر کلي ژيلسون راجع به مسائل اساسي فلسفه نظير آراء مشائين مسلمان است و از اين طريق ثابت ميکند که سرانجام ميان عقل و وحي هماهنگي وجود دارد و به عبارت ديگر؛ هر دوي اينها جلوه هاي مختلف يک واقعيت اند و هر يک به نحوي، حقيقت واحد را مکشوف ميسازند.
مقدمه مترجم در: اتين ژيلسون، نقد تفکر فلسفي غرب از قرون وسطي تا اوايل قرن بيستم، ترجمه احمد احمدي، (تهران: سمت، چ، 2 1385)، ص. 2
5. همانگونه که اتين ژيلسون به درستي بيان مي دارد، تاريخ فلسفه را بايد به مثابه خود فلسفه دانست؛ چه، «آنقدر که تاريخ فلسفه جزء فلسفه است تاريخ علم جزء علم نيست؛ زيرا بدون آگاهي زياد از تاريخ علم هم ميتوان دانشمند شايسته اي شد، اما اگر کسي اول مطالعاتي در تاريخ فلسفه نداشته باشد، از تحقيقات فلسفي خويش چندان طرفي نخواهد بست».
نقد تفکر فلسفي غرب از قرون وسطي تا اوايل قرن بيستم، ص. 6
6. «کل متکلمان مسيحي از پيدايش ديني که مورد نظر آنها بوده يعني مسيحيت، يکي از اين سلسله مراتب ارتقاي ي ذهن انسان را براي اثبات حقانيت ايمان خود، اصل قرار داده اند، ولي در ضمن، همه آنها نهايتاً به نحوي يادآور شده اند که يا ايمان واقعي، کاملاً فوق کوششهاي نظري انسان است و از اين حيث بايد ايمان آورد، زيرا آنچه مورد ايمان است فوق عقل است و يا براي اينکه عقل مثمر ثمر باشد و واقعاً نتيجه مطلوب دهد و مطالب از لحاظ نظري، مفهوم و قابل تبي ين شود، اول بايد ايمان داشت و بعد به شناخت معقول پرداخت».
فلسفه در قرون وسطي، ص. 35
7. البته نخستين فيلسوف اسلامي که تلاش کرد تا فلسفه را به خدمت دين درآورد، کندي است. وي که هم عصر امام عسکري (ع) ميباشد، تلاش کرد تا اين مهم را با استفاده از آثار ترجمه شده در بيت الحکمه مأمون انجام دهد.
8. رضا داوري اردکاني، فارابي؛ موسس فلسفه اسلامي، (تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، چ 4، 1377)، صص 12ـ. 13
9. ابوالوليد محمدبن احمد بن محمد ابن رشد Aven Roshd که نويسندگان لاتيني آن را Averroes مينويسند در سال 520 ق / 1126 م در قرطبه متولد شدم. جد و پدر او، فقيهاني بزرگ، قاضي القضات و شخصيتهاي سياسي با نفوذي بودند. اين امر باعث شد که وي بتواند به زودي در کلام، فقه، شعر، طب، رياضيات، هيأت و فلسفه تبحر يابد. نظرات فلسفي وي مورد قبول فقيهان زمان وي نيفتاد و اين امر باعث شد که وي از مناصب حکومتي که داشت معزول و تحت مراقبت قرار گيرد. وي، نهايتاً در 9 صفر 595 ق / 10 دسامبر 1198، در 72 سالگي در انزوا (مراکش) روي در نقاب خاک کشيد و جناره اش به قرطبه انتقال داده شد. ابنعربي که در ايام جواني، به ديدار ابن رشد نايل آمده، در تشي يع جنازه وي حاضر بوده و درباره آن، شرحي پرشور بر جا گذاشته است. همچنان که س. مونک معتقد است: آثار ابن رشد از طريق ترجمه فيلسوفان يهودي به دست غربيها رسيده است.
10. هانري کربن، تاريخ فلسفه اسلامي، ترجمه سيد جواد طباطباي ي، (تهران: کوير، چ3، 1380)، صص 344ـ. 345
11. براي اطلاع تفصيلي از چيستي نظريه «حقيقت دو گانه» ابن رشد، ر. ک: تاريخ فلسفه اسلامي، صص 346ـ347 و براي اطلاع تفصيلي از نقد اين نظريه، ر. ک: خردنامه همشهري، ش 9، ص. 60
12. نقد تفکر فلسفي غرب از قرون وسطي تا اوايل قرن بيستم، ص. 78
13. فلسفه در قرون وسطي، صص ب ـ پ.
14. کاپلستون، تاريخ فلسفه، قسمت قرون وسطي. متن فرانسه، ص156، نقل از: فلسفه در قرون وسطي، صص پ ـ ت.
. 15theologian
16. فردريک کاپلستون، ديباچه اي بر فلسفه قرون وسطي، ترجمه مسعود عليا، (تهران: ففنوس، چ 1، 1383)، ص. 10
17. فلسفه در قرون وسطي، صص خ ـ د.
18. ر. ک: ديباچه اي بر فلسفه قرون وسطي، صص 11، 21 ـ. 22
. 19_ Neo platonism
20. اهتمام به بيان تعاليم مسيحي در قالب زباني روشن که عمدتاً از فلسفه به عاريت گرفته شده بود و نيز اهتمام به بسط استلزامات و مدلولات آنها به وسيله استدلال منطقي بود که سرانجام منجر به رشد الهيات مدرسي شد.
21. طوماس آکويناس قديس بيان داشت که حقايقي وجود دارد که خاص الهيات است (نظير راز تثليث) که فلاسفه نميتوانند به دستيابي عقل طبيعي تنها بدانها معرفت پيدا کنند و موضوعات ديگري نيز هست (نظير ترکيب و ساختمان اجسام طبيعي) که در حيطه الهيات جزمي جاي نميگيرد. ولي بايد توجه داشت که تمايز بين الهيات و فلسفه در درجه اول، تمايزي در موضوع نيست (زيرا بين موضوعات اينها تا حدي تداخل هست)، بلکه تمايز در روش است. به عنوان مثال؛ نزد الهي دان وجود خداوند نوعي مقدمه است، حال آنکه فيلسوف اهل مابعدالطبيعه وجود خداوند را به عنوان نتيجه روندي از استدلال که بر تفکراتي درباره جهان تجربه شده استوار است ميشناسد. يکي از مهمترين عواملي که موجب درافکندن تمايزي مشخص و ناظر به روش ميان اين علوم گرديد، راه يافتن بخش عمده مکتب ارسطو به معرفت متفکران مسيحي در نيمه دوم قرن دوازدهم و اوايل قرن سيزدهم بود؛ زيرا آشناي ي با نظام فلسفي عظيمي که آشکارا هيچ چيزي از دين مسيح نداشت، آنها را عميقاً متوجه لزوم مشخص کردن مرز بين اين دو علم از حيث روش کرد.
22. ر. ک: ديباچه اي بر فلسفه قرون وسطي، صص 18ـ. 20
23. محمدرضا فشاهي، مقدمه اي بر سير تفکر در قرون وسطي، (تهران: گوتنبرگ، چ 3، 1385)، ص. 115
24. اميل برهيه، تاريخ فلسفه قرون وسطي و دوره تجدد، ترجمه و تلخيص يحيي مهدوي، (تهران: خوارزمي، چ 2، 1380)، ص. 173
. 25Henri de Brabant
. 26Guillaume de Moerbeke
. 27Robert Grosseteste
. 28Bartholomee de Messine
29. تاريخ فلسفه قرون وسطي و دوره تجدد، ص. 179
30. يکي از صاحبنظران معاصر در اين خصوص مينويسد:
با اينکه در اجلاس پاريس به سال 1210 ميلادي، طبيعيات ارسطو مطرود اعلام شده است، ولي بعداً در سال 1231 ميلادي پاپ، جواز بازخواني و احتمالاً تفسير اين کتاب را صادر ميکند و بر اين اساس متکلمان دومينيکن به نحو کلي و طوماس بهنحو اختصاصي با اقتداء به فلاسفه اسلامي، نوعي بيان عقلي مشائي از کلام مسيحي را به وجود مي آورند. کار طوماس در اين زمينه با وجود مصادره به مطلوبهاي زيادي که در نوشته هاي او ديده ميشود باز حائز اهميت فوق العاده اي است و موشکافي ذهني و حصر عقلي و دقتنظر او حتي امروز، الگو و نمونه ميتواند باشد، آن هم نه انحصاراً در کلام و الهيات، بلکه در کل علوم، اعم از رياضي و طبيعي و انساني. سيژر برابانت که بيشتر با تفسير ابن رشد از فلسفه ارسطو موافق است در دانشگاه پاريس با تعيلمات طوماس به مقابله ميپردازد. در بحث و اختلاف ميان طوماس و سيژر برابانت در واقع از لحاظي، نوعي تقابل ميان سنت فکري ابنسينا و ابن رشد را ميتوان ديد که نفس فهم و تحليل اين مطلب درخور بررسي و دقت است. ضمناً بايد دانست با اينکه در سال 1270 ميلادي و باز سه قرن بعد يعني به سال 1513 ميلادي، کليسا سنت فکري ابن رشديان لاتين را محکوم ميکند، ولي در هر صورت، اين سنت در حوزه پادو که در شمال ايتالياست تا سال 1650 باقي ميماند و حتي گاهي در آثار آخر قرن شانزدهم و در قرن هفدهم باز اشاره اي به ابن رشد و سنت فکري او ميشود. فلسفه در قرون وسطي، صص ز ـ ژ.
31. مجموعه آراء ارسطو در طبيعيات، با تنها دانش تجربي اي که در قرون وسطي حقيقتاً شايسته نام علم بود، يعني علم هيأت، وفاقي نداشت و با شناخت تجربي اي که دانشمندان در آن زمان درباره تغيرات فاصله هاي سيارات نسبت به زمين ناسازگار بود. اين امر باعث ميشد که دين داران مسيحي در برابر رشد آن موضع بگيرند. به عنوان مثال؛ آلبرت کبير به مناسبت آراء خلاف شريعت داويد دو دينان David de Dinata) )، تأثير طبيعيات ارسطو را خطرناک اعلام کرد. بدين نحو، در 1211 مجلس متکلمان مسيحي در پاريس، آموزش طبيعيات ارسطو را مانع کرد و نماينده پاپ در 1215 با تعي ين اساسنامه دانشگاه پاريس، تدريس منطق ارسطو راتجويز کرد و آموزش طبيعيات و مابعدالطبيعه وي را ممنوع ساخت.
32. در فلسفه ارسطو عالم، قديم و غيرمخلوق است و خدا فقط محرک فلک ثوابت است و عنايت و شناخت او هرگز دنياي زير قمر را در بر نميگيرد، نفس، فقط صورت تن است و با آن زائيده ميشود و ميميرد و تبعاً هيچگونه سرنوشت و تقدير ماوراءالطبيعي ندارد و بدين وجه، قصه نجات و رستگاري معناي ي نخواهد داشت، خلق و هبوط و رستگاري و زندگاني جاويدان از اموري بود که مجهول براي ارسطو و به نحو ضمني منتفي.
33. يکي از نويسندگان معاصر در خصوص رشد ارسطوگراي ي و سياستي که دستگاه کليسا درباره آن اتخاذ کرده، با تحليلي متفاوت مينويسد:
کليسا که جهان مسيحي لاتين را در معرض خطرناکترين مخاطرات يافته بود، دريافت که جلوگيري از اين سيل بنيانکن، عملاً محال است. پس در ظاهر، دست از مبارزه کشيد و با تمام نيروي خود به مطالعه عميق فلسفه شگفت انگيز يونان و فلسفه مسلمانان پرداخت. و به همين علت بود که کليسا که در سال 1210 مطالعه متافيزيک و حکمت طبيعي اثر ارسطو و تفاسيري را که بر آن نوشته شده بود، محکوم نموده بود در سال 1231 توسط پاپ گرهگوري نهم، طلاب علاقهمند به ارسطو را مشتمل عفو گردانيد و در سال 1255 دانشجويان پاريس، موظف به قرائت طبيعيات، متافيزيک و ساير آثار ارسطو گرديدند. در سال 1263 پاپ اوربان چهارم، مجدداً فرمان منع مطالعه آثار ارسطو را صادر کرد، اما توماس آکويناس، اوربان را مجاب ساخت که در فرمان خود تجديدنظر کند و به او اطمينان داد که ميتوان به آساني، ارسطو را عقيم ساخت و آراء او را براي تحکيم الهيات مسيحي به کار برد.
مقدمه اي برسير تفکر در قرون وسطي، ص. 114
34. ر. ک: تاريخ فلسفه قرون وسطي و دوره تجدد، صص 179 ـ. 181
. 35 Siger de Brabant از سال 1266 تا 1277 در دانشگاه پاريس تدريس ميکرده است.
. 36Etienne Tenpier
37. مقدمه اي بر سير تفکر در قرون وسطي، صص 111 ـ. 114
38. دانشگاه پاريس به سال 1209، دانشگاه آکسفورد به سال، 1210 دانشگاه سالامانک به سال 1220، دانشگاه پادو به سال 1221، دانشگاه ناپل به سال 1224، دانشگاه تولوز به سال 1230، دانشگاه رم به سال 1246 و... تشکيل شده است و دروس در سه مقطع اصلي يعني «باکالوريا» و «ليسانس» و «دکتري» تدريس ميشده است. جوانان از سن چهارده الي پانزده سالگي و اگر ميخواستند الهيات بخوانند از سن 12 الي 13 سالگي مشغول تحصيل ميشده اند و مليت آنها مطرح نبوده است.
39. کشيش مسيحي که ميخواست با تشکيل و تعي ين اساسنامه براي آن، آنجا را مرکز حيات مسيحي قرار دهد. پاپ اينوسان سوم بود که علم دار تفتيش عقايد Inquisiion و مويد آئين فقر و گداي ي Mendiants فرانسيسکنها Franciscains و دومينيکنها Dominicains بود. البته تأسيس دانشگاه پاريس که از جمع آمدن دانشکده هاي مختلف حقوق و الهيات و ادبيات، تشکيل شده بود، با تأثير شگرفي که در حيات عقلي داشت بدون وجود شهر پاريس ميسر نبود؛ پاريسي که زمان سلطنت فيليپ اگوست Pilippe Auuste پايتخت کشوري سلطنتي بود: مقتدرترين کشور اروپايي، و جلب کننده خارجيان از هر ملت و مملکت.
تاريخ فلسفه قرون وسطي و دوره تجدد، صص 173 ـ. 174
. 40Alexander of Hales
. 41Saint Bonaventre
42. البته به رغم اراده پاپها، در قرن سيزدهم مشاهده منظره اختلافها و تعارض هاي حاد مانع از آن است که حتي در مورد اين دوره سخن از فلسفه مدرسي يگانه اي برود. اين اختلافها و مناقشه ها وقتي فرومينشيند که قرون وسطي نفسهاي آخر را کشيده است. اين نزاعها و برخوردها از اينجا ناشي بود که از يک طرف پاپها مدعي انحصار تمام آموزش عالي عقلي در الهيات و تعاليم مقدماتي آن بودند، و از طرف ديگر آزادانديشگان براي فلسفه کاملاً انساني مقام و محلي مطالبه ميکردند. تاريخ فلسفه در قرن سيزدهم تاريخ همين تعارضها و تنازعهاست؛ ديگر از آن تجدد زودهنگام و آن آزادي روحيه و آن فکر پرشور که در قرن دوازدهم ديده ميشود، خبري نبود. بيشتر به جهات اجتماعي يا سياسي تا عقلي، در جست وجوي وحدتي بودند، آن هم به هر قيمت، حتي به قيمت زير پا گذاشتن منطق و ضبط و ربط.
تاريخ فلسفه قرون وسطي و دوره تجدد، صص 176ـ. 177
43. تاريخ فلسفه قرون وسطي و دوره تجدد، صص 174ـ. 175
44. فلسفه در قرون وسطي، ص ز.
منبع: / هفته نامه / پگاه حوزه / 1387 / شماره 241، مهر
نويسنده : احمد رهدار
نظرات 0
شما هم میتوانید در این مورد نظر دهید