اشاره
 
آنچه تقديم مى شود ترجمه فصل اولِ كتاب Mysticism از عرفان پژوه نامدار انگليسى خانم اولين اندرهيل (1941ـ1875) [1] است. خانم اندرهيل نخستين زنى است كه در كليساى انگلستان سخنرانى كرد و با نگارش بيش از 39 كتاب و 350 مقاله به يكى از چهره هاى مهم در اوائل قرن بيستم تبديل شد. در ميان آثار او علاوه بر آنچه مربوط به عرفان مى شود آثارى در زمينه شعر و داستان نيز مشاهده مى شود. از گستردگى و حجم بالاى آثارش مى توان به وسعت دامنه اطلاعات و دانش او پى برد. او در زمينه فلسفه، فيزيك جديد و سائر حوزه هاى علمى به ويژه روانشناسى مدرن كثير الاطلاع بود. در واقع، مى توان او را فردى مدرن دانست كه آشنايى و معرفت عميقى نسبت به علم و فلسفه جديد دارد. آنچه بر جذابيت شخصيت او مى افزايد سلوك او از وضعيت بى دينى به معنويت و عرفان و سرسپردگى نهائى اش به كليساى انگليكن است. پيوستن او به نهاد رسمى دينى و جستوجوى طريقت عرفانى در پرتو دينِ رسمى نكته اى است بس مهم و پيشنهادى است متمايز از پيشنهاد «معنويت گسيخته از دين رسمى» يا ; «معنويت بدون خدا». به عقيده اندرهيل عرفان عنصر مركزى اديان است و راهى است گشوده براى همه افراد بدون هيچ محدوديتى ، گرچه در عمل كسانى كه موفق مى شوند اين مسير را بپيمايند بسيار اندك شمارند. عرفان در نظر او گونه اى زندگى كردن است; زندگى كردن در مواجهه با امر مطلق و در نهايت ، اتحاد با آن جناب. در واقع، از طريق عرفان است كه گرايش مطلق خواهىِ انسان به پاسخى درخور مى رسد. بررسى افكار خانم اندرهيل نيازمند مجالى فراخ است و از حوصله اين مقدمه كوتاه خارج ، لذا آن را به وقت و جاى ديگر موكول مى كنم. از اين عرفان پژوه پيش از اين، كتاب عارفان مسيحى به فارسى درآمده و توسط نشر اديان به چاپ رسيده است.
اما كتاب عرفان كه ترجمه فصل اول آن را در اينجا مى خوانيد نخستين بار در 1911 انتشار يافت و بعد از آن بارها چاپ شد. نويسنده مقدمه اى بر چاپ اول كتاب به تاريخ 1910 و مقدمه ديگرى بر چاپ دوازدهم آن در 1930 نگاشته است. كتاب در حدود 500 صفحه و داراى دو بخش اصلى است; بخش اول شامل اين عناوين است: 1. نقطه عزيمت، 2. عرفان و حيات باورى، 3. عرفان و روانشناسى، 4. ويژگى هاى عرفان، 5. عرفان و الهيات، 6. عرفان و نمادگرايى و 7. عرفان و جادو. آنچنان كه از عناوين فصل ها آشكار است مباحث بخش اول كتاب را مى توان ناظر به «فلسفه عرفان» است.
بخش دوم كتاب داراى 10 فصل به همراه يك نتيجه گيرى است. در اين 10 فصل به مباحث مربوط به «عرفان عملى» و مراحل سلوك از منظر عرفان و عارفان مسيحى پرداخته مى شود. در واقع مراحل پنجگانه سلوك عرفانى بنا به نظر مؤلف، از بيدارى نفس گرفته تا وصال و اتحاد با امر مطلق، توضيح داده مى شود و در ضمن آن ، مباحثى درباره مراقبه ، خلسه و جذبه و مشاهدات كشفى نيز گنجانده شده است. اين بخش از كتاب سرشار از نقل قول هاى فراوان از آثار عارفان بزرگ مسيحى است و ما را با بسيارى از آنها آشنا مى كند. در آخر كتاب هم پيوستى تاريخى وجود دارد كه در آن خلاصه اى از سير تاريخى عرفان اروپايى از ابتدا تا زمان ويليام بليك بيان شده است. اما فصل اول كتاب كه ترجمه آن پيش روى شما قرار دارد در واقع نقطه شروع بحث خانم اندرهيل درباره عرفان و عارفان است و اين كه ما واقعيتى به اسم عرفان داريم و نيز آدميانى كه عارف خوانده مى شوند: اين عارفان موجوداتى عجيب و غريب اند كه كارهايى از آنها سر مى زند خلاف عادت و ادعاهايى مى كنند بسيار بزرگ. اين ادعاها درباره حقيقت و رسيدن به كنه واقعيت است و چون همه ما انسان ها ذاتاً به دنبال كشف حقيقت هستيم و هر كدام از ما درباره حقيقت چيزى مى گويد و ادعايى مى كند، پس شايسته و معقول است كه ادعاهاى اين آدم هاى عجيب را نيز بررسى كنيم و پيش از بررسى آنها مباردت به نتيجه گيرى نكنيم، به ويژه آنكه سنخ ادعاهاى اين افراد با بقيه ادعاها متفاوت است. هيچ يك از كسانى كه درباره حقيقت اظهار نظر كرده اند با اين اطمينان از رسيدن به حقيقت و در آغوش كشيدن آن سخن نگفته اند.
خانم اندرهيل بعد از بيان معقوليت توجه به ادعاهاى عارفان درباره حقيقت به بررسى ديگر انواع ادعاهايى مى پردازد كه درباره حقيقت ابراز شده است و آنها را در سه دسته و مكتب جاى مى دهد: طبيعت باورى ، ايدئاليسم و شكاكيت. چنان كه مى بينيد در واقع اين ادعاها ادعاهايى فلسفى و عقلانى اند و او با طرح آنها وارد بحثى فلسفى شود; هدف او از اين بحث آن است كه نقاظ ضعف اين ديدگاه ها را نشان دهد تا از اين راه مزيت طريقت عرفانى معلوم شود. بيش تر مباحث اين فصل در پيرامون اين نكته دور مى زند.
جوامع بسيار رشد يافته بشرى يك ويژگى مشترك دارند. معمولا در آنها انسان هايى با شخصيتى خارق العاده و مصمم پديد مى آيند ـ البته گاه موافق با جريان امور در متنِ واقع و غالباً در خلاف جهت آن. اين گونه از انسان ها به آنچه ديگران تجربه مى نامندش رضايت نمى دهند و به تعبير مخالفانشان، اين گرايش در آنها وجود دارد كه «براى رسيدن به واقعيتْ جهان را نفى كنند». اينطور مى نمايد كه تنها تمناى چنين اشخاصى ـ كه در غرب و شرق ، و در دوران باستان، قرون وسطا و عصر جديد به آنها بر مى خوريم ـ تعقيبِ نوعى طلب خاص معنوى است: راهى را مى جويند كه آنها را به وضعيت مطلوبشان برساند، كه تنها با رسيدن به آن عطشِشان در وصول به حقيقتِ مطلق فرومى نشيند. از نظر آنها معناى زندگى تماماً در همين طلب نهفته است. براى همين، در راه آن به راحتى فداكارى هايى مى كنند كه در ديد ديگر انسان ها بسيار بزرگ مى نمايد: البته اين كه چنين آدم هايى ، در هر زمان و مكانى كه بوده اند، اهداف، آموزه ها و روش هاى اساساً همانندى داشته اند به طور ضمنى گواهى است بر عينى و واقعى بودن آن طلب. از همين روست كه، آنها با تجربياتشان مجموعه اى از شواهد پيش روى ما مى نهند كه علاوه بر برخوردارى از سازگارى درونى در بيش تر موارد يكديگر را نيز تبيين مى كنند. بنابراين، لازم است قبل از جمع بندى درباره توانايى ها و امكانات روح انسانى و پيش از تعقل درباره نسبت اين روح با جهان ناشناخته فراحسى، اين تجربيات را نيز مورد توجه قرار دهيم.
همه انسان ها در دوره اى از زندگى عاشق و خواهان ليلاى پرده نشينى به نام حقيقت[3] مى بينند: محبوب، اما دست نيافتنى، كه با وجود حضور در اين عالم ، در آن عالم نقاب از رخ بر مى دارد. براى برخى ديگر به صورت زنى شرير، اما فريبنده، جلوه گر مى شود: اغواگر و خواهان توجه كه سرانجام هم به دلداده اش خيانت مى كند. برخى آن را در لوله آزمايش مى بينند و برخى ديگر در رؤياپردازى هاى شاعرانه; بعضى در محراب و بعضى در گلولاى. حتى عملگرايان افراطى در آشپزخانه به دنبالش گشته اند: آنها مى گويند بهترين راه براى تشخيص حقيقتْ سودمندى آن است. سرانجام آنكه، فلاسفه شكاك با معاشقه اى بى فرجام تسلى مى يابند و مطمئن مى شوند كه معشوقشان وجودى واقعى ندارد.
هيچ كدام از اين افراد ـ صرف نظر از اين كه چه چيزى را نماد حقيقت بدانند ـ نتوانسته اند اين اطمينان را در ما ايجاد كنند كه واقعيتِ پسِ پرده را يافته و با او رو ـ در ـ رو شده اند. اما اگر بتوانيم به حرف هاى عارفان ـ با آن لحنِ يقينى و ايمانىِ عجيب ـ اعتماد كنيم مى بينيم در جايى كه همه فرومانده اند آنها توانسته اند ميان روح آدمى ـ كه به گفته آنان در چنبره ماديات اسير است ـ و آن ـ واقعيت يگانه، يعنى وجود غائى و غيرمادى، كه فلاسفه آن را امرِ مطلق و عالمان الهيات خدا مى نامندش رابطه و پيوندى مستقيم برقرار كنند. آنها مى گويند ـ و در اين گفته بسيارى از غيرعارفان نيز با ايشان همراهند ـ كه اين حقيقتِ پنهان همان چيزى است كه انسان جوياى آن است و تنها چيزى است كه هدفِ اورا از جستوجو محقق مى كند. لذا از ما مى خواهند به آنان نيز همان توجهى را نشان بدهيم كه به كاوشگران سرزمين هايى ابراز مى داريم كه ماجراجويى در آنها از توانمان خارج است. چرا كه عارفان پيشگامان عالم معنوى هستند و ما حق نداريم به اين دليل كه موقعيت يا شجاعت انجام چنين كاوش هايى را نداشته ايم اعتبار كشفيات آنها را زير سؤال ببريم.
هدف اين كتاب توصيف اين تجربيات و موجه ساختن آنها و نتايج برآمده از آنهاست، گرچه كسانى كه با ايمانى سرشار اين توصيف ها را مى خوانند نيازى به توجيه ندارند. اما اين مطالب چنان از عادات فكرى ما دورند كه براى فهمشان نياز به آمادگى خاصى داريم: بايد خردمان را بپالاييم. همانطور كه خود عارفان با عبور از دروازه پالايش و تهذيب وارد حريم عرفان شده اند كسانى كه خواهان شناخت آن هستند نيز بايد دست به پالايش عقلانى بزنند. بايد ذهن ها را از تعصبات پاك كرد و اين عادت ريشه دار را كنار نهاد كه تنها جهانِ واقعى همين جهان محسوس است ، همچنان كه اين پيش فرض ناپذيرفتنى را كه علمْ واقعى است و متافيزيكْ غيرواقعى وا مى نهيم. مى بايد اين خانه كاغذى را ترك كنيم و به سمت آنچه عارفان آن را «هيچستان»[4] مى خوانند عروج نماييم و قبل از اتخاذ موضعى منتقدانه در قبال ژرف بينان، شاعران و عارفان به بررسى بنيان هاى همه تجربه هاى ممكن انسانى بپردازيم.
چنين نقادى اى از واقعيت كار فلسفه است. البته لازم نيست تاكيد كنم كه نويسنده اين كتاب فيلسوف نيست، همچنان كه مخاطبان وى نيز دانشجويان اين علم سترگ نيستند. اما با اين كه ما به طور حرفه اى به فلسفه نمى پردازيم براى رسيدن به نقطه آغاز بحث چاره اى جز ورود به اين حوزه نداريم. حوزه اى كه در برگيرنده همه اصول و مبادى نخستين است: اگر مى خواهيم اهميت واقعىِ سنخ شخصيتىِ عارفان را بفهميم بايد به سمت اين اصول برويم.
پس بياييد در ابتداى بحث چند واقعيت اساسى و مشترك را ـ كه معمولا مورد غفلت عمل گرايان است ـ به خودمان يادآورى كنيم: اين كه نقطه شروع تفكر انسانى در اينجاست كه نويسنده اين كتاب، من/ خود/ فاعلِ خودآگاه است، كما اين كه خواننده آن نيز فاعل خودآگاه ديگرى است كه به رغم همه استدلال ها مى گويد: من هستم. براى همه ما اين نقطه مطمئنى است. هيچ متافيزيك دانى در باورِ متعارفِ فردى به وجود خودش ترديدى ندارد. عدم قطعيت، اغلب، وقتى به سراغمان مى آيد كه با اين پرسش مواجه شويم كه غير از خودمان چه چيزهاى ديگرى وجود دارند.
چنانكه مى دانيم اين من/ خودِ آگاه كه «همچون صدفى كه در پوسته خود زندانى است، زندانى جسم است» در معرض جريان مستمرى از پيام ها و تجربه هاست كه عمده آنها تحريكات لامسه و ارتعاشات منتقل شونده از راه اعصاب بينايى و شنوايى هستند، كه به ترتيب لمس، نور و صدا ناميده مى شوند.
اين تجربيات چه معنايى دارند؟ اولين پاسخ اين است كه آنها نشانه هايى از ذات جهان خارج هستند. وقتى از او مى پرسند جهان خارج به چه مى ماند؟ او در پاسخ به شواهد حسىِ «خود» رجوع مى كند. او از پيام هاى دريافتى از راه حواس، كه خواه ناخواه و از هر سمت و سو و در هر لحظه وارد ذهنش مى شوند، «جهانى حسى»[6] همه آدم هاى معمولى. به محض آن كه تأثرات و دريافت هاـ يا به بيان دقيق تر، برداشت هايى كه سيستم عصبىِ فرد از تأثرات اصلى دارد ـ وارد مى شوند، او آنها را جذب مى كند، دقيقاً مثل بازيكنان در بازى كلمات كه به سمت حروفِ تقسيم شده ميان خود حمله مى برند او آنها را دسته بندى مى كند، مى پذيرد، رد مى كند، تركيب مى نمايد و آنگاه پيروزمندانه از ميانشان يك «مفهوم» را برمى كشد و آن را جهان خارج مى خواند و با سادگى دلپذير و شگفت انگيزى احساسات خود را به جهان ناشناخته نسبت مى دهد و مى گويد: «ستاره ها مى درخشند»; «چمن سبز است». به نظر مى رسد همچنان كه هيوم مى گفت: «واقعيت از تأثرات و تصورات تشكيل مى شود».
اما بديهى است كه اين جهانِ حسى كه با جهانِ واقعىِ بيرونى همسان به نظر مى آيد، خودِ آن جهان نيست، بلكه فقط تصوير و ترسيم نفس از آن است[7] ـ كه ممكن است از برخى جنبه ها مفيد و معتبر هم باشد. اين تصوير اثرى هنرى است، نه واقعيتى علمى و با اين كه ممكن است اعتبار و اهميت آثار بزرگ هنرى را دارا باشد، اگر آن را موضوع تحليل تلقى كنيم خطر كرده ايم. با كمى تحقيق مى توان نشان داد كه نسبتِ ميان اين تصوير و واقعيت در بهترين حالت، نمادين و تقريبى است و براى كسانى كه حواس يا راه هاى ارتباطى آنها چينش و نظامى ديگرگونه دارد هيچ معنايى ندارد. لذا شواهد حسى را نمى توان شواهد ذاتِ واقعيت نهايى دانست. آنها با اين كه خدمتكارانى مفيدند، راهنمايان خطرناكى خواهند بود. گواهى آنها به هيچ وجه جستوجوگرانى را كه گزارش هايى در تناقض آشكار با آن گواهى دارند نگران نمى سازد.
پس مى توان گفت كه نفسِ آگاه و شناسا در آن سرِ خط دريافت تلگراف نشسته است. در تمام نظريه ها، غير از عرفان، اين تنها راه ارتباطى با جهان فرضىِ بيرونى است. ابزارِ دريافتْ پيام هاى خاصى را ثبت مى كند، لذا نفسِ شناسا ـ تا وقتى كه به اين ابزار وابسته باشد ـ هرگز از طريق اين پيام هاى ارسالى واقعيتِ آن طرفِ سيم تلگراف را نخواهد شناخت. اين پيام ها نمى تواند ذات واقعىِ آن واقعيت را آشكار كند. اما در كل، او مى تواند اين پيام ها را شواهد اين واقعيت بداند كه وراى او و ابزار دريافتى اش چيز ديگرى نيز وجود دارد. روشن است كه ويژگى هاى ساختارىِ ابزارِ تلگراف تغييراتى را بر روى پيام اعمال مى كند. اين امكان وجود دارد كه آنچه به صورت نقطه، خط تيره، رنگ و شكل انتقال يافته است به شكلى متفاوت دريافت شده باشد. بنابراين، گرچه ممكن است اين پيام ها تاحدى با واقعيت آن طرف سيم پيوند داشته باشند، هيچگاه كاملا با آن يكسان نيستند. امكان دريافت نشدن برخى از ارتعاشات و نيز تداخل با برخى ديگر وجود دارد. لذا در اين ميان حداقل بخشى از پيام از دست مى رود، يا به بيانى ديگر، جهان داراى جنبه هايى است كه ما هرگز آنها را نخواهيم شناخت.
بنابراين، قلمرو شناخت ذهنىِ ما مقيد به محدوديت هاى شخصيتى ماست. بر اين اساس، نهايتِ كاوش و تحقيقات ما حد بيرونى اعصاب حسى است نه جهان خارجى. ما با «شناختِ خود» در واقع جهانِ خود را شناخته ايم. ما محصور ابزارهاى ادراكى خويش هستيم. ما نمى توانيم از جايمان برخيزيم و به اميد ديدن انتهاى مسير حركت كنيم. كلام اكهارت همچنان در مورد ما صادق است كه: «نفس از راه دريافت ارادى تصاوير فقط مى تواند به مخلوقات نزديك شود.» اگر اهريمنان شيطانى حواسمان را به گونه اى ديگر تحريك كنند، در آن صورت ما جهان جديدى را ادراك خواهيم كرد.
زمانى ويليام جيمز[10]
از آنجا كه موسيقى چيزى نيست جز تفسيرى از ارتعاشات خاصى كه گوش دريافت مى دارد و رنگ هم تفسيرى است از ارتعاشات ديگرى كه چشم ادراك مى كند، اين ديدگاه كم تر از آنچه كه به نظر مى آيد احمقانه است و حتى مى توان آن را در محدوده علوم فيزيكى نيز گنجاند. اگر چنين تغييراتى در حواس ما رخ دهد آنگاه پيام هاى دريافتى ما مانند قبل است ـ جهان عجيبِ ناشناخته اى كه بر اساس اين فرض بدون هيچ راه فرارى در چنبره آن گرفتاريم ـ اما تفسيرمان از آنها متفاوت خواهد بود. زيبايى همچنان براى ما باقى مى ماند، اما به زبان ديگرى سخن مى گويد. آواز پرندگان در برابر شبكيه چشمانمان به صورت طيف هاى رنگى جلوه مى كند: ما طنين هاى جادويى باد را مى بينيم و سبزى هاى جنگل را به صورت يك فوگ عظيمِ هماهنگ و متوالى، مثل هوايى طوفانى، مى شنويم. اگر متوجه اين نكته باشيم كه مى توان با تغييراتى بسيار اندك وارد چنين دنيايى شد، در آن صورت، عارفانى را كه مى گويند مطلق را به صورت «موسيقى بهشتى» يا «نورى ازلى»[12]جهانى مفهومى است كه ممكن است جهانى بيرونى را بازنمايى كند، اما يقيناً بازنماينده فعاليت هاى درونىِ ذهن آدمى و برساخته آن است و ما بيش تر بدين قانع و خرسنديم و «براى هميشه در آن رحل اقامت مى افكنيم، زيرا در آن احساس راحتى مى كنيم»; همانند سكونت روحى در كاخ هنر.
پس مواجهه مستقيم با حقيقت مطلق براى آگاهى متعارفِ غيرعرفانى ناممكن است. ما توانايى شناخت واقعيت و يا حتى اثبات وجود ساده ترين چيزها را نداريم. اكثريت به جز زيركانى چند، منكر اين محدوديت اند. اما اشخاصى هستند كه اين محدوديت را مى فهمند و نمى توانند از اين واقعيات دروغين كه جهان افراد معمولى را فراگرفته خرسند و بدان قانع باشند. البته به نظر مى رسد براى اين اشخاص نيز لازم است كه در نزد خود تصويرى از چيز يا ناچيزِ آن طرف خط تلگراف داشته باشند; يعنى گونه اى «تصور از هستى» و گونه اى «نظريه معرفت». آنها از اين ناشناختگى رنج مى برند و بى تابِ شناخت اصول و مبادى اوليه هستند و پس زمينه اين نمايشِ شبحوارِ اشياء را مى جويند. فردى كه چنين طبيعتى داشته باشد گرسنه واقعيت است و بايد اين گرسنگى را به بهترين وجهى رفع كند: اگر نمى تواند زياد بخورد حداقل گرسنگى اش را به عقب بيندازد.
البته اين ترديد وجود دارد كه دو نفر از اين اشخاص بتوانند تصوير واحدِ دقيقى از حقيقت خارجى ارائه بدهند، زيرا متافيزيكِ زنده مانند دين زنده اساساً امرى است شخصى و همچنان كه جيمز متذكر شده، امرى است شهودى[13] نه استدلالى. با اين حال، چنين متافيزيك زنده اى ممكن است ـ و اگر سالم و درست باشد عموماً اين گونه است ـ با اتصال ظاهرى خود به مكتبى سنتى، خود را از انگ ذهنى بودن برهاند، همچنان كه دين شخصى نيز مى تواند و بايد به لحاظ ظاهرى خودش را به يك كليساى سنتى متصل كند. بياييد به اختصار، نتايجى را كه اين مكاتب سنتى ـ يعنى نظريه هاى عمده كلاسيك درباره ذاتِ واقعيت ـ بدان رسيده اند بررسى كنيم. آنها باز نماينده بهترين نتايجى هستند كه عقل انسانىِ واگذار شده به خود مى تواند بدان دست يابد:
1. آشكارترين و پذيرفته ترين تبيين درباره جهان، طبيعت باورى يا رئاليسم خام است، يعنى همان ديدگاهِ انسانِ معمولى. طبيعت باورى مى گويد ما جهانِ واقعى را مى بينيم، گرچه ممكن است آن را خيلى خوب نبينيم. آنچه را كه انسان هاى معمولىِ سالم در آنجا مى بينند تقريباً در آنجا هست. اين ديدگاه اشياء مادى را واقعى مى داند و از اين كه بر عينيات متكى است به خود مى بالد. به عبارت ديگر، بنابر اين ديدگاه، تأثرات حسىِ همبسته و درستِ ما، كه در بهترين وضعيتشان قرار دارند، تنها ماده معتبر معرفتىِ ما را مى سازند، معرفتى كه خود نتيجه مشاهدات دقيق طبقه بندى شده است.
با توجه به اين كه ما چيزى درباره امور ماوراى حس نمى دانيم ممكن است چنين نگرشى دورانديشانه بنمايد. اما هيچگاه عطشى را كه نسبت به واقعيت داريم بر طرف نمى كند. در واقع، اين ديدگاه مى گويد: «اتاق راحتى پيدا كرده ايم; پرده ها را بكشيد، زيرا شب تاريك است. به ما اجازه بدهيد به توصيف اسباب و اثاثيه بپردازيم.» اما متأسفانه حتى اسباب و وسائل نيز خود را با نگرش طبيعت باورانه نسبت به اشياء وفق نمى دهند. به محض اين كه دست به بررسى دقيق بزنيم خواهيم ديد كه با نگرشى مملو از سردرگمى مواجهيم، نگرشى كه فرياد مى كند حتى صندلى ها و ميزها همان چيزهايى نيستند كه به نظر مى آيند.
مى دانيم كه بيش تر نقدهاى اوليه درباره ابژه هاى متعارف ادراك حسى در صدد ابطال و بى اعتبار كردن نگاه آسان گير و ساده «عقل متعارف» هستند. براى پذيرش ظواهر به عنوان واقعيت، نه تنها به ايمان صرف، بلكه به ساده لوحىِ عميقى نياز است. براى نمونه، زمانى كه مى گويم «خانه اى» را مى بينم، مقصودم از اين گفته فقط مى تواند اين باشد كه عضوى از اعضاى ادراكى من كه كارش ديدن است به گونه اى خاص تحت تأثير قرار گرفته، و موجب برانگيختن تصورِ «خانه» در ذهن من شده است. در اين وقت است كه تصور «خانه» را به عنوان خانه اى واقعى تلقى مى كنم و مشاهدات ديگرم، در واقع، پروراندن، بسط دادن و تعريف اين تصوير است. اما اين را كه واقعيت بيرونى اى كه موجب به وجود آمدن تصويرى كه من آن را خانه مى نامم شده چيست نمى دانم و هرگز نخواهمش دانست. اين واقعيت به اندازه چينش و تركيب مراتب فرشتگانى، رازآميز و از ادراك من فراتر است. آگاهى با فعل پرصلابتِ «بودن»; روبرو نمى شود. البته مى توانم از حواس مختلف براى «تقويت» شواهدِ يكديگر استفاده كنم; به خانه نزديك شوم و آن را لمس كنم. با اين كار، دستم تحت تأثير احساسى قرار مى گيرد كه من آن را «سختى» مى نامم. چشمانم نيز با احساس «سرخى» مواجه مى شوند و از اين دگرگونى هاى كاملا شخصىِ ذهن من تصورى به نام آجرهاى سرخ مى سازد و آن را در جهان خارج تجسم مى بخشد. اما اگر از خود علم تأييد واقعى بودن اين ادراكات را بخواهيد، خواهد گفت كه جهانِ مادى، واقعى است، با اين همه ما تصوراتى كه از رنگ و سختى داريم چيزى جز توهم نيستند. آنها به انسان تعلق دارند، نه به جهان مادى. و همانطور كه فيلسوفان مَدْرَسى مى گويند، عرض هستند نه جوهر. علم مى گويد: «آجر سرخ صرفاً يك مواضعه و قرارداد است، اما در واقعيت، تا آنجا كه امروزه مى دانيم، اين قطعه مثل سائر قطعات جهان متشكل از بى شمار اتم است كه گرد يكديگر مى چرخند. آنها به اندازه برف هم صلب نيستند. اگر شما قارچ هاى آليس در سرزمين عجائب را بخوريد و به اندازه جهان ميكروسكوپى درآييد، همه اتم ها با الكترون هايشان را به صورت يك نظام منظومه اى مى بينيد. در اين حالت، هر آجرى براى خود جهانى است. افزون بر اين، همين كه مى خواهم خودِ اين اتم ها را ادراك كنم از من مى گريزند; آنها فقط بروزها و نشانه هاى چيز ديگرى هستند. اگر اين موضوع را تا نهايت تعقيب كنم به اين نتيجه مى رسم كه اتم بُعد ندارد و در اين صورت است كه من على رغم ميل خودم ايدئاليست خواهم شد، همچنان كه درباره سرخى نيز بايد بگويم: آن نيز چيزى است كه به رابطه بين عصب بينايى و امواج نورى اى كه توان جذبشان را ندارد مربوط مى شود. وقتى خورشيد به صورت مايل بتابد احتمالا همان آجر، ارغوانى، و با كمى انحراف در ديد، سبز ديده مى شود. حتى ممكن است اين احساس كه متعلَّق ادراك شما بيرون از شما وجود دارد خيالى باشد، همانطور كه به راحتى اين ويژگى خارجيت را به تصاويرى كه در خواب مى بينيد و به توهماتى كه در بيدارى داريد نيز اسناد مى دهيد، همان كارى كه با چيزهايى كه به نظرتان واقعاً وجود دارند مى كنيد».
افزون بر اين، هيچ معيار قابل اعتمادى كه به كمك آن بتوان بين جنبه هاى «واقعى» و «غيرواقعىِ» پديده ها فرق گذاشت وجود ندارد. معيارهاى موجود قراردادى و براى تسهيل امور هستند، نه مبتنى بر حقيقت. هيچ دليلى وجود ندارد كه بگوييم اكثر آدم ها جهان را به يك گونه مى بينند و اين كه آن گونه ديدن معيار درستى براى واقعيت است; گرچه به جهت اهداف عملى در اين نكته با هم توافق داريم كه سلامت عقل در مشاركت با توهمات ديگران است. آنهايى كه با خود رو راست هستند مى دانند كه اين «مشاركت» در بهترين حالتش ناقص است. با اختيار تصويرى جديد از دنيا و متناسب كردن الفباء جديد با نظام مورس قديم ـ كارى كه آن را فراگيرىِ معرفت مى ناميم ـ مى توانيم تا اندازه زيادى نحوه ديدمان را نسبت به اشياء تغيير دهيم و مى دهيم و جهان هايى جديد با استفاده از تأثرات و دريافت هاى قديمى مى سازيم و اشياء را راحت تر از جادوگران دگرگون مى كنيم. هراكليتوس[14] مى گفت: «چشم و گوش، شاهدان بدى براى افراد وحشى و بربر هستند». حتى افراد بافرهنگ نيز معمولا به واسطه و از طريق يك سرشت و خوى همه چيز را مى بينند و مى شنوند. آسمان در نظر شاعران اقامتگاه فرشتگان و براى ملوانان منبعى است براى پيش بينى آب و هوا. بنابراين، هنرمند و جراح، مسيحى و عقل گرا، و خوشبين و بدبين در جهان هايى واقعاً متفاوت و جداى از هم، هم به لحاظ فكرى و هم به لحاظ حسى، مى زيند. سخن گفتن روزمره ما مبتنى بر قرارداد است نه واقعيت، و اين خود به ما اجازه مى دهد تا جهانى را كه هر كدام از ما در آن مى زييم از يكديگر مخفى كنيم. گه گاهى هنرمندى بليغ با صداقتى حماقت گون ظهور مى كند و اصرار مىورزد كه «آنچنان كه مى بيند سخن مى گويد»، آنگاه مردمان ديگر با فرورفتن در دنياى ساختگى شان او را احمق مى پندارند يا اين كه در خوش بينانه ترين حالت مى گويند: «فلانى تخيل فوق العاده اى دارد».
افزون بر اين، حتى اين جهان فردىِ يگانه هميشگى نيست. هر يك از ما همچنان كه رشد مى كنيم و دگرگون مى شويم دائماً و بى اختيار جهان حسى خود را بازمى سازيم. در يكايك لحظات، ما نه به «آنچه هست ]غير از ما[» بلكه به «آنچه هستيم» مى نگريم و شخصيت ما همواره خودش را در مراحل مختلف تولد، بلوغ و مرگ سازگار مى كند. ذهنى كه در جستوجوى واقعيت است در اين جهانِ «طبيعىِ» ذهنى و متغير، لزوماً بايد به خود و به تصاوير و مفاهيمى تكيه كند كه بيش تر برآمده از مدرِك است نه مدرَك. اما واقعيت بايد براى همه واقعى باشد نه فقط براى كسانى كه آن را يافته اند; بايد «فى نفسه» موجود باشد، به وجهى كه مقيد و محدود به ذهن مدرِك نباشد. فقط در اين صورت است كه زنده ترين غريزه و مقدس ترين شور و احساسِ ذهن ارضا مى شود: «غريزه مطلق خواهى» و شورِ حقيقت جويى.
اين بدان معنا نيست كه از اين گزاره هاى كهن و اوليه به اين نتيجه برسيد كه لوح تجربه متعارف انسانى را كنار بگذاريد و سرنوشت خود را با نيهيليسم فكرى گره بزنيد. آنچه از شما خواسته مى شود فقط توجه به اين نكته است كه آن تنها يك لوح است و حك شده هاى سفيد بر روى لوح، كه آنها را فرد معمولى واقعيات، و دانشمندِ واقعگرا، معرفت مى خواند، همه، در بهترين وضعيت، نمادهايى نسبى و قراردادى اند كه به جنبه هايى از واقعيت ناشناخته اشاره مى كنند. با اين همه، در عين اين كه همه ما مى بايد بر لوح خود نوعى تصوير را ترسيم، و بر اساس آن عمل كنيم، اما نمى توانيم تصاوير ديگران را بى اعتبار بدانيم ـ گرچه ممكن است مفيدبودن آنها را زير سؤال ببريم ـ حتى اگر تصاويرى ممتنع و نامتعارف به نظر برسند، زيرا آنها جنبه اى از واقعيت را نشان مى دهند كه به درون قلمرو حسى ما راهى ندارد و نمى تواند بخشى از جهان ما باشد و به واقع نيز چنين نيست. اما همانند ادعايى كه الاهيدانان درباره تثليث دارند كه اين آموزه نه سه چيز، بلكه فقط يك چيز را پنهان و مكشوف مى سازد، همچنين جنبه هاى مختلفى كه جهان از طريق آنها بر آگاهى ادراكى ما ظهور مى يابد به يك واقعيت نهايى يا، به بيان كانتى، به يك عين متعالى[15] اشاره دارند كه با اين كه با هيچ يك از ظهورات خود همسان نيست، اما همه آنهاست; متعالى است، اما همچنان دربرگيرنده جهان هاى تكه تكه و شمارش ناپذيرِ تصورات فردى نيز است. بنابراين از اين پرسش مى آغازيم كه ماهيت اين امر يگانه چه مى تواند باشد و منشأ اين غريزه جاودان چيست كه ـ بدون هيچ كمكى از ناحيه تجربه حسى ـ اين يگانه ناشناخته و مطلقِ همه شمول را درك مى كند و آن را به عنوان تنها رافع ممكنِ عطشِ حقيقتوجويى اش مى طلبد.
2. در جواب به اين پرسش، دومين تصور عمده از هستى ـ ايدئاليسم ـ در فرايندى حذفى به پاسخى موقتى رسيده است. اين تصور، ما را از جهان مادى، با آن نظم جالبى كه از «اشياء» ارائه مى دهد و با آن نظام و قوانينى كه دارد، دور، و وارد فضاى رقيق و خالصِ عالَم متافيزيك مى كند. در حالى كه جهانِ طبيعت باور از مشاهده شواهد حسى فراهم مى آيد، جهانِ ايدئاليست از مشاهده فرايندهاى تفكر حاصل مى شود. بر اين اساس، به وجود دو چيز مى توان اطمينان داشت: 1. وجود سوبژه/ فاعلِ انديشه گر، خودِ آگاه و 2. وجود ابژه/عين، ايده اى كه آن سوبژه انديشه گر با آن سروكار دارد. اين يعنى كه ما هم ذهن و هم انديشه را مى شناسيم. آنچه جهان ناميده مى شود در واقع مجموعه اى است از آن انديشه ها; و سوبژه يا انديشه گر، در روندى جذبى و پذيرشى در اين انديشه ها تصرف مى كند. البته ما به تمام آنچه مى تواند مورد انديشه قرار بگيرد نمى انديشيم و هر چه را كه مى تواند مورد ادراك واقع شود ادراك نمى كنيم و نيز لزوماً ايده هايى را كه قابليت دركشان را داشته ايم به درستى و به نسبت صحيحى تركيب نمى كنيم. بنابه ايدئاليسم عينى[16] واقعيتْ آن انديشه عالى و آن عينِ كامل تصرف ناشده اى است كه ما نشانه هايى پراكنده از آن را دريافت كرده ايم. جهانِ پديدارها، كه ما جهان واقعى اش محسوب مى كنيم، تنها نمايشِ شبحوارى از آن يا «ظهور آن جهان واقعى در مكان و زمان» است.
بنا به اين صورتى كه ما از ايدئاليسم عينى، در ميان اشكال بسيار آن، به عنوان صورت نمونه برگزيده ايم ـ چرا كه تقريباً هر ايدئاليستى طرح خاص خود را از رستگارى متافيزيكى دارد[17] ـ ما در جهانى زندگى مى كنيم كه، به زبان روزمره، ايده يا رؤياى خالقش است. همانطور كه تويدلِديوم براى آليس در فلسفى ترين بخش قصه پريان توضيح مى دهد، ما فقط بخشى از رؤيا هستيم. همه حيات و همه پديده ها دگرگونى ها و بروزهاى بى پايان يك عين متعالى هستند; ما در انديشه پويا و توانمند يك انديشه گرِ مطلق شناوريم. حواسِ ما تحت قيود و محدوديت هايى كه ما معمولا آنها را ماده، زمان و مكان مى ناميم اين عين يا جنبه هاى خاصى از آن را تفسير مى كنند و ذهن نيز ادراكشان مى كند و آنچه تعيين كننده اين جنبه هاى خاص است جايگاه آگاهى فردى هر يك از ما در درون انديشه كيهانى، و به بيان ديگر جايگاه ما در حيات است. اما هيچ دليلى وجود ندارد بر اين كه ماده، زمان و مكان ضرورتاً اجزائى از واقعيت و ايده نهايى باشند. بلكه محتمل است كه وجود آنها به مثابه كاغذ و قلمى باشد كه براى ترسيم ايده مطلق از آنها استفاده مى شود. همچنان كه بينش ما و ايده ما از اشياء، به ايده جاودان نزديك تر مى شود ما نيز به واقعيت نزديك مى شويم، زيرا واقعيتى كه ايدئاليست ترسيم مى كند همان ايده يا انديشه خدا و همان وحدت متعالى اى است كه همه پديدارهاى خيالى و موهوم كه قوام بخش جهان هاى كاملا متفاوتِ «عقل متعارف»، علم، متافيزيك و هنر هستند، هر چند به نحو ضعيف، بدان اشاره دارند. اين همان معنايى است كه بنابر آن مى توان به درستى گفت كه واقعيت مندى فقط از آنِ موجود فوق طبيعى است، زيرا جهانِ پديدار كه ما آن را جهان طبيعى مى ناميم تا حد زيادى از پيش پنداشت ها، توهمات و نشانه هايى كه جهان واقعى و ابدىِ ايده به ما عرضه مى كند و نيز از مفاهيم شگفتى كه با كمك ابزارهاى حسى از آن نشانه ها برمى سازيم برپا و ساخته شده است.
چيزى كه درباره استدلال ايدئاليسم مى توان گفت اين است: سرانجام، اين «واقعيت هاى» ملموسِ جهانِ حسى نيستند كه تعيين كننده هميشگى سرنوشت نوع بشر هستند، بلكه اين سرنوشت را مفاهيمى رقم مى زند كه به اذعان همه فقط در ساحت ذهنى/نفسانى وجود دارند. در لحظات حساسِ وجودى، وقتى شخص به آزادى روحى بار مى يابد چيزهايى را مى يابد كه هر انسانى واقعى بودنشان را درك مى كند. به واسطه اين چيزها و به خاطر اين چيزهاست كه او مى زيد، كار مى كند، رنج مى كشد و مى ميرد. عشق، وطن پرستى، دين، نوع دوستى و شهرت، همه اينها به جهان متعالى تعلق دارند. از اين رو، آنها بيش از هر «واقعيت ملموس» ديگرى از واقعيت بهره دارند. كسى كه تا حدودى متوجه اين نكته باشد همواره در مقابل آنها به عنوان منابع جاودان انرژى سرِ تعظيم فرود مى آورد. اديان على القاعده ايدئاليستى اند: به ويژه مسيحيت كه با ندايى بلند به برداشت ايدئاليستى از حيات فرا مى خواند و بوديسم نيز، البته نه به اندازه مسيحيت. كتاب هاى مقدس اديان بارها تذكر مى دهند كه اين ماده پرستان اند كه نفرين شده اند. شايد ايدئاليسم عالى ترين نظريه درباره هستى باشد كه تاكنون توسط فكر انسانى خلق شده است، نظريه اى چنان عالى كه در واقع به سختى مى توان آن را كار «عقل محض» دانست، بلكه بايد آن را بروزِ عرفان طبيعى و غريزه مطلق خواهىِ نهفته در آدمى دانست. اما وقتى از ايدئاليست بپرسيم كه چگونه مى توان با واقعيتى كه شما آن را به صورت «آنچه قطعاً وجود دارد» توصيف مى كنيد پيوند برقرار كرد; بى درنگ سيستم فكرى اش از هم مى پاشد و آشكار مى شود كه اين سيستم فقط ارائه دهنده نمودارى از آسمان ها بوده است، نه آنكه نردبانى براى رفتن به سمت ستاره ها باشد. عارفان، ناتوانى ايدئاليسم در دست يافتنِ عملى به واقعيت مورد نظر را به علتى بر مى گردانند كه بيان طعنه آميزش در عبارت مشهور قديس جروم[18] درباره تمايز ميان دين و فلسفه آمده است: «روح انسان را افلاطون در مغز، و مسيحيت در قلب جاى داد.» يعنى ايدئاليسم گرچه در مقدماتش موجه است و اغلب در بهره گيرى از آنها جسارت و صداقت دارد، به دليل عقلگرايىِ انحصارگرايانه اش در روش نمى تواند كارى از پيش ببرد. به جاى تكيه بر بصيرت نافذِ قلبِ مشتاق، اعتماد ويرانگرى به كار سنجابوار و سخت كوشانه مغز دارد. به انسان اهميت مى دهد، اما او را در فرايندهاى خود درگير نمى كند و او را به زندگى واقعى و تازه اى كه توصيفش مى كند رهنمون نمى شود. لذا موجود زنده از آن چيزى كه اهميت دارد، به نوعى مى رَمَد و مى توان چنين گفت كه نسبت مشاهدات و ديدگاه هاى ايدئاليست با واقعيت همانند نسبتى است كه كالبدشناس با راز تولد دارد.
پي نوشت ها :
 
[1]. Evelynunderhill
[2]. truth
[3]. Beatrice
[4]. nothingness
[5]. Sense world
[6]. real and solid world
[7]. از اين رو اكهارت مى گويد: «هر گاه قواى نفسانى با اشياء مخلوق برخورد مى كنند تصاويرى را از آنها دريافت و جذب مى كنند. شناخت نفس از اشياء به اين طريق حاصل مى شود. اشياء نمى توانند بيش از اين به نفس نزديك شوند و نفس فقط مى تواند از راه دريافت ارادىِ تصاوير به اشياء نزديك شود و از طريق حضور اين تصاوير است كه نفس به جهان نزديك مى شود، زيرا تصاوير چيزهايى هستند كه نفس با قواى خودش آنها را مى آفريند. آيا نفس مى خواهد ماهيت سنگ، اسب و انسان را بداند؟ او يك تصوير مى سازد.»
, p. 51. Mystische SchriftenMeister Eckhart,
[8]. William James
[9]. Saint-Martin
[10]. در اين ارتباط ادوارد كارپنتر درباره تجربه خودش مى گويد: «به نظر مى رسيد ادراك حسى ام يگانه شده بود، به طورى كه همه حواس به يك حس تبديل شده بودند» (منقول از ," p. 891Cosmic Consciusness).
[11]. Uncreated light
[12]. world of common sense
[13]. A Pluralistic Universe, p. 10.
[14]. Heracleitius
[15]. Transcendental Object
[16]. objective idealism
[17]. چهار گروه عمده از چنين طرح هايى وجود دارد: 1.ذهنى; 2. عينى; 3.استعلايى (كانتى); 4.مطلق (هگلى). ايدئاليسم حلولىِ گروس و جنتايل به اين طرح اخير تعلق دارد.
[18]. St. Jerome 

3. در اينجا نظريه ديگرى درباره هستى وجود دارد كه بايد مورد بررسى قرار گيرد: اين نظريه را مى توان با تسامح، شكاكيت فلسفى ناميد. نگرشى كه معمولا از طرف كسانى اختيار مى شود كه هيچ يك از پاسخ هاى ايدئاليستى يا واقع گرايانه به پرسش هاى ابدى را نمى پذيرند. اين افراد، كه آنها نيز به نوبه خود در مقابل معماى طبيعت قرار گرفته اند، آن پاسخ ها را كنار نهاده و به اين ديدگاه روى آورده اند كه اصلا معما و رازى وجود ندارد تا جوابى بخواهد. البته براى رسيدن به اهداف معمول زندگى معمولا فرض را بر اين مى گيريم كه متناظر با هر توالىِ الف:ب در آگاهىِ ما، يك توالى الف:ب در جهان خارج وجود دارد و اين كه اولى دقيقاً مربوط به دومى است، گرچه احتمالا بيانِ ناكافىِ آن است. مجموعه احساساتِ سمعى و بصرى با چيزى كه در جهان واقعى و در جهان پديدارهاى من وجود دارد مطابق است. ايدئاليست عينى معتقد است كه وراى خانم اسميتِ مورد ادراك من و وراء خانم اسميتِ ديگرى كه اشعه ايكس نشان مى دهد يك خانم اسميتِ متعالى، و يا به تعبير افلاطونى ايده آل، وجود دارد كه من نمى توانم حتى اوصاف و خصوصياتش را حدس بزنم، اما وجودش كاملا مستقل از درك من از خانم اسميت است. گرچه ما بر اساس اين فرض عمل مى كنيم و بايد بكنيم، اما اين فقط فرض است و فيلسوف شكاك آن را نمى پذيرد.
مكتب شكاكيت ـ تا آنجا كه من مى دانم ـ مى گويد، جهانِ خارج چيزى نيست جز مفهومى كه در ذهن من موجود است. اگر ذهن من معدوم شود، در آن صورت، اين مفهوم نيز ديگر وجودى نخواهد داشت. تنها چيزى كه براى من مسلماً وجود دارد تجربه خود و كلّيت آگاهى است. بيرون از حلقه اين آگاهى، من مجاز به گمانه زنى درباره آنچه شايد وجود داشته باشد يا نمى تواند وجود داشته باشد نيستم. لذا براى من، مطلقْ يك تصوير بى معنا و يك تكلف زائد فكرى است، چون ذهنى كه كاملا از برخورد با جهان خارج جدا افتاده است هيچ دليلى بر پذيرش وجود چنين واقعيتى ندارد، مگر در محدوده ايده هاى/ تصورات خودش. هر گونه تلاشى كه فلسفه براى پيشرفت در مسير اين كاوش صورت مى دهد صرفاً گشتنى سنجابوار و مابعدالطبيعى دور قفس خواهد بود. با تكميل و تتميم مجموعه ايده هايى كه ذهنمان دارد مى توانيم به شناخت تنها واقعيتى كه توان شناختش را داريم اميدوار باشيم. پس بهتر است در خانه بپذيريم كه آنچه حقيقتاً براى ما وجود دارد فقط همين است.
اين تصور ذهنىِ محض از هستى بازنمودهايى در همه مكاتب فكرى داشته است; حتى به نحوى متناقض و عجيب، در يكى از بانفوذترين دشمنان مكتب شكاكيت، يعنى در فلسفه عرفانى. اينگونه است كه دلاكروا بعد از تحليلى جامع و حتى همدلانه درباره اتحاد قديسه ترزا با امر مطلق، تحليلش را با اين فرض به پايان مى برد كه خدايى كه قديسه ترزا مدعى اتحاد با اوست همان محتواى ذهن ناخودآگاه اوست.[21] با انكار صريح اين مطلب كه امرِ متعالى نه تنها قابل شناخت نيست، بلكه منطقاً نيز قابل وصول نيست، به سمت اين نتيجه پراگماتيسمىِ افراطى سوق مى يابيم كه حقيقت واقعيت ثابتى نيست، بلكه صرفاً ايده اى است كه در هر تجربه مفروضى صادق و مفيد از كار در بيايد. وراى ظواهر، واقعيتى وجود ندارد، لذا همه اعتقادات و همه مخلوقات ذهنى ما كه حظى از وجود نبرده اند به يك اندازه حقيقت دارند، البته مفروض بر اين كه زندگى با آنها راحت و خوب باشد.
به لحاظ منطقى، اين تصور از هستى به هر فردى اجازه مى دهد تا ديگران را ناموجود تلقى كند، مگر در محدوده آگاهى خودش، يعنى تنها جايى كه شكاكيتِ محض مى پذيرد چيزى وجود دارد. حتى ذهن كه دريافت گر آگاهى است فقط در محدوده تصور ما وجود دارد. معرفتمان از آنچه هستيم بيش تر از معرفتمان به آنچه بايد باشيم نيست. انسان چيزى است آگاه در ميانه هيچ چيز، آن هم به اندازه معرفتى كه دارد و بدون هيچ توانى به جز توان كاوش در آگاهى خودش.
شكاكيت فلسفى اهميت خاصى در تحقيق كنونى ما دارد، زيرا وضعيتى را نشان مى دهد كه در آن عقلِ محض به خودش واگذار شده و درون مرزهايش محصور است. اين ديدگاه كاملا منطقى است، گرچه ممكن است احساس كنيم كه اين نتيجه گيرى باطل است، هرگز نمى توانيم بطلان آن را اثبات كنيم. آنانى كه ذاتاً زودباورند ممكن است به طبيعت باورى متمايل شوند و با باور به جهان حسى خود را متقاعد كنند. آنانى كه غريزه و كشش خاصى نسبت به مطلق دارند معقولانه تر به ايدئاليسم ايمان مى آورند. اما متفكران واقعى كه هيچ چيزى را بنابر عاطفه يا غريزه نمى پذيرند مجبور به اتخاذ نوعى شكاكيت فلسفى مى شوند. انسان فقط با اعتماد به احساس درونى، اما نامعقول خود نسبت به امر واقع، احساسى كه روح آدمى «فراتر از هر استدلال و تفكرى» در بهترين لحظات بدان تمايل دارد، مى تواند از وحشت نيهيليسم بگريزد. اگر اهل متافيزيك با اصول مسلمى كه دارد صادقانه برخورد كند حتماً مى پذيرد كه در نهايت، ما مجبور به زيستن، انديشيدن و مرگ در جهانى ناشناخته و شناخت ناپذير هستيم. برخى ايده ها و عقائد به طور مستمر و دلبخواه تغذيه مان مى كنند ـ اما بدون آنكه چگونگى اش را بدانيم ـ بدون آنكه بتوانيم درستى و صدقشان را بيازماييم، اما مقاومتى نيز در برابر آنها صورت نمى دهيم. اين كه انسان معمولى بايد زندگى كند و پويا باشد نكته اى است برآمده از ايمان، نه از رؤيت و مشاهده; ايمان به نظم خارجىِ مفروضى كه هرگز نمى توان اثباتش نمود، ايمان به ثبات و قريب الصدق بودن پيام هاى مبهمى است كه از آن دريافت مى داريم. بايد به قوانين طبيعت اعتماد كنيم. اين قوانين را ذهن انسان به عنوان چكيده اى سهل الوصول از مشاهداتش از پديدارها فراهم آورده است. براى پيشبرد مقاصد زندگى روزمره مان بايد اين پديده ها را در حد همان ارزش و اهميت ظاهريشان بپذيريم و اين كنشى ايمانى است كه در كنار خرافاتِ عجيبوغريب دهقانان ناپُلى اصلا به چشم نمى آيد.
بنابراين، كاوش فكرى ما در پيرامون واقعيت به يكى از اين سه بن بست مى انجامد: 1. پذيرش جهانى نمادينِ پديدارها به عنوان امر واقع; 2. بسط نظريه اى فى نفسه زيبا ـ و لزوماً نمادين ـ ، كه البته در نيل به امر مطلقى كه توصيفش مى نمايد كمكى نمى كند; 3. شكاكيت مأيوس كننده، اما دقيقاً منطقى.
فلسفه در پاسخ به «چرا؟ چرا؟»;ى كودكِ متحير و هميشه موجودِ درون ما جواب مى دهد: نمى دانم! نمى دانم!. و به رغم نقشه پردازى هاى پرشاخوبرگش، نمى تواند به هدفى كه مد نظر دارد برسد و نمى تواند موقعيت عجيبى را كه در آن بر اين گمانيم كه مى دانيم/معرفت داريم توضيح دهد و حتى نمى تواند سوبژه/فاعلِ و ابژه/متعلقِ تفكر را با اطمينان از هم جدا كند. علم كه با پديده ها و معرفت ما به آنها سروكار دارد، گرچه ذاتاً ايدئاليستى است، خود را عادت داده كه به ما توضيح دهد كه همه ايده ها و احساساتِ ما و جهان مصورى كه اين همه جدى اش مى گيريم و سرشت محدود و توهمىِ تجربيات ما، همه در خدمت يك نتيجه هستند: حفظ حيات و به دنبال آن تحقق عالى ترين فرضيه عرفانى و ايده كيهانى. علم ما را مطمئن مى كند كه در اين الگوى متكامل هر ادراكى در خدمت هدفى مفيد است: الگويى كه آن را ذهن انسانى برساخته ـ بدون اين كه بدانيم چرا ـ و بر جهانِ رام و رهوار تحميل كرده است.
علم بر آن است كه انسان با ديدن، شنيدن، بوييدن و بِسودن راه و مسيرش را مى يابد، از خطرات پيش رويش آگاه مى شود و غذايش را فراهم مى آورد. مذكر، مؤنث را زيبا مى بيند تا زمينه تكثير و توليدِ مثلِ گونه هاى مختلف فراهم شود. اين درست است كه اين غرايزِ ابتدايى زمينه سازِ وجودِ عواطفى عالى تر و خالص تر مى شوند، اما آنها برآورنده هدفى اجتماعى نيز هستند و آنچنان كه در نگاه نخست مى نمايند بى فائده نيستند. انسان بايد بخورد تا زنده بماند، لذا بسيارى از غذاها براى ما احساس مطبوعى ايجاد مى كنند. اگر انسان زياد بخورد مى ميرد، از اين رو، سوءهاضمه دردى ناخوشايند است. واقعيت هاى خاصى كه ادراك آنها به زيان نيروى حياتى عمل مى كند، در نظر اغلب انسان ها، ممتنع الوقوع هستند، يعنى واقعيت هايى مثل عدمِ قطعيت حيات، نابودى جسم، بيهودگى و پوچ بودن هر آنچه تحت الشمس قرار دارد. وقتى تندرست هستيم احساس واقعى بودن، استحكام و جاودانگى داريم، احساسى كه در ميان توهماتمان از همه مسخره تر است و البته به لحاظ صيانت و حفظِ نژادْ مفيدتر.
اما با دقت بيش تر ملاحظه مى كنيم كه اين تعميم سريع، تمام زمينه ها را پوشش نمى دهد ـ و نه حتى آن زمينه كوچكى را كه در آن حواس، رهايمان مى سازند; در واقع، بيش تر به سبب حذف هايش قابل توجه است تا شمول هايش. رسِژاگ[24] موجودى با ايده آل هاى افراطى و غيرعملى، كه به همان اندازه كه تحت سلطه اميالش قرار دارد رؤياهايش نيز بر او حكومت مى كنند ـ روياهايى كه تنها بر اساس اين نظريه پذيراى اين توجيه هستند كه او به سمت هدف ديگرى غير از برترى فكرى يا كمال مادى در حركت است و اين كه هدايت و كنترل او به دست واقعيتى برتر و حياتى تر از واقعيتِ مورد اعتقاد جبرباوران است. ما به اين نتيجه سوق داده مى شويم كه اگر قرار است نظريه تكامل، شامل واقعيت هاى هنرى و نيز تجربه هاى روحى بشود و آنها را توضيح دهد ـ ضمن اين كه، اگر اين حوزه هاى مهم آگاهى از دائره شمولش بيرون باشند مقبول طبع هيچ متفكر جدى اى واقع نخواهد شد ـ بايد بر اساسى ذهنى/نفسانى، نه مادى بازسازى شود.
حتى بخش بيش تر زندگى معمولى ما را تجربياتى بنيادين ـ احساساتى شديد و فراموش ناشدنى ـ در برمى گيرند كه انگار برخلاف اراده ما به ما تحميل مى شوند و تفسير آنها براى علم بسيار دشوار است. اين تجربيات و احساسات و اوقاتى كه انسان غرق در عواطفِ عالى، همراه آنهاست ـ كه اغلبِ ما آنها را مهم ترين اوقات زندگيمان مى دانيم ـ پديد مى آيند، بدون اين كه هيچ ارتباطى با كاركردهاى لذت بخش مواد غذايى و توليدمثل داشته باشند. اين درست است كه آنها تأثيرات گسترده اى بر روى شخصيت دارند، اما نقش و مشاركت آنها در تقلاهاى مادى شخصيت در زندگى كم يا هيچ است. با نگاهى به دور از تعصب، بسيارى از اين حالات خارج از جهانى كه در درون مرزهاى شيميايى ـ فيزيكى ساخته ايم قرار مى گيرند، چنان كه گويى طبيعتْ خود مى خواهد قوانين زيباى منطقى خودش را نقض كند. حضور آنها و جايگاه عظيمى كه آنها در جهان پديدارها اشغال مى كنند براى جبرباوران گيج كننده است. تنها راه رهايى آنها از اين دوراهى اين است كه اين حالات را توهم بخوانند و به جايش توهمات مرتب و منظم خود را بنشانند كه با اعطاء عنوانِ واقعيات، به آنها شرافت نيز بخشيده اند.
در ميان اين ادراكات و تجربياتِ غيرقابل كنترل، تجربياتى وجود دارند كه ما آنها را به دين، رنج و زيبايى مربوط مى دانيم. همه اين مقوله هاى سه گانه، براى خودها/نفس هايى كه قابليت دريافت پيام هاى اين سه را دارند، از حجيتى رازآميز برخوردارند كه برتر از حجيتى است كه احساسات، استدلالات يا پديده هاى متناقض با آنها دارند. اگر جهانِ برساخته طبيعت باوران مطابق با واقع باشد همه اينها پوچ و عبث خواهند بود، حال آنكه، بهترين اذهان بشرى با احترامى كه درخور موضوعات حياتى است به اين سه نگريسته اند:
الف. نيازى نيست به ويژگى غيرعقلانى همه اديان بزرگ اشاره كنم. همه اديان بر پيش فرضى اوليه مبتنى اند كه عقلا قابل اثبات نيست، چه برسد به اين كه اثبات شود. آن پيش فرض اين است كه عالمِ فراحس، مهم و واقعى است، و پيوند عميقى با زندگى انسان دارد. اين واقعيتى است كه همواره منتقدان اديان بر روى آن انگشت نهاده و متفكران دوستدار اديان را به اِعمال نابجاى مهارتشان واداشته اند. اما همچنان، دين و ديانت ـ با تاكيد بيش از حد بر وابستگى كلى به ايمان به عنوان شرط گريزناپذير زندگى ما ـ يكى از كاركردهاى عمومى و از بين نرفتنى انسان است،و اين البته همواره به ضرر منافعوجود صرفاً مادىِ انسان است، و درمقابل «كنش انحصارى اراده معطوف به زيستن» قرارمى گيرد، مگر درجايى كه آن اراده در سوداى زندگى ابدى باشد. دين كاملا فائده گرايانه و با شدتى تقريباً منطقى همراه با پيشرفت و ترقى بشر متعالى تر مى شود. دين در ابتدا به صورت جادوى سياه، اما در نهايت به صورت عشق محض نمايان مى گردد. اگر ساختارى كه جبرباوران بدان معتقدند درست است، چرا ايده كيهانى پروراننده غريزه و احساس دينى است؟
ب. آن دسته از پديده هايى را كه به عنوان «معضل رنج» شناخته مى شوند در نظر بگيريد; اضطراب هاى ذهنى و دردهاى جسمى اى كه نتيجه ناگزير عملكرد ثابت « قانون طبيعى» و لوازم آن، يعنى ظلم، خشونت و بى عدالتى است. اين درست است كه در نگاه اول به نظر مى رسد كه طبيعت باورى كمى به پيش رفته و در ميان اَشكال مختلف رنج برخى از رنج هاى مفيد را مثل مجازات به خاطر كارهاى غلط سابق، ايجاد انگيزه براى تلاش هاى جديد و هشدارى براى نقض كردن «قانون» در آينده نمايان ساخته است، اما از اين نكته غفلت كرده است كه اَشكال بسيارى از رنج وجود دارند كه تحت اين قاعده ساده قرار نمى گيرند. از اين توضيح غفلت كرده است كه چگونه ايده كيهانى مستلزم اين رنج هاى طولانى و علاج ناپذير است: عذاب كردن بى گناهان، اضطراب و دلهره عميقِ ناشى از محروميت و وجود اَشكال مختلف مرگ هاى رنج آور. همچنين از اين واقعيت عجيب غفلت كرده كه با رشد فرهنگ و تمدنْ قابليت انسان در تحمل رنج عميق تر و استوارتر مى شود و نيز از شرائط رازآميزتر و البته مهم ترى كه عالى ترين انواع موجودات آن را با اشتياق و اراده مى پذيرند غفلت كرده است; آنها درد و رنج را معلم جدى اما مهربان رازهاى جاودانى، اعطا كننده آزادى و حتى راهبر آنها به سرورها و شادى هاى مفرح مى يابند.
آنانى كه رنج را به مثابه نتيجه بارورىِ زياد طبيعت «توضيح» مى دهند ـ يعنى به عنوان محصول فرعى جمعيت زياد و فشارى كه بر اثر آن موجود اصلح باقى مى ماند ـ فراموش مى كنند كه حتى اگر اين استدلال درست و واقعى باشد باز مسئله اصلى را باقى گذاشته است. مسئله اين نيست كه اين شرائط چگونه پديد مى آيند و موجب مى شوند كه نفس با تجربياتى به نام غم، نگرانى و درد مواجه شود: بلكه مسئله اين است كه چرا اين شرائط به نفس آسيب مى رسانند؟ درد يك امر ذهنى است و با اندكى كلروفرم به رغم استمرار شرائط وجودىِ آن رخت بر مى بندد. اما چرا آگاهى همواره گنجايش و قابليتى رازآميز براى غم و درد و نيز شادى دارد، قابليتى كه در وهله اول به نظر مى رسد هر نوع برداشت از امر مطلق به عنوان زيبا و خير را باطل مى كند؟ چرا تكامل همچنان كه ما از نردبان زندگى بالا مى رويم قابليتِ عذاب ذهنى، رنج هاى كوچك، اما طولانى و غم هاى گزنده تر را پرورش مى دهد؟ چرا وقتى بسيارى از چيزها بيرون از قدرت محدود ادراكى ما قرار مى گيرند و وقتى آگاهى بسيارى از كاركردهاى حياتى ما را درك نمى كند گونه هايى از رنج جزء لازم تجربه انسانى را تشكيل مى دهند؟ ايده كيهانى، آنچنان كه جبرباوران معتقدند، اگر اهدافِ فائده گرايانه دارد ايجاد ناراحتى شديد برايش كاملا كافى است، و واقعا نيازى به تجهيزاتى كه آلامى مثل سرطان و فشارهاى عصبى و دردهاى شديدِ هنگام تولد را درك كند نبود، همچنان كه نياز كمترى بود به ناراحتى هايى كه بر اثر همدلى با ديگران بر سر دردهاى لاعلاجشان داريم، كما اين كه به توانايى وحشتناكِ احساسِ غم و غصه هاى جهانى احتياج نبود. آسيب پذيرى ما بيش از حدى است كه علم تخمين مى زند و برآورد مى كند.
اما به هر صورتى كه به درد بنگريم وجودِ درد نشانگر يك ناهماهنگى بنيادين ميان جهان حسى و نفس انسانى است. اگر قرار باشد درد از بين برود يا بايد اين ناهماهنگى از طريق سازگارى دقيق و سنجيده ميان نفس با جهان حسى برطرف شود يا اين كه نفس از جهان حسى به جهان ديگرى كه با آن هماهنگ است كوچ كند.[27]
او رنج را «تمرينى براى ابديت» و «نوازش اوليه وحشتناك خداوند» مى بيند و در آن كيفيتى را تشخيص مى دهد كه ترتيب و چينش نامناسب مولكول هاى عصبى نمى تواند توجيه كننده وجود آن باشد. او گاهى با افراط در اين خوشبينى اين نظريه را با همه لوازمش در عمل امتحان مى كند و با رد فريب لذت هاى جهان حسى، به جاى اجتناب از درد، آن را مى پذيرد و به رياضت مى پردازد: نوعى شخصيت معماگونه كه در نظرِ تحقيرآميزِ طبيعت باورِ معتقد به آن منبع دلپذير عقلِ ناكام فقط مى تواند بيمار باشد.
پس درد، كه مثل شمشيرى مخلوقات جهان را به دو نيمه تقسيم مى كند و در يك سو جانورانى خواروحقير را باقى مى گذارد و در سويى ديگر قهرمانان و قديسان را، يكى از واقعيات موجود در تجربه جهانى است كه از منظرى صرفاً مادى باورانه مسئله اى لاينحل مى نمايد.
ج. از همين منظر، تقريباً در تفسير موسيقى و شعر، كيفيات زيبايى و ريتم، احساسات ناشى از ترس و ابهت، احترام، شور و جذبه با مشكل مواجه خواهيم بود. اين پرسش ها كه چرا شيار ظاهرى سطح زمين كه آن را آلپ مى ناميم با آن پوشش يخى اش كه به صورت قله اى برفى ديده مى شود در برخى طبائع احساس ستايش و جذبه ايجاد مى كند؟ چرا صداى چكاوك ما را هوايى و حيران مى كند و رازآميزانه با ما سخن مى گويد و اينها پرسش هايى اند كه بيش تر پوچ مى نمايند تا اين كه لاينحل به نظر برسند. در اينجا بانو چرا و خانمِ چگونه ساكت اند. با همه جستوجوهايمان جايى در اين عالم وجود ندارد كه در آن زيبايى و جذابيت از جريان امور حذف شده باشد. نمى دانيم چرا شعرهاى «درخشان» ما را به حسى وصف ناپذير فرو مى برند و جريانى از نُت ها با ترتيب خاصشان ما را به سطح برترى از حيات و شورونشاط مى رسانند. نمى دانيم چگونه ممكن است تحسين شورمندانه آنچه آن را «بهترين»ها در هنر و ادبيات مى خوانيم به تكامل مادىِ نژاد بشر مستند باشد. به رغم اين همه مطالعات و بررسى هاى عميق در باب زيبايى شناسى، راز زيبايى همچنان هويدا نشده است. زيبايىْ سايهوار، نيمى پيدا و پنهان و نيمى خيالى در حاشيه ظاهرى زندگى حضور دارد. ما پيام هايش را دريافت مى كنيم و به آن واكنش نشان مى دهيم نه به اين دليل كه آن را مى فهميم، بلكه به اين دليل كه بايد واكنش نشان دهيم.
در اينجا به نگرشى درباره خود/نفس مى رسيم كه عموماً از روى تسامح عرفانى خوانده مى شود. در اينجا به جاى آن بن بست فراگيرى كه فلسفه به ما نشان مى داد، نوع خاصى از ذهنْ سه راهِ برون رفتِ تنگ و باريك به سمت امر مطلق ارائه مى دهد: اين اشخاص تأكيد مى كنند كه در دين، درد و زيبايى ـ نه فقط در اينها، بلكه در بسيارى از جزئيات به ظاهر بى فائده جهان تجربى و آگاهى ادراكى ـ آنها حداقل حاشيه و كناره واقعيت را بازشناخته اند. آنها مدعى اند كه با پيمودن اين سه مسير، همچنان كه با رفتن به بسيارى از راه هاى سرّى ديگر، اخبار و آگاهى هايى درباره سطوحى از واقعيت كه بالكل از دسترس حواس به دورند به نفس مى رسد: جهان هايى عجيب و جاودان كه وجودشان مقيد به جهانِ «مفروضى» كه حواس گزارش گر آن هستند نيست. هگل، كه گرچه عارف نبود، اما از نوعى شهود عرفانى برخوردار بود كه هيچ فيلسوفى نمى تواند از آن بى بهره باشد: «زيبايى صرفاً امرى روحانى است كه خودش را به صورتى حسى به ما شناسانده است.».[30] در اينجا برخى از حجاب هاى آن جهان بنيادين برداشته مى شود: واقعيت از اين راه رخ نشان مى دهد و نفسِ تخته بند، به گونه اى ضعيف يا قوى، آن را مى بيند.
رسژاك نيز اين انديشه را بسط مى دهد آنگاه كه مى گويد: «اگر ذهن عميقاً به واقعيات زيباشناسانه نفوذ كند بيش تر و بيش تر مى يابد كه اين واقعيات بر همسانىِ ايده آلى ميان خودِ ذهن و اعيان استوارند. در نقطه اى خاص اين هارمونى چنان كامل مى شود، و در نهايت چنان نزديك، كه به ما عاطفه اى واقعى مى دهد. زيبايى آنگاه اوج مى گيرد، كه با كمك آن روح جذبِ حالت واقعى عرفانى شود و با امر مطلق تماس يابد. به ندرت ممكن است در اين ادراك زيبايى شناسانه باقى بمانيم، بدون آنكه احساس ارتقاء و صعود به اوج اشياء، در بصيرتى وجودشناختى كه مشابهت زيادى با امر مطلق عارفان دارد به ما دست بدهد.»;[33]
بسيارى از انسان ها در طول زندگى شان اوقاتى را با چنين تشرف افلاطونى اى بوده اند، آن اوقاتى كه حس زيبايى از شكل احساس لذت به حالت شور و هيجان در مى آيد و عنصر شگفتى و ترس با لذت و فرح آميخته مى شود. در اين اوقات به نظر مى رسد جهان از نيروى حياتىِ جديدى انباشته شده است; با شكوهى كه متعلق به آن نيست، اما از طريق آن جريان مى يابدـ مثل نورى كه از پنجره رنگى مى تابد، مثل رحمت الاهى جارى در آيين مقدس، و سرچشمه آن همانا زيبايى كامل است كه «با جلا و درخششى خاص از وراء ظواهر پريده رنگ مى درخشد.» در چنين حالاتى از آگاهىِ شدت يافته است كه هر بخشى از آن شعلهور از معنا به نظر مى رسد و به سرچشمه نورى شگرف تبديل مى شود: «رشته زمردى كوچكى در شهر خدا.» خودنگرى، در واقع، دروازه ورود به حريم عرفان است و به انسان، زمانى كه با واقعيت مواجه مى شود احساس «هيبت و شگفتى» دست مى دهد. در چنين تجربياتى عامل جديدى در محاسبه ابدى رو مى شود، عاملى كه هيچ جوينده شرافت مند حقيقت نمى تواند از آن غفلت كند، زيرا اگر خطرناك است كه بگوييم هر دو سيستم معرفتى مانعة الجمع اند، اين نيز خطرناك است كه بدون طرح هيچ گونه انتقادى، براى يكى از آن دو اولويتى قائل بشويم. پس بايد اين راه نيل به واقعيت را به دقت و جديت مورد تحقيق و بررسى قرار داد.
سرانجام اين كه چرا ما جهان مادى را به عنوان جهانى معيار مى پذيريم، جهانى كه وجودش را فقط دريافت هاى حسىِ «انسان هاى معمولى» تأييد مى كنند كه در واقع راه هاى ارتباطىِ ناقص و به راحتى فريبنده هستند. عارفان، ماجراياجويانى كه در صفحات نخستين كتاب از آنان سخن گفتيم، به صراحت يا به تلويح عدم اعتمادشان را به اين راه هاى ارتباطى اعلام كرده اند. آنها هرگز فريب اين پديده ها و نيز فريب عقل سخت انديش و دقيق منطقى را نمى خورند. علاوه بر اين كه با وحدت نظرِ فوق العاده اى تمسك به جهان غيرواقعى را، كه جهان معيارِ معمولِ آدم هاى ذى شعور است، رد مى كنند و بر وجود راه و رازى ديگر تاكيد مى كنند كه نفس آگاه از طريق آن مى تواند به واقعيتى كه به دنبالش است برسد. آنها چون تجربه هاى خود را از تجربه هاى طرفداران عقل يا حس كامل تر مى دانند، پيام هاى معنوى اى را كه از دين، زيبايى و رنج مى رسد به عنوان پيام هاى اصلى حيات مى پذيرند. آنها، معقول تر از عقل باوران، عطشِ واقعيت جويى انسان را، كه در واقع مادر هر متافيزيكى است، برهانى تلويحى بر وجود چنين واقعيتى مى دانند; برهان بر اين كه چيز ديگرى وجود دارد، چيزى كه مايه رضايت نهايى است، چيزى فراتر از جريان بىوقفه احساس كه آگاهى را احاطه كرده است. حقيقتِ مطلق در گوش ايشان ندا در مى دهد: «مرا پيش تر يافته اى بدين جهت است كه مى جويى ام» اين اولين آموزه عرفان است. آموزه بعدى اش اين است كه فقط تا حدى كه «خود» واقعى باشد مى توان اميد داشت كه به واقعيت معرفت پيدا كنيم: مجانس با مجانس: قلب با قلب سخن مى گويد.[34] تمام ادعا و عمل زندگى عارفانه بر گزاره هاى نهفته در اين دو قاعده مبتنى است.
آنها مى گويند ـ و در اينجا آنها فقط در مورد خود صحبت نمى كنند، بلكه براى نژاد بشر سخن مى گويندـ كه «گرچه ما محدود هستيم و به نظر مى رسد در جنگل يا صحرايى وسيع گم شده ايم، اما در اين جهانِ زمان و اتفاق، ما نيز مانند حيوانات ولگرد يا پرندگان مهاجر غريزه اى هدايت شونده داريم ... ما مى جوييم. واقعيت همين است. به دنبال شهرى هستيم كه فراتر از ديدمان قرار دارد. براى اين هدف زندگى مى كنيم. اما اگر چنين باشد، بنابراين بايد پيشاپيش، حتى براى اين جستوجوى محدودمان، چيزى از «هستى» را دارا باشيم، چرا كه آمادگى براى جستوجو خود نوعى دسترسىِ البته بسيار ضعيف است».
افزون[35] بر اين، ما در اين جستوجو كاملا به غريزه هدايت شونده وابسته نيستيم. در واقع، براى كسانى كه به بالاى كوه صعود كرده اند آن شهر، خارج از ديد نيست. عارفان آن را مى بينند و درباره اش به ما گزارش مى دهند. علم و متافيزيك ممكن است خوب عمل كنند يا بد، اما اين يابندگانِ راه روح هرگز در گزاره هاى خود درباره آن جهان روحانى مستقل كه تنها هدف «انسان سالك» است ترديد نمى كنند. آنها مى گويند پيام هايى را از آن جهان روحانى، از واقعيت كاملى كه ما آن را امر مطلق مى ناميم، دريافت مى دارند كه ما، به رغم همه چيز، از آن محروم نيستيم. براى همه كسانى كه آن را دريافت مى كنند خبرهايى از آن جهانِ حياتِ مطلق مى آيد; از زيبايى مطلق و از حقيقت مطلق، فراتر از مرزهاى زمان و مكان، خبرهايى كه اكثر ما آنها را به زبان دين، زيبايى، عشق و رنج ترجمه مى كنيم ـ كه ناگزير در طى اين فرايند دگرگونى و تصرف هايى نيز در آن صورت مى گيرد.
از ميان همه اشكال حيات و تفكر كه تغذيه كننده حس كنجكاوى و حقيقت جويى انسان هستند فقط عرفان است كه نه تنها وجود امر مطلق را مى پذيرد، بلكه اين رابطه را نيز مى پذيرد كه: در آغاز، امكانِ معرفت، سپس دستيابى به آن. عرفان اين نظر را انكار مى كند كه معرفتِ ممكن براى انسان به 1. تاثرات حسى، 2. فرايندهاى متنوع تعقل، 3. بسط و شكوفاندن محتواى آگاهى متعارف محدود باشد. عرفان مى گويد چنين شكل هايى از تجربه ناتمام هستند. عارفان پايه و مبناى روش شان را نه در منطق، بلكه در حيات پايه ريزى مى كنند: در وجود «امر واقعى» قابلِ كشف، در خردهاى ناظر به هستى واقعى، در درون فاعل شناساى جستوجوگر كه مى تواند در آن تجربه وصف ناپذير كه آن را «كنش اتحاد» مى نامند خود را ذوب كند و واقعيتِ عينِ موردِ جستوجوى خود را بيابد. به زبان الاهيات، نظريه معرفتى كه عارفان عرضه مى كنند اين است كه جان آدمى، كه ذاتاً الاهى است، قابليت برقرارى ارتباط بىواسطه با خدا، آن واقعيت يگانه، را دارد.[36]
در عرفانْ عشق به حقيقت كه ما آن را سرآغاز فلسفه مى دانيم فضاى عقلانىِ صرف را ترك مى كند و حالتى از هيجان اطمينان بخش به خود مى گيرد. جايى كه فلاسفه حدس مى زنند و استدلال مى كنند عارفان مى زيند و مى نگرند، و به تبع آن، به زبان تجربه دست اول سخن مى گويند، نه به زبان جدلىِ دقيقِ مكاتب فكرى. از اين رو، در حالى كه امر مطلقِ اصحاب متافيزيك نمودارى غيرشخصى و غيرقابل دسترس است، امر مطلقِ عارفان قابل معاشقه، در دسترس و زنده است.
آنها با لحنى قاطع، شاد و حيرت آور فرياد برمى آورند: «آه! بچش و ببين! ما داراى علم تجربى هستيم. ما نتيجه آزمايش هايمان را نمى توانيم منتقل كنيم، بلكه فقط مى توانيم سيستم خود را عرضه كنيم. ما نه به عنوان متفكر، بلكه به عنوان اهل عمل به نزد تو مى آييم. اعتمادِ عميق و پوچ خود به حواس و زبانِ دَش و دَت را رها كن، زبانى كه ممكن است از واقعيت گزارش بدهد، اما هرگز نمى تواند شخصيت را منتقل كند. اگر فلسفه چيزى به شما بياموزد همانا به شما مى آموزد كه محدوده عمل فلسفه تا كجاست و اين كه ممتنع است شما به آن مرتع دل پذيرى كه در جايى برون از قلمرو فلسفه قرار دارد برسيد. ايدئاليست ها يكى بعد از ديگرى ديوانهوار به ريسمان فلسفه چنگ زدند و به جهان اعلام كردند كه به رهايى نزديك شده اند; فقط براى اين كه دست آخر به حلقه كوچك احساسات برگردند. اما در اين ميان ما خانواده اى كوچك هستيم كه هنوز منقرض نشده ايم. بندها را باز كرده ايم و آزادانه در آن مراتع مى گرديم. اينها شواهدى هستند كه شما قبل از جمع بندىِ همه جانبه گونه هاى ممكن معرفتى انسان بايد مورد توجه قرار دهيد، زيرا خواهيد ديد كه اثبات اين نكته محال است بتوان كه جهانى كه عارفان به صورت «غير قابل تصور، بى شكل، از شدتِ نورِ زيادْ تاريك» مى بينند كمتر از جهانِ فيزيكى ـ شيميايى واقعى است. برخورد ما كاملا صميمانه و صادقانه است. هرقدر كه مى خواهيد ما را بررسيد: مكانيزم، صحت و نتايج حرف هاى ما را. به شما قول نمى دهيم هر آنچه ما ديديم شما نيز خواهيد ديد، چرا كه هر انسانى بايد خودش تجربه كند. اما اگر حيثيت تجربياتمان را به عنوان تجربيات باطل يا ممتنع زير سؤال ببريد با شما مخالفت مى كنيم. آيا جهان تجربيات شما چنان منطقى و درست بنا شده است كه اين جرأت را به خود مى دهيد كه آن را معيار تلقى كنيد؟ فلسفه به ما مى گويد، جهان شما كه بر چيزى بهتر از گزارش هاى حواس ظاهرى و مفاهيم سنتىِ نژاد بشر بنا نشده، يقيناً جهانى ناقص و احتمالا موهوم است و هيچ گاه با بنيان و اساس اشياء تماس بر قرار نمى كند. «دنيا، كه حقيقتاً هيچ معرفت و شناختى ندارد، آنچه را «عرفان» مى خواند همان علم به مبانى است، همان علم به واقعيت بديهى اى كه نمى توان درباره اش «تعقل ورزيد و استدلال كرد»، زيرا درباره چيزهايى مى شود تعقل كرد كه به عقل محض يا ادراك حسى تعلق داشته باشند.»;[37]
پي نوشت ها :
 
[19]. Delacroix, Etudes sur le Mysticisme, p. 62.
[20]. philosophy of new thought
[21]. E. Towne, "just how to Wake the the Solar Plexus," p. 25.
[22]. Recejac
[23]. Fondements de la Connaissance Mystique, p. 15.
[24]. يا همانطور كه ارسطو و بعد از او توماس آكويناس مى گويند، حيوانى تأملگر، زيرا «اين فعل فقط مخصوص انسان است و به هيچ نحو با هيچ يك از موجودات عالم در اين فعل شريك نيست».
[25]. همه فنون مداوا اين دو اصل را پذيرفته و بر اساس آنها عمل مى كنند.
[26]. تشبه به مسيح ]ترجمه سايه ميثمى، ص113[.
[27]. «اينها گويا دلباخته افتخار من اند و گرسنه غذاى روح به سمت ميز صليب مقدس مى دوند و مى خواهند رنج بكشند.... براى اين عزيزترين فرزندانم رنج لذت است و لذت و هر چيز دلپذيرى كه دنيا به آنها پيشنهاد مى كند مايه زحمت است.» , cap. Xxviii) Dialogo(St. Catherine of Sienna,
[28]. Philosophy of Religion, vol. II. P. 8
[29]. Rudolph Eucken
[30]. der Sinn und Wert des lebens, p. 148.
[31]. Fondements de la Connaissance Mystique, p. 74.
[32]. Aug. Conf., bk. X. cap. xxvii
[33]. فايدروس، ]ترجمه محمد حسن لطفى[.
[34]. Cor ad cor loquitur
[35]. Royce, "The World and the Individual," vol. i. P. 181
[36]. البته ايده اتحاد الاهى به عنوان غايت واقعى انسان بسيار قديمى است. به نظر مى رسد اولين نمود مشخص آن در آگاهى دينى اروپايى هم زمان است با تشكيل آيين هاى ارفيك در يونان و جنوب ايتاليا در قرن ششم پيش ازميلاد. بنگريد به:
Rohde: "Psyche," cap. 10, and Adam, "The Religious Teachers of Greece," p. 92.
[37]. Coventry Patmore, "The Rod, Rod, the Root, and the Flower," "Aurea Dicta," cxxviii
 نويسنده: اولين اندرهيل
محمد كيوانفر