ايمان مسيحي، ايمان به تاريخ قدسي است و مدرنيته، وضعيت دور شدن از اين تاريخ قدسي و روي آوردن به تاريخ عرفي و بر هم خوردن آرامش گذشته و پيدا شدن تعارض ميان درون و بيرون انسان مؤمن است. 
  
ايمان مسيحي، ايمان به تاريخ قدسي است و مدرنيته، وضعيت دور شدن از اين تاريخ قدسي و روي آوردن به تاريخ عرفي و بر هم خوردن آرامش گذشته و پيدا شدن تعارض ميان درون و بيرون انسان مؤمن است. براي رفع اين تعارض سه راه حل در جهان مسيحيت پيشنهاد شده است که يکي بر بازسازي وحي تکيه دارد؛ دومي به اسطوره زدايي مي پردازد و تقليل گراست و سومي بر تجربه هاي ديني استوار است و مي خواهد تجربه هاي ديني موجود در سنت را بازسازي کند. وضع در جهان اسلام با جهان مسيحيت تفاوت دارد و نمي توان وضعيت اين دو جهان را يکسان دانست.

? مقدمه

اصل و اساس ايمان مسيحي اين است که خداوند در يک زمان تاريخي معين، ضمن يک فعل، يعني خبر دادن از خود به وسيله عيسي مسيح، بر انسان ها ظاهر شده، درباره آنان داوري نهايي کرده و آنها را آمرزيده و از فنا نجات داده است. اين حادثه (اخبار خداوند از خود)، به وسيله شاهدان اين حادثه تاريخي، يعني حواريون عيسي مسيح، به صورت گزارش هاي ايماني به نسل هاي پسين منتقل گرديده است. اين انتقال بايد دائماً استمرار يابد. اين انتقال دادن مستمر که هدف آن نجات يافتن همه نسل ها در همه عصرهاست، خود عبارت است از تحقق و ادامه يک سنت مستمر ديني تاريخي که هميشه حامل اخبار خداوند از خود است. در هر عصر، فهم مسأله اخبار خداوند از خود به وسيله مسيح، تنها به صورت فهم اين سنت تاريخي مستمر ميسر مي شود. در هر عصر، مسيحي بودن عبارت است از فهم اين سنت مستمر ذاتاً ديني تدريجي و فهم عبارت است از رويارو شدن با مژده خداوند.

در تفکر مسيحي، تأثيري که اين ورود خداوند در تاريخ گذاشته، اين بوده که فکر و عمل را معين کرده و به درون آدمي شکل داده است.

انسان مسيحي سنتي در يک تاريخ قدسي زندگي مي کند و به همين جهت اين مسائل براي او به وجود آمده که تاريخ عرفي چيست؛ تاريخ قدسي چيست و نسبت آن تاريخ قدسي با تاريخ عرفي چيست. پس اين خداوند است که با ورود خود در تاريخ، سنت را مي سازد. تاريخ در انديشه مسيحي به شکل افقي تصور مي شود؛ به اين معنا که آن تاريخ که با ظهور عيسي مسيح آغاز شده، به نقطه پاياني منتقل خواهد شد و آن نقطه پايان هم ظهور ملکوت خداوند است.

اين توضيحي بود درباره ماهيت سنت در غرب مسيحي. اين که آيا سنت به اين معنا در اسلام وجود داشته يا نه، محل تأمل است. مطالعات بنده نشان مي دهد که سنت به اين معنا در جهان اسلام نبوده است. سنت در جهان اسلام، آنتروپولوژيک(?) بوده است؛ يعني سنتي غير قدسي بوده که رنگ ديني به خود گرفته است. به همين جهت تاريخ قدسي در ميان عموم مسلمانان معنا نداشته است.

مدرنيته يک وضعيت است؛ همان طور که سنت نيز يک وضعيت بود. مدرنيته وضعيتي انساني است که دائماً ميان آن منابع نيرويي مربوط به زندگي که آدمي در اختيار داشته، ولي دارد از کار مي افتد و منابع نيرويي زنده و کارآمدتر که آدمي آنها را کشف مي کند، نسبتي برقرار مي شود. اين وضعيت، يک وضعيت اختياري نيست.

مشخصه ديگر مدرنيته اين است که در اين روند، جهان خارج از انسان دائماً زير سؤال مي رود و جهان درون انسان دائماً پيچيده تر مي شود. انسان احساس مي کند که مثلاً با آن قانون، گزاره هاي ديني، نهادهاي سياسي و نظام تربيتي قبل نمي تواند زندگي کند و بايد قانون، گزاره هاي ديني، نهادهاي سياسي و نظام تربيتي ديگري پيدا کند. با زير سؤال رفتن اينها، پيچيدگي هاي درون آدمي بيشتر مي شود. در زندگي سنتي، به دليل هماهنگي کاملي که بين درون و بيرون انسان وجود دارد و به خاطر اين که ظاهر انسان آرام و محکم است و انسان در آغوش آنچه بيرون از اوست، مثل کودکي آرام لميده و تطابق کاملي بين درون و برون آدمي برقرار است، همه چيز سر جاي خود قرار دارد. اين آرامش و استحکام را «وضعيت مطمئن» مي نامند. ولي وقتي چيزهايي که در بيرون آدمي وجود دارد، کم کم زير سؤال رفت و اطراف انسان نامطمئن شد، اثر اين عدم اطمينان بر درون انسان اين خواهد بود که بايد محاسبه کند و ببيند که چگونه مي تواند دوباره وضعيتي اطمينان بخش براي خود ايجاد کند. انسان، در سنت، تجربه اي به نام تجربه تقدير و جهان از پيش ساخته شده با حساب و کتاب منظم داشته که از آن به شکل هاي مختلف تعبير شده است؛ مانند جهان معقول؛ جهاني که عقلي را در خود نشان مي دهد. در تجربه تقديري، جهان، معقول و داراي نظم و حساب ديده مي شود. اين تجربه تقديري، چه در تفکر، چه در دين و چه در زندگي، در عصر مدرنيته از ميان رفته است. انسان جديد امروزي، انساني است که در بيابان بي نهايتي پرتاب شده و در آن جا بايد خود را پيدا کند و با مسؤوليت خود زندگي کند و معين کند که چگونه مي خواهد زندگي کند. اين همان چيزي است که اگزيستانسياليسم آن را مطرح کرده است. زندگي چارچوب ندارد و آدمي بايد به آن شکل بدهد. در چنين وضعيتي تمام اتوريته(?)هايي که آدمي به آنها تکيه مي کرد، فرو ريخته است. جهان بيرون از انسان نامطمئن مي شود؛ يعني اتوريته ها فرومي ريزد. مرجعيت هايي که انسان در پرتو آنها زندگي مي کرده، فرو ريخته است. اين مرجعيت ها شکل هاي مختلف داشته و در زمينه هاي مختلف موجود بوده است. در دين، در فلسفه، در سياست، همه جا اتوريته وجود داشته است. براي انسان جديد اين اتوريته ها تماماً فروريخته اند.

در چنين وضعيتي انسان در هر زمينه اي خود بايد انتخاب کند. کار انسان جديد انتخاب است؛ نه تبعيت. در گذشته کار آدمي تبعيت بود؛ تبعيت از اتوريته. در عالم سياست، اين تبعيت خود را با مفهوم اطاعت نشان مي داد. انتخاب در جايي معنا پيدا مي کند که چند گزينه وجود دارد. اين همان پلوراليته يعني «کثرت» است که در همه زمينه ها وجود دارد. در اين جاست که بدعت معني خودش را پيدا کرده است. بدعت در گذشته مذموم شمرده مي شد؛ چون چيزي استثنايي بود. آنچه غلبه داشت، تبعيت از اتوريته ها بود. بدعت عبارت بود از قد علم کردن و صاحب نظر شدن در مقابل اتوريته. اين بدعت، امري مذموم و استثنايي بود. اما اين عصر، عصر بدعت است؛ چون در جهان مدرنيته، عصر، عصر انتخاب است؛ لذا هر انساني بالقوه مي تواند بدعت گذار باشد.

اگر مسلماني بگويد من با سنت اسلامي کاري ندارم، نمي تواند بگويد مسلمانم. مسأله مؤمنان اين است که چگونه مي توانند ايمانشان را حفظ کنند. اين جاست که مشکل پيش مي آيد. يعني يک مسلمان، يک کاتوليک يا يک پروتستان، در عصر تجدد، در وضعيتي که نه اتوريته اي برايش باقي مانده و نه تجربه تقديري، چه بايد بکند؟ اين جاست که در سنت ديني مسيحي مغرب زمين، براي حل اين مشکل سه نوع رويکرد در ميان متالهان مسيحي ديده مي شود:

? رويکرد اول، روشي است که در عالم مسيحيت، نوارتدکس ها آن را انتخاب کردند که چهره بارز آنها «کارل بارث» است.

بنيادگرايان مسيحي کساني هستند که به وقوع مدرنيته اصلاً استشعار ندارند؛ اما نوارتدوکس ها مي گويند اين اتفاق افتاده است و زندگي انساني که در عصر مدرنيته زندگي مي کند، فارغ از اتوريته هاي ديني است. ولي ما مي خواهيم کاري کنيم که اين اتوريته هاي ديني دوباره در زندگي او سر برآورند و زنده شوند و سخن آنها نافذ شود. چهارصد سال پيش وقتي کسي کتاب مقدس را مي خواند، تجربه اش اين بود که خداوند با او سخن مي گويد. امروز نيز بايد کاري کرد که وقتي کسي آن کتاب را مي خواند، صاحب چنان تجربه اي شود. کاري که کشيش مي تواند در کليسا انجام دهد، استخراج و تصفيه پيام و سپس ابلاغ پيام است. در واقع اينها قبول دارند که واقعيات بيروني مدرنيته تغيير يافته است؛ اما عقيده شان اين است که در همين واقعيات نيز وضعيت دروني انساني را که در عصر مدرنيته زندگي مي کند، مي شود تغيير داد؛ يعني انسان به لحاظ بيروني مي تواند در چنان واقعياتي زندگي کند که مدرنيته ايجاب مي کند؛ ولي به لحاظ دروني شنونده پيام خداوند باشد و اتوريته مسيحي برايش معنا داشته باشد. اينها تطابق اجتناب ناپذير درون و بيرون را چندان ضروري نمي دانند.

اشکالي که به اين روش گرفته اند، اين است که ساختن يک «درون مسيحي» در عصر مدرنيته براي انسان ها به نحوي که درون انسان به برون و به آنچه در خارج وجود دارد، کاري نداشته باشد و بتواند اطمينان و آرامشي را که يک مسيحي در عالم ايمان مي تواند داشته باشد به او بدهد، ممکن نيست.

? روش دوم، روش تقليل است. تقليل گران به دنبال نوعي تئولوژي سکولار هستند. در روش تقليل، هر چه با مدرنيته سازگار نيست، بايد کنار گذاشته شود. در اين جا در واقع معرفت ديني با معرفت عصر مدرن وارد معامله مي شود.

يکي از افراد شاخص اين روش در عالم مسيحيت، «بولتمان» است که مي خواهد از مسيحيت اسطوره زدايي کند. او مي گويد: اساس مسيحيت مبتني بر تفکر اسطوره اي است؛ البته نه به اين معنا که در کتاب مقدس چند اسطوره وجود دارد؛ بلکه تمام مسيحيت آن طور که به دست ما رسيده، اسطوره است. بايد کاري کرد که محتواي ديني، آگاهي هاي ذهني انسان مسيحي و مقدمات معرفتي ذهني او نيز غير اسطوره اي شود. اين کاري است که بولتمان مي کند. روش بولتمان تقليل گرايانه است؛ چون مفاهيم اسطوره اي ديني را به مفاهيم کاملاً متفاوت، که همان مفاهيم اگزيستانسياليسم است، تعبير مي کند.

منتقدان وي مي گويند: کساني که راه تقليل گرايي را مي روند، در واقع جاي اتوريته ها را عوض مي کنند. آنها خودشان را از اتوريته رها نکرده اند؛ بلکه اتوريته هاي مدرنيته را به جاي اتوريته سنت مي نشانند و در هر حال به اتوريته تکيه مي کنند؛ يعني مقدسات معرفتي مدرنيته را که مفاهيم اگزيستانسياليستي از جمله آنهاست، ترجيح مي دهند و مي گويند: اين مقدمات معرفتي، آري؛ ولي آن مقدمات معرفتي اسطوره اي، نه! اين جا نوعي ترجيح اتفاق مي افتد که نمي توان براي اثبات حقانيت معرفتي آن استدلال کافي اقامه کرد. امروز عده اي مي گويند زبان علم هم نوعي زبان اسطوره است و انسان هيچ گاه از اسطوره خلاصي نخواهد داشت. البته مهم ترين امتياز اين روش در اين است که ناهماهنگي هاي معرفتي را ميان مقدمات معرفتي ذهني ديني انسان مدرن و مقدمات معرفتي مربوط به واقعيات اجتماعي که انسان مدرن در آن زندگي مي کند، تا حد زيادي از ميان برمي دارد. به بيان ديگر، ناهماهنگي برون و درون انسان جديد را به مقدار زيادي کم مي کند؛ ولي آنچه در اين جا اتفاق مي افتد، مفقود شدن محتواي ديني سنت است.

? روش سوم: شاخص اين روش در عالم مسيحيت، «شلايرماخر» است. او تئولوژي ليبرال را در عالم مسيحيت به وجود آورد. رويکرد اين روش به سنت، از موضع کشف کردن تجربه هاي ديني موجود در هر دين، خصوصاً تجربه بنيان گذاران آن دين، با روش تاريخي و پديدارشناسانه و نشان دادن حقانيت آن تجربه ها و الهي بودن آنها به انسان جديد است.

روش سوم، انسان مدرنيته را آن طور که هست، قبول دارد؛ ولي اين را قبول ندارد که توانايي انسان مدرن براي کشف و تصديق اين مطلب که در جايي تجربه امر قدسي وجود دارد، نابود شده است. بايد به دنبال کشف آن تجربه هاي ديني بود که اساس و پايه هر سنت ديني و خصوصيات مسيحيت مي باشد. تجربه هاي ديني موجود در سنت هاي ديني، با اتصال به تجربه هاي بنيان گذاران، رودخانه اي از تجربه ديني را شکل مي دهد. ما هر تجربه اي را که کسب مي کنيم، در زبان و فرهنگ و تاريخ پيدا مي کنيم. سنت و فرهنگ واقعياتي هستند که ما در آنها به تجربه هايي نايل مي شويم. در هر سنت و فرهنگي به هر تجربه اي نمي توان دست يافت.

الهيات طرفداران روش سوم، بر تجربه ديني استوار شده است؛ در حالي که در مکتب کارل بارث و پيروان او مي خواهند وحي را بازسازي کنند. شلاير ماخر و پيروان او مي خواهند تجربه هاي ايماني موجود در سنت را بازسازي کنند. آنها کارشان را از وحي شروع مي کنند و اينها کارشان را از تجربه انسان. اين که آيا دين، انساني است يا نه، به نظر من مهم ترين معيارش همين است که آيا بايد از انسان شروع کنيم يا از خدا؟ کارل بارث از انسان شروع نمي کرد؛ از سخن خدا شروع مي کرد؛ درست مثل اين که انسان در برابر آفتاب قرار داشته باشد و از آفتاب شروع به سخن گفتن کند. اما اگر وضوح خداوند و وضوح آن واقعيت قدسي براي ما در اين حد نباشد، اين جاست که انسان مي گويد از خود شروع مي کنم؛ چون خودش براي خودش وضوح دارد. از تجربه ديني انسان شروع مي کند؛ اما در انسان متوقف نمي ماند؛ چون فرض بر اين است که در تجربه ديني، واقعيت قدسي تجربه مي شود و آن واقعيت قدسي فراتر از انسان است.

بدين طريق مدرنيته به رسميت شناخته مي شود و در بطن مدرنيته از تجربه ديني سخن به ميان مي آيد؛ بدون تقليل به مدرنيته و بدون ناديده گرفتن مدرنيته. در اين روش، هر گونه اتوريته کنار گذاشته مي شود. نه اتوريته هاي مدرنيته در آن جا از آدمي تبعيت مي طلبند و نه اتوريته هاي سنت.

هر کدام از آن سه رويکرد، گونه اي قرائت از مسيحيت است که در عصر جديد انجام مي گيرد. اگر به جامعه ايراني خودمان نگاه کنيم، مي بينيم که براي ما سه بحث اصلي مطرح است: يک بحث اين است که اصلاً سنت ديني ما چه نوع سنتي بوده است؟ بنده معتقدم نمي توان با تحقيقاتي که درباره سنت در غرب به طور کلي انجام شده، تکليف جامعه و سنت خودمان را روشن کنيم. شما مي دانيد که تئولوژي مسيحيت هنوز در تمام تار و پود علم و فلسفه و تحقيقات غربي وجود دارد.

بحث دوم ما اين است که آن تجددي که در داخل سنت ما در حال اتفاق افتادن است، چيست؟ اگر مهم ترين مسأله مدرنيته در غرب اين بود که «معرفت» و «تاريخ» به تدريج «سکولار» شده اند، آيا در ايران هم چنين چيزي در حال اتفاق افتادن است؟

بحث سوم ما اين است که ما در عصر ويژه خودمان و عصر فعلي ايران، چه رويکردي مي توانيم به سنت داشته باشيم؟ نمي توان برخي از رويکردهاي سه گانه مذکور را که در غرب مقبوليت بيشتري يافته، ملاک قرار داد. ما راه درازي در پيش داريم: شناسايي ساختار و بافت سنت گذشته؛ شناسايي اين که چه اتفاقي در جامعه ما رخ مي دهد؛ شناسايي اين که ما چه بايد بکنيم و نسبت سنت و مدرنيته را چگونه برقرار کنيم و چه نوع الهياتي تدوين کنيم. اينها مهم ترين وظايف ماست.

? اشاره

?) آقاي شبستري در اين مقاله اشاره اي کوتاه به تفاوت سنت مسيحي و سنت اسلامي مي کند و مي گويد: «اين سنت، آن محتوا و ساختار ديني سنت مسيحي مغرب زميني را ندارد و به آن معنا سنت ديني نيست؛ ولي به معناي ديگري هست». نويسنده چندان توضيح نمي دهد که تفاوت اين دو سنت در چيست؛ اما مي توان بحث تاريخي بودن سنت مسيحي را که در ابتداي مقاله نيز آمده است، با سنت اسلامي مقايسه کرد. سنت اسلامي، سنتي تاريخي نيست؛ به اين معنا که مفاهيم اصلي و اساسي آن اسير تاريخ نيستند. سنت اسلامي به اصولي فراتاريخي اتکا دارد. از خداپرستي تا نبوت و عدل و معاد و حتي امامت، اصولي هستند که بر پايه مباني عقلي قابل توجيه اند يا دست کم تلاش و ادعاي عالمان مسلمان اين بوده است که چنين شود. در مسيحيت همواره مفاهيمي تاريخي، همچون آمدن خداوند در قالب بشر در يک حادثه خاص تاريخي، متوقف شدن مفهوم نجات بر تصليب و رنج مسيح و مرگ فديه وار او و مانند آن، که همگي حوادثي تاريخي اند، پايه ايمان مسيحي را تشکيل مي دهد. اگر در اسلام از ايمان به خدا و رسول او و عمل صالح به عنوان راه نجات و رستگاري سخن مي رود، نه از باب يک اتفاق تاريخي به نام بعثت است، که اين اتفاق در هر عصري و سرزميني مي توانست به وقوع بپيوندد و حتي آن زمان نيز که واقع نشده بود، مي توانست طريق نجات باشد. حقيقت محمدي صلي الله عليه وآله وسلم که خلافت الهي را دارد، امري فراتاريخي است. حقيقت علوي نيز همين گونه است. اگر در ميان شيعيان گفته مي شود که ولايت امير مؤمنان عليه السلام نجات بخش است، مقصود وجود تاريخي حضرت علي عليه السلام نيست؛ بلکه وجود نوري و فراتاريخي حضرت مورد نظر است. شاهد اين مدعا نيز اين است که بنا بر روايات شيعه، قبل از وجود تاريخي امير مؤمنان نيز انبياي بزرگ الهي، همچون آدم عليه السلام از طريق توسل به ايشان راه پذيرش توبه شان باز شده است و اين دليل بر آن است که وجود تاريخي حضرت علي عليه السلام و حوادثي که در زمان حيات آن بزرگوار رخ داده است، نقشي در نجات بخشي ايشان ندارد. آن حقيقت، رنگ هيچ زمان و مکاني به خود ندارد و براي همه انسان ها قابليت رستگاري بخشي دارد.

?) آقاي شبستري مي گويد: «سنت در جهان اسلام آنتروپولوژيک بوده است؛ يعني سنتي غير قدسي بوده که رنگ ديني به خود گرفته است... به همين جهت است که تاريخ قدسي در ميان عموم مسلمانان معنا نداشته است». اين گفته به يک معنا درست است و به يک معنا جاي تأمل دارد. در جهان مسيحيت، تاريخ قدسي به معناي تاريخ ديني است و تاريخ ديني همواره مسيري در برابر تاريخ عرفي داشته است و امکان جمع آن دو وجود نداشته است. اما در جهان اسلام اين دو تاريخ هيچ گاه تمايزي از يکديگر نيافته اند. اين تمايز نيافتن، نه به آن دليلي است که جناب شبستري مي گويد؛ يعني به اين دليل نيست که سنت در جهان اسلام، سنت غير قدسي بوده که رنگ ديني به خود گرفته است؛ بلکه به اين دليل بوده است که اين دو تاريخ با يکديگر تطابق داشته اند و امکان جمع آن دو وجود داشته است. تاريخ عرفي، تاريخي عقلاني است و در جهان اسلام نيز تاريخ قدسي، تاريخي عقلاني بوده است. تاريخ اسلام از همان ابتدا همراه با علم آموزي و نقادي و استفاده از تجربه هاي انساني بوده است. روش شناسي تاريخ اسلام گواهي مي دهد که هيچ گاه تحت امر يک مرجع ديني خاص، روش تاريخ نگاري تعيين نشده است؛ لذ ا خود تاريخ اسلام همواره در معرض نقد عقلاني بوده و چيزي به نام تاريخ قدسي در برابر تاريخ عقلاني شکل نگرفته است. نمي خواهيم از بحث روش شناسي علم تاريخ، نتايجي انسان شناسانه، کلامي يا فلسفي بگيريم؛ بلکه آن را دليلي بر اين مطلب مي گيريم که روح حيات ديني و ايماني در اسلام، همواره با عقلانيت قرين بوده است و موجب نشده تا دو مسير مجزا از يکديگر در جهان اسلام پديد آيد و نياز به آن نيز احساس نشده است.

?) جناب شبستري در متن مقاله وضع سنت مسيحي را بازگو کرده اند که نيازي به تکرار آن نيست. با مقايسه اين وضع مي بينيم که امکان وقوع مدرنيته در جهان اسلام تقريباً منتفي است. هيچ زمينه اي براي وقوع مدرنيته اسلامي وجود ندارد؛ زيرا خلأي احساس نمي شد تا مدرنيته لازم شود. عقلانيت، علم محوري، انسان گرايي و ديگر اصول مدرنيته، پيشاپيش در جهان اسلام وجود داشته است. حتي مي توان ادعا کرد که مدرنيته نوعي تهاجم فرهنگي شرقي بوده که جهان غرب مسيحي را زير و رو کرده است و البته ديگر در جاي مناسب خود توقف نکرده و جنبه ويران گري يافته است. اينک ما مسلمانان پس از گذراندن دوره طولاني خواب آلودگي، دوباره در فکر احياي حيات ديني خود افتاده ايم و براي اين کار مجبوريم به بازخواني سنت ديني خود بنشينيم. در اين بازخواني دو چيز را بايد پاس داشت: يکي جوهره سنت ديني و ديگري فراروي مدرنيسم و ناهنجاري هاي آن؛ گو اين که توجه به نيازهاي امروز، اساس کار است.(?)

  
(?) anthropologic
(?) authority
(?) براي ديدن پاره اي تفاوت هاي ديگر ميان اسلام و مسيحيت و مشکلاتي که پذيرش مطلق مدرنيسم پيش مي آورد رک.: شبستري، «هرمنوتيک؛ قرائت هاي متعدد»، بازتاب انديشه، همين شماره. 
معاونت پژوهشي دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم