اشاره
 موضوع اين مقاله، بررسي جايگاه سنت در مسيحيت است. نويسنده ابتدا نگرش بنيان‌گذار مسيحيت به سنت يهودي را بررسي مي‌کند و سپس اين سؤال را مطرح مي‌کند که آيا عيسي (عليه السّلام) نيز همچون بنيان‌گذاران اديان ديگر به دنبال تأسيس يک سنت جديد بوده است يا اساساً يک ديدگاه فلسفي و نوعي حس عاطفي را تبليغ مي‌کرده است؟ در ادام? مقاله ديدگاه‌هاي مختلف در اين زمينه طرح و بررسي مي‌شود.
روشن است که اين مقاله از نگاه يک محقق مسيحي به نگارش درآمده است و جا دارد عالمان و محققان مسلمان نيز رويکرد عيسي (عليه السّلام) به سنت را از منظر منابع اسلامي به بحث بنشينند.
مقدمه
 

كلمة tradition (سنت) از لحاظ ريشه‌شناختى به معناى تحويل دادن است. اين مفهوم به‌طور ضمنى بر دو امر دلالت دارد:
الف) «امانتى» كه تحويل داده مي‌شود؛
ب) «امانت‌داران»؛ يعنى كسانى كه آن امانت را در اختيار دارند و موظف‌اند از آن نگهدارى كنند و آن را به اخلاف خود منتقل نمايند.
بيشتر نظام‌هاى دينى ادعا مي‌كنند كه دربردارنده يك امانت [يا سنت] هستند ـ امانتى كه شامل آيين‌ها، اسطوره‌ها، عقايد و اخلاق، يا برخى از اين موارد، است. اين امانت از سوى مقامى[1] برتر كه الوهى يا شبه‌الوهى است، وحى شده است و بايد توسط سلسله‌اى از حاملان صلاحيت‌دار به آيندگان منتقل گردد. اين مقاله به نقش سنت در تاريخ مسيحيت مي‌پردازد.
مسيح و سنت يهودى
 

نحوه نگرش بنيان‌گذار مسيحيت به سنت يهودى‌اى كه پيش از او در جريان بود، روشن و واضح است. او خود عضوى از كليساى يهودى[2] بود و هر پندارى مبنى بر مخالفت خود با آن را رد مي‌كرد: «گمان مبريد كه آمده‌ام تا تورات يا صُحف انبيا را باطل سازم. نيامده‌ام تا باطل نمايم بلكه تا تمام كنم» (متى 5: 17). اين مسئله عموماً پذيرفته شده است كه او به دنبال منسوخ كردن سنت موسوى يا براندازى جامعه حامل اين سنت ـ جماعت خداوند، اسرائيل خدا ـ نبود؛ بلكه مي‌خواست كليساى يهودى[3] آن زمان را به «ملكوت خدا» بسط و توسعه دهد و از طريق آميختن آن سنت با انجيل يا مژده دوره‌اى شكوهمند در آينده، آن را اصلاح و پالايش كند. عيسى براى اصلاح سنت، ابتدا بر اخلاقى كردن مجدد آن تأكيد كرد. عبارت كلاسيك در اين باره، سخن مشهور او دربارة قربان[4] (مرقس 7: 9ـ23؛ متى 15: 1ـ20) است و به دنبال آن تصريح بر اينكه آنچه از بيرون وارد انسان مي‌شود نمي‌تواند او را ناپاك كند؛ بلكه آنچه انسان را ناپاك مي‌سازد، آن چيزى است از درون انسان بيرون مي‌آيد. شايد در نگاه نخست به نظر برسد كه اين سخن، از اساس، كل مفهوم سنت آيينى را به چالش مي‌كشد و هرگونه ارزش معنوىِ اعمال بيرونى را به‌شدت نفى مي‌كند؛ اما آنچه مسلم است اين است كه اين سخن جايگاه ارزش‌هاى اخلاقى را بسيار والاتر از احكام آيينى مي‌داند. همچنين مي‌توان از آن استنباط كرد كه تنها مرجع دينى براى يك يهودى پرهيزگار كلام مكتوب، يعنى تورات، است و سنت شفاهىِ حاخام‌ها در مقايسه با آن ارزشى ندارد. اشاره‌اى ديگر به موقتى بودن سنت حاخامى را مي‌توان در كلام عيسى دربارة «شراب نو» و «مشك‌هاى كهنه» (مرقس 2: 21 به بعد؛ متى 9: 16 به بعد) ديد. دلالت اين گفته بر اين موضوع بيشتر و محكم‌تر است؛ البته بايد به اين نكته توجه داشت كه لوقا 5: 39 عبارتى را به اين سخن اضافه مي‌كند كه بر نقطه مقابل دلالت دارد: «(شراب) كهنه بهتر است».
همچنين شايد بتوان گفت كه مسيح تا اندازه‌اى خواستار عقلانى كردن دوباره سنت بود. از نگاه مسيح، مرجعيت سنت نه تنها نسبت به شريعت اخلاقىِ موجود در كلام مكتوب رتبه پايين‌ترى داشت، بلكه نسبت به عقل سليم نيز از مرتبه نازل‌ترى برخوردار بود. اين مسئله از گفته‌هاى مختلف او دربارة سبت آشكار مي‌شود. آنچه از بازنگرى تعاليم مسيح ـ آن‌گونه كه در اناجيل هم‌نوا آمده است ـ به‌دست مي‌آيد اين است كه نگرش او نسبت به سنت حاخامى هم احترام‌آميز و هم منتقدانه، هم محافظه‌كارانه و هم تجددطلبانه بوده است. در اين باره بايد دو دليل ديگر را نيز مد نظر داشت. در مورد ارزش تاريخى انجيل چهارم اختلاف نظر وجود دارد؛ اما مي‌توان فرض كرد كه نگرش بيش از اندازه خصمانه عيساى تصويرشده در انجيل يوحنا به «يهود»، دست‌كم در خاطرات اصيلى كه از جنبه‌اى از تعاليم عيسى وجود داشته است ريشه دارد. تصريح بر اينكه عبادت در آينده نه بر كوه جرزيم و نه در اورشليم بلكه در سرتاسر زمين «به روح و راستى» انجام خواهد شد، تا آنجا كه مي‌توان فهميد نشانه نگرشى ضدحاخامى است. از طرف ديگر به نظر مي‌رسد گفته‌هايي كه توسط «متى» ـ انجيل‌نويسى كه نمود يهودى بارزى دارد ـ ثبت شده است، عيسى را مدافع صميمى سنت و در عين حال منتقد سرسخت نقايص اخلاقى حاملان آن نشان مي‌دهد. «همزه يا نقطه‌اى از تورات هرگز زايل نخواهد شد تا همه واقع شود» (متى 5: 18)، به نظر مي‌رسد عيسى در اين گفته، باور مخصوص به يهوديان دربارة جاودانگى تورات را اعلام كرده است. او در ادامه همين سخن بيان مي‌كند تا زمانى كه تعصب پيروانش در اجراى دقيق تورات بيش از كاتبان و فريسيان نباشد، نمي‌توانند اميدى به ورود به ملكوت مسيحايى داشته باشند (متى 5: 20). ظاهراً اين سخن عيسى كه «كاتبان و فريسيان بر كرسى موسى نشسته‌اند. پس آنچه به شما گويند نگاه داريد و بجا آوريد» (متى 23: 2 به بعد) مرجعيت رسمى حاخام‌ها را ـ كه متمايز از مرجعيت شخصى آنان است ـ تأييد مي‌كند. كلام ديگرى در همين فصل از انجيل متى هشدار مي‌دهد كه تأكيد مسيح بر اهميت فوق‌العاده اخلاق به معناى بى‌اهميت بودن آيين‌هاى جزئى، در جايگاه مناسب خودشان، نيست: «نعناع و شبت و زيره را عشر مي‌دهيد و اعظم احكام شريعت يعنى عدالت و رحمت و ايمان را ترك كرده‌ايد! مي‌بايست آنها را به‌جا آورده اينها را نيز ترك نكرده باشيد» (23:23). از سوى ديگر بايد به ياد داشت كه آنچه متى از محكوم كردن رياكارى‌ها و انتقاد از حيله‌هاى شرعى حاخام‌ها توسط مسيح ثبت كرده، در شدت و تندى همانند دشنام‌هاى تند مسيح يوحنايى به «يهود» است. ممكن است گفته‌هايي كه در انجيل اول با مضامينى شبيه ديدگاه‌هاى حاخامى نقل شده است، در واقع سخنان طعنه‌آميز مسيح باشند كه انجيل‌نويس اول در فهم آنها دچار اشتباه شده و بر اساس پيش‌فرض‌هاى يهودى خود آنها را بر معناى ظاهرى‌شان حمل كرده است.
مى‌توانيم اين بخش از جستار خود را با ملاحظه چند نكته خلاصه كنيم:
الف) در نگاه بنيان‌گذار مسيحيت، به هر حال مقدر بود كه كليساى يهودى به «ملكوت خدا» توسعه و تحول يابد؛ بنابراين، از نگاه او سنت يهودى بايد ماهيتى موقت و گذرا داشته باشد. اما اين مطلب ضرورتاً سرنخى از نگرش او نسبت به اصل كلى سنت در دين ـ به معناى دقيق سنت ـ به‌دست نمي‌دهد.
ب) او در زمان خود ميلى به انكار ارزش يا منشأ الهىِ بدنه اصلى سنت يهودى نداشت. به‌نظر مي‌رسد طعن‌ها و حمله‌هاى او به كسانى كه عملاً حامل اين سنت بودند بيشتر به نقص‌هاى شخصى آنان باز مي‌گشت نه به مرجعيت رسمى مورد ادعاى ايشان.
ج) او بر تفوق حجيت كتاب مقدس، شريعت اخلاقى و عقل سليم بر سنت شفاهى موجود تأكيد مي‌كرد.
د) او دشمن سرسخت رشد آيين‌گرايى و كم‌رنگ شدن محتواى اخلاقى و عقلانى بود؛ ضعفى كه دانشجويان تاريخ به‌عنوان آفت ويژه اديان سنت‌محور با آن آشنا هستند.
مسيح و سنت مسيحى
 

اكنون پرسشى را مطرح مي‌كنيم كه در طى قرون متمادى اختلاف نظرهاى بسيارى در مورد آن وجود داشته و دارد. روشن است كه مسيح هيچ‌گاه جاودانگى سنت يهودى را مد نظر نداشت، اما آيا خود به دنبال تأسيس يك سنت جديد بود؟ آيا قصد داشت سنت جديدى را ترويج كند؟ ـ يعنى مجموعه‌اى از حقايق عقيدتى و اخلاقى كه براى اولين بار توسط خود او ابراز مي‌شد. آيا مي‌خواست گروهى را به‌ عنوان محافظان اين سنت و شارحان معتبر آن معين كند؟ آيا او طبقه‌اى از حاملان سنت را در جامعه منصوب كرد كه مي‌توانستند محتواى صحيح آن را در هنگام اختلاف تعيين كنند؟ يا آنكه او ايجاد شكافى كامل، در مقام نظر و از اساس ، با اديان بزرگ دنياى باستان كه در طول تاريخ شكل يافته بودند را در نظر داشت و به همين دليل دينى را ترويج مي‌كرد كه بيشتر يك ديدگاه فلسفى و يا نوعى حس عاطفى بود، نه يك دين نظام‌يافته.
به عبارت ديگر آيا بايد مسيحيت را دينى کاملاً سنتى دانست كه نقطه اوجِ كلِ روندِ تكامل سنت است؛ سنتى كه در طى قرن‌ها در جريان بوده و داراى ميراثى از حقايق تغييرناپذير و شعائر ناب و حيات‌بخش است؛ و آيا بايد جامعه‌اى فوق‌طبيعى و شكوهمند ـ ملكوتى كه در اين جهان است ، اما اين جهانى نيست ـ از آن پاسدارى كند؟ يا بالعكس مقصود آن بود كه مسيحيت، مطابق طرح بنيان‌گذارش، شكافى كامل با گذشته پديد آورده و بر اساس خطوط غير جزم‌انديشانه، غير شعائرآميز و غيركليسايى، جريانى کاملاً نو را آغاز كند؟
ديدگاه كاتوليك دربارة سنت
 

روشن است كه امروزه سه چهارم جهان مسيحيت، بى‌درنگ به اين سؤال كه «آيا مسيح قصد داشت بنيان‌گذار دينى مبتنى بر سنت باشد؟» پاسخ مثبت مي‌دهند. مي‌توانيم اين اكثريت عظيم مسيحيان را بخشِ «كاتوليك» جهان مسيحيت بناميم ـ هدف از كاتوليك ناميدن اين مسيحيان مصادره به مطلوب در يك مسئله بحث‌انگيز نيست، بلكه مقصود اين است كه عنوانى مناسب براى اشاره به نظامى از ايمان و عمل داشته باشيم كه به شكل اجمالى بين كليساهاى «پيش از اصلاحات» ـ يعنى فرقه‌هاى رومى، ارتدكس شرقى، قبطى، حبشى، ارمنى، سورى، يعقوبى، كلدانى و مالابارى ـ [5] مشترك بود؛ نظامى كه اين كليساها آن را از كليساى تجزيه‌نشده باستان در امپراتورى يونانى ـ رومى ـ كه همگى اجزاى آن بودند ـ به ارث برده بودند. بر اساس نگاه «كاتوليكى» به سنت، مسيح بخشى از سنت ايمان[6] را از كليساى يهودىِ موجود گرفته بود و بخش ديگر را در طول زندگانى زمينى‌اش و به‌ويژه در « چهل روز عظيمِ » بين رستاخيز و عروج ـ كه طبق گفته لوقاى قديس ( اعمال رسولان 1: 3) عيسى بر روى زمين بود و «دربارة امور ملكوت خدا» سخن گفت ـ براى رسولانش و ديگر شنوندگان آشكار نمود. بر اين اساس او با زدن مهر تأييد بر برخى باورهاى يهودىِ پيشين و يا با آشكار كردن حقايقى تازه براى اولين بار، ريشه و جوهره باورهاى اصلىِ ايمانِ راست‌كيش و نظام آيين‌هاى مقدسى كه براى نجات بشر وضع كرد را به پيروانش سپرد. مسيح به آنها گفت كه بايد خود را اسرائيل حقيقى، يعنى كليساى او (عيسى)، بدانند؛ كليسايى كه آن را بر شالودة پطرس بنا خواهد كرد (متى 16: 18). او وعده داد در همه ايام، تا انقضاى زمان، در اين جامعه ـ كه بنياد آن الوهى است حضور خواهد داشت (متى 28: 20) و همچنين وعده داد پاراكليت را ـ كه اعضاىِ آن جامعه را به همه راستى‌ها هدايت خواهد كرد (يوحنا 16: 13) ـ به سوى آن بفرستد. «كاتوليك‌ها» اين وعده‌ها را ضمانت «خطاناپذيرى» كليسا در تفسير و بيان محتواى اصيل سنت دانسته‌اند. افزون بر اين، آنها معتقدند كه در درون كليسا وظيفة مهم و ويژه حفظ (و هرجا لازم شود بيانِ) سنت از سوى مسيح به دوازده رسول و جانشينان آنها، يعنى اسقفان، واگذار شده است.
طبق اين ديدگاه همه آنچه مسيح تأسيس كرده بود، عبارت بود از الف) يك سنت كه بى‌شك در ابتدا به شكل يك شيوه زندگى مطرح بود نه به صورت اعتقادنامه‌اى كه با دقت تدوين شده باشد؛ و تا آنجا كه بيان لفظى به خود گرفته بود، بيانى ملموس و محسوس داشت نه منطقى يا متافيزيكى. ب) طبقه‌اى از حاملان سنت مشتمل بر دوازده نفر كه او، به زبانى مكاشفه‌اى، آنها را اميران ملكوت آينده ناميد. صحيح نيست كه از عيسى با عنوان مؤسس، يعنى مؤسس مجموعه حاملان سنت يا كليسا، ياد كنيم؛ زيرا اين مجموعه يك جامعه جديد به شمار نمي‌آمد، بلكه در واقع تنها باقي‌مانده راست‌كيش كليساى يهودى باستان دانسته مي‌شد. اما در همان مراحل اوليه، تحولى چشمگير رخ داد: نيروى سرزنده سنت مسيحى خود به خود ساز و كار پيچيده‌اى را براى محافظتِ از خود پديد آورد ساز و كارى كه در حوزه آيين زرتشتى و بوديسم نيز مشاهده مي‌شود. اولين عنصرى كه در اين ساز و كار پديدار شد مجموعه رسمى كتاب مقدس بود. در ابتدا تنها متون مقدسى كه كليساى مسيحى در اختيار داشت، متون مقدس كليساى يهودى و يا به عبارت دقيق‌تر متون مقدس كليساى يهودى‌اى كه در خارج از فلسطين وجود داشت بود. كتاب مقدسى كه در بيشتر بخش‌هاى كليساى مسيحى آغازين پذيرفته شد نسخه سبعينيه عهد عتيق بود؛ اين نسخه كتاب‌هايي را كه اكنون اپوكريفا ناميده مي‌شود نيز شامل مي‌شد. در نتيجه، سنت شفاهى ـ كه در دست حاملان زنده سنت (رسولان و جانشينان آنها) بود ـ از همان ابتدا تا اندازه‌اى تحت نظارت متون مكتوب قرار داشت؛ متونى كه دربردارنده دست‌كم برخى از عناصر اصلى تشكيل‌دهنده سنت تلقى مي‌شدند. نزاع ماركيون در قرن دوم كليسا را وادار كرد مجموعه‌اى از نوشته‌هاى رسولى را شكل دهد تا از اين طريق يگانگى سنتِ در اختيار خود را با آنچه مسيح به حاملان اوليه سنت سپرده بود نشان دهد و ادعاى گنوسى‌ها را مبنى بر در اختيار داشتنِ يك سنت سرّىِ مغاير و مخالف با سنت كليسايى ابطال كند. اين مجموعه رسولى به‌عنوان «عهد جديد» رسميت يافت و مرجعيت و وحيانيّتى برابر با متون مقدس اصلى [يعنى] «عهد عتيقِ» كليساى يهودى پيدا كرد.
در قرن دوم شاهد اولين اعتقادنامه‌هاى تعميدى هستيم، يعنى عبارات مختصرى كه ساختار سه قسمتىِ آنها برگرفته از وِردِ سه بخشىِ پدر، پسر و روح‌القدس در كلمات رسمى تعميد بود. هدف از اين اعتقادنامه‌ها خلاصه كردنِ ضرورياتِ ايمانِ راست‌كيشى بود تا حتى افرادى كه توانايى ذهنى ضعيفى داشتند نيز بتوانند آنها را به خاطر بسپارند. وجود مجموعه رسمى كتاب مقدس و اعتقادنامه‌هاى تعميدى در قرن دوم، كمك بزرگى به نهادى بود كه سنت كاتوليك را استمرار بخشيد و از آن در برابر هرگونه تغيير اساسىِ محتوا محافظت كرد.
آخرين تحول بزرگِ راهبردى براى حفظ اصالت سنت، تأسيس شوراهاى جهانى، ابداع شاخص قرن چهارم، بود. در قرن دوم و سوم هيپوليتوس، ايرنئوس و ترتوليان مي‌توانستند به سلسله پيوسته اسقفان و نيز به اتفاق‌نظر خود به‌عنوان دليلى بر اعتبار سنت كليسايى در مقابل سنت‌هاى سرّى مورد ادعاى فرقه‌هاى گنوسى استناد كنند. اما در پايان دوره جفا معلوم شد كه ممكن است خودِ اسقفان كه حاملان اصلى سنت بودند نيز در مورد محتواى آن اختلاف پيدا كنند؛ و اين اختلاف‌ها در مسيحيت، همانند بوديسم، تنها به وسيله تشكيل شورايى برطرف مي‌شد كه ـ در مقام نظر يا در واقع ـ نماينده مجموعه كامل حاملان اصلى سنت بود؛ يعنى شوراى جامع اسقفان جهان. هدف اين شوراها بيشتر تعيين آموزه‌اى بود كه از ابتدا در كليسا به آن معتقد بوده‌اند، نه كشف حقايق تازه. به همين خاطر، اگرچه هر اسقفى، در مقام نظر، حق داشت ايمانى را كه از پيشينيانش دريافت كرده بود و از اولين بنيان‌گذار كليساى محلى‌اش به آن كليسا رسيده بود در حضور شورا مطرح كند، اما طبيعتاً بيشترين اهميت به شهادتِ «مقرّهاى رسولىِ»[7] اصلى داده مي‌شد.
بى‌شك، توافق كامل در قبول يك نوع خاص از ايمان، آن را در ذهن مسيحيان كاتوليك به‌طور خدشه‌ناپذيرى معتبر و مستند به رسولان مي‌ساخت. اما اگر توافق كامل قابل دسترسى بود، شايد ديگر تشكيل شوراها لزومى نداشت. به همين علت اين اصل به وجود آمد كه توافق اكثريت قاطع حاملان سنت ـ به‌ويژه اگر متصديان يك يا چند مقر بزرگ رسولى در ميان آنها باشند ـ حجيتى همانند توافق كلى دارد. اين اصل توسط سن وينسنت اهل لرينس[8] بيان شد. او اظهار مي‌دارد و يا تلويحاً بيان مي‌كند كه اجماعِ «تقريباً همه»[9] به منزله اجماع «همة [كشيشان]»[10] است.(1) بنابراين اقليت كوچكى از حاملان سنت كه به مرجعيت اكثريت تن نمي‌دهند، تفرقه‌افكن مي‌شوند. بيان مشهور ديگرى دربارة حق اكثريتِ حاملان سنت براى تصميم‌گيرى در موردِ شكل درست سنت، در كلام معروف آگوستين قديس يافت مي‌شود:
همة جهان با اطمينان حكم مي‌كنند كسانى كه در هر جاى جهان خود را از همة جهان جدا مي‌كنند، خوب نيستند.[11] (2)
بيشتر آنچه به شوراهاى جهانى معروف شده‌اند، در واقع نماينده همه اسقفان جهان نبوده‌اند. در واقع، جهانى محسوب‌شدن اين شوراها به اين دليل بوده است كه اكثريت اسقفان، آنها را در همان زمان يا به‌تدريج پذيرفتند.
ما در اينجا تنها به دنبال بررسى‌هاى نظرى هستيم و به اين مسئله نمي‌پردازيم كه نزاع‌هاى الاهياتى در هزاره اول مسيحيت تا چه حد بازتاب خصومت‌هاى سياسى، ملى و يا نژادى بوده‌اند؛ اما اين نكته قابل ذكر است كه به دنبال هر يك از اعتقادنامه‌هاىِ تعيين‌كننده در دوره شورايى، شكافى بين اكثريتى كه آن را پذيرفتند و اقليتى كه آن را رد كردند به وجود آمد؛ پس از شوراى نيقيه و قسطنطنيه، يك كليساى آريوسى «استنكاف كننده»[12] در ميان گوت‌ها و ساير اقوام بربر شمالى به وجود آمد؛ بعد از شوراى افسس، يك كليساى نستورى «استنكاف كننده» در سوريه و ايران تأسيس شد؛ پس از شوراى كالسدون، كليساى منوفيزيت كه هم اكنون اكثر مسيحيان مصر و ارمنستان را در بر دارد، از ديگر مسيحيان جدا شد. اما «كليساى بزرگ»، كليساى اكثريت حاملان سنت، كليساى امپراتورى رومى ـ يونانى، كليساى «همايونى» يا «شاهانه» ـ‌عنوانى كه گروه‌هاى جداشده شرقى به طعنه براى اشاره به اين كليسا به كار مي‌بردند ـ در حالى كه اين كليساى شاهانه گروه‌هاى ناراضىِ پيرامون خود را كنار مي‌زد، خود بر گردِ تخت سلطنت و مقر رسولىِ بزرگِ رُم به مدت هزار سال يكپارچه باقى ماند و اتحاد باشكوه خود را حفظ كرد؛ البته جدايى كم‌اهميت زنونى[13] و فوتيوسى[14] از اين امر مستثنا هستند.
در كليساى «باعظمت» يا «همايونى» كه در آستانه شقاق بزرگ قرار گرفته بود، ساختار چهاربخشىِ سنت‌محورى ـ ساختارى كه دو دين بودايى و زرتشتى به‌طور مبهمى به سوى آن پيش رفته بودند ـ به نحوى كامل، روشن و آگاه شكل گرفته بود و تأثيرگذارترين و باشكوه‌ترين شكلى را يافته بود كه تا آن زمان در جهان وجود داشت. در اين ساختار، كليسا، نظام سلسله مراتبى، مجموعه رسمى كتاب مقدس و شوراهاى جهانى وجود داشتند و هر يك نقش خود را هماهنگ با ديگر اجزاء در كارِ حفظ، توضيح و تبيين سنت رسولى انجام مي‌دادند.
نهضت اصلاح و سنت
 

نهضت اصلاح، ذاتاً و در مراحل اوليه‌اش، شورشى بود كه در غرب اروپا عليه مرجعيت طبقه حاملان سنت، نه عليه مرجعيت سنت و يا بنيان‌گذار آن، آغاز شد. اين نهضت شورشى بود كه به علت فساد و اخاذى‌هاى پاپ و مقامات كليسايى رخ داد. در اولين شور خشم عليه فساد روحانيون، رهبران نهضت ضرورى دانستند اين ادعا را از اساس انكار كنند كه گروهى از افراد از طرف خدا براى حفاظت از وحى مسيحى منصوب شده‌اند. دورنماى ذهنى و جهان‌بينى مُصلحان اوليه درست به‌اندازه جهان‌بينى الاهيدانان قرون وسطا مَدرَسى بود و دقيقاً به همان شكل، مصرّانه يك الاهيات جزمى را، به‌عنوان عنصرى ضرورى در دين، خواستار شدند. از اين رو، فقط عناصرى از سنت كنار گذارده شد كه نتيجه مستقيم نظام سلسله مراتبى [حاملان سنت] بود.
بايد مبناى جديدى براى مرجعيتِ سنت مسيحى پيدا مي‌شد. اين مبنا در «كتاب مقدس، و فقط كتاب مقدس» يافت شد. در بخش‌هاى قبل گفته شد كه از نظر مسيحيان كاتوليك، ساختار ايمانِ راست‌كيش بر دو ستون استوار است: سنت شفاهى كليسا و كتاب مقدس؛ نتيجه منطقى اصلاحات، تخريب ستون اول و بر جاى گذاشتن ستون دوم بود. انسجام و استحكام مسيحيت راست‌كيش آن‌قدر بود (و هست) كه توانست به مدت سيصد سال در سراسر اروپاى پروتستان عملاً دست‌نخورده باقى بماند و بر روى تنها ستونِ برجاى‌مانده استقرار يابد. صد سال پايانى شاهد فرسايش اين ستون از طريق جريان مستمرّ نقادى كتاب مقدس و در نتيجه، فروريختن بخش‌هاى متكى بر آن بود. با اين حال، اين پيامد در آن هنگام قابل پيش‌بينى نبود. الاهيدانان بزرگ پروتستان راست‌كيش در قرن شانزدهم و هفدهم تنها در پىِ پيرايش نظريه كاتوليكىِ مرجعيت به معنايى كه در ادامه مي‌آيد بودند:
ما تقريباً با كاتوليك‌ها در اين عقيده موافقيم كه يك سنت غيرقابل تغيير و داراى حقيقتى جاودانه وجود دارد و اين [سنت] توسط مسيح، خداوند ما، در طول زندگى زمينى‌اش و در «چهل روز عظيم» به رسولان به‌عنوان حاملان سنت اعطا شده است؛ اما انكار مي‌كنيم كه رسولان بايد نقش خود را، به مثابه حاملان سنت، به جانشينانى منتقل مي‌كردند و يا اينكه [عملاَ] منتقل كرده باشند. نقش آنها به‌عنوان محافظان حقيقت كاملاً موقتى بود و با مرگ آنها پايان يافت. با اين حال، آنها از سوى خدا مُلهَم بودند كه عهد جديد را به نگارش در آورند كه به همراه عهد قديم، سنت را به‌طور كامل و كافى در بر دارد. از آن هنگام به بعد، تنها مرجعِ محتواى حقيقتِ وحيانى بايد در كلام مكتوب خداوند يافت مي‌شد و [اكنون نيز بايد در آن] يافت شود؛ و شوراها و مجامع هيچ مرجعيتى ندارند مگر آنچه كه با پارسايى و دانش اعضاى آنها مرتبط باشد.
شايد منصفانه نباشد كه بگوييم پيش‌فرضِ اين آموزه در مورد كتاب مقدس ـ كه بر اساس آن، كتاب مقدس به‌طور جداگانه و مجزا از حياتِ كليساىِ تعليم‌دهنده، تنها منبع حقيقت دينى است ـ ضرورتاً نظريات بى‌روحِ «الهام لفظى» بوده است؛ نظرياتى كه در طى دوره مدرسىِ پروتستان رواج داشتند، هرچند اين دوره قطعاً سهم بسيارى در گسترش اين آموزه داشته است.

پي نوشت ها :
 
* مشخصات كتاب‌شناختى اين اثر چنين است:
N. P. Williams, "Tradition" in Encyclopedia of Religion and Ethics, James Hastings (ed.), vol. 12.
** پژوهشگر مرکز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب.
[1].authority
[2]. Jewish Church
[3]. Jewish Ecclesia؛ با توجه به كاربرد اين اصطلاح، همچنين اصطلاح (Jewish Church)، در طول مقاله چنين بر مي‌آيد كه مراد نويسنده از اين دو اصطلاح «جامعه دينى يهود» است؛ اما براى حفظ امانت در ترجمه اصطلاح «كليساى يهودى» را به همين شكل به كار مي‌بريم.
[4]. corban؛ «ليكن شما مي‌گوييد كه هر گاه شخصى به پدر يا مادر خود گويد: آنچه از من نفع يابى قربان يعنى هديه براى خداست و بعد از اين او را اجازت نمي‌دهيد كه پدر يا مادر خود را هيچ خدمت كند» (مرقس 7: 11و12).
[5]. Malabarese
[6]. depositum fidei
[7]. apostolic sees
[8]. St. Vincent of Lerins
[9]. paene omnes
[10]. omnes
[11]. Securus judicat orbis terrarum, bonos non esse, qui se diuidunt ab orbe terrarum in quacumque parte terrarium
[12]. non-juring
[13]. Zenonian
[14]. Photian
 

 
پس از مطرح‌شدن اين آموزه ، بلافاصله دو مسئله مطرح شد :
 1. اگر مرجعيت كليسا در عمل هيچ است، چگونه مي‌توان فهميد كه «كتاب مقدس» چيست، يا به عبارت ديگر [چگونه بايد فهميد] چه كتاب‌هايي بايد در مجموعه رسمى جاى گيرند و چه كتاب‌هايي نبايد؟ زيرا تا پيش از اين، اعتقادِ به رسميت‌داشتن و الهامى‌بودن اين كتاب‌هاى خاص تنها بر اساس مرجعيت كليسا بود.
2. از آنجا كه برخى قسمت‌هاى كتاب مقدس مسلماً به شيوه‌اى مبهم نوشته شده‌اند، عوام چگونه بايد تشخيص دهند كه معناى صحيح چيست؟
الاهيدانانِ كاتوليكِ مخالف اصلاحات، بى‌درنگ مسئله اول را عليه اصلاح‌گران مطرح كردند. اين ايراد در پى خود سؤال از رسميت‌داشتن اپوكريفا را پيش كشيد؛ كتاب‌هايي كه به دليل عبارتى از كتاب دوم مكابيان (12: 43ـ45) كه دعا براى مردگان را تمجيد مي‌كرد، براى مصلحان ناخوشايند بود. مشكل مشابهى براى بسيارى از مسيحيان پروتستان به سبب ناسازگارى ظاهرى رساله يعقوب قديس با آموزه لوترىِ «عادل‌شمردگى فقط از طريق ايمان» پيش آمد؛ واقعيتى كه سبب شد لوتر اين رساله را «رساله پوشالى»[15] بخواند. مسئله دوم توسط گرايش‌هايي كه بلافاصله در مسيحيتِ اصلاح‌شده ظاهر شدند برجسته شد و آن را به آشوبى از فرقه‌ها ـ از ديدگاه‌هاى راست‌كيشِ مَدرَسىِ لوتر و كالون گرفته تا آريانيسم سوكينوس[16] و زياده‌روى‌هاى ديوانه‌وار آناباپتيست‌هاى مونستر[17] ـ تبديل كردند. تعارض آشكار بين نظريه پروتستان در مورد سادگى و روشنى معناى كتاب مقدس و تنوع بى‌حد و حصر نظرات كسانى كه اظهار مي‌كردند كتاب مقدس را تنها مرجعِ [تعيين] حد و مرز سنت مسيحى مي‌دانند، در بيت معروف ورنفلس اهل باسل[18] به استهزاء كشيده شده است:
اين كتابى است كه همگان نظر خود را در آن مي‌جويند و همگى آنچه را كه مي‌خواهند در آن مي‌يابند[19]
مصلحان براى پاسخ به اولين مسئله، مجموعه رسمىِ كم حجمِ فلسطينىِ عهد قديم را پذيرفتند كه هم‌اكنون نيز در كليساى يهودى معتبر است. مبناى اين تصميم (همان‌گونه كه جروم نيز تأكيد داشت) اين بود كه قطعاً خود يهوديان مي‌دانند متون مقدسشان چيست (بدين ترتيب سنت اوليه مسيحى را كه مجموعه رسمىِ حجيم‌تر، يعنى نسخه سبعينيه، را از يهوديان هلنى گرفته بود كنار گذاشتند). مصلحان در مورد متون مقدس عهد جديد نيز گفتند حجّيت اين متون به علت رفعت و شكوهِ سَبك و آموزه‌هاى آنها، از ظاهرشان هويداست. روشن است كه اين پاسخ در مسئله جنجال برانگيزِ رساله يعقوب مشكلى را حل نكرد؛ چراكه مسئله مورد بحث بين لوتر و مخالفانش دقيقاً همين بود: آيا باورهاى اين كتاب بايد «رفيع» خوانده شوند يا «مخرب». در مورد مسئله دوم نيز هيچ‌گاه پاسخ قانع‌كننده‌اى داده نشد. روحانيونِ راست كيش پروتستان منطقاً مجبور بودند معتقد شوند ـ و در واقع هم معتقد شدند ـ كه چنانچه خواننده عهد جديد داراى روح خلوص و تعبّد باشد مي‌تواند همه نظام عقيدتى نيقيه‌اى و كالسدونى را با يقين قطعى از متن عهد جديد استنباط كند؛ اما برخى عبارات در رساله‌هاى پولس قديس كه حكايت از «ناهم‌رتبگى»[20] دارند (رك: اول قرنتيان 11: 3؛ 15: 28 و غيره) و عباراتى كه در آنها ظاهراً لوگوس و روح‌القدس يكسان دانسته شده‌اند (ر.ك. روميان 8: 9 به بعد، دوم قرنتيان 3: 17) به همراه اين واقعيت آشكار كه سوكينوس و پيروانش خود را «با اخلاص» و «متعبد» مي‌دانستند، بايد سبب شده باشند كه پروتستان‌هاى راست‌كيش در درون قلب خود شك كنند كه مسئله واقعاً به همين سادگى باشد. به همين دليل آنها گاهى نشانه‌هايي از بازگشت ناخواسته به مفهوم كليساى تعليم‌دهنده به‌عنوان مفسر مُجاز مكتوب مقدس[21] از خود بروز مي‌دهند. اصول سى و نه‌گانه[22] به‌طور خاص موضعى را اتخاذ مي‌كند كه هم مي‌توان آن را هماهنگ با ديدگاه كاتوليك‌ها دربارة سنت و كتاب مقدس به‌عنوان دو مرجع مشترك براى حقيقت سنت دانست و هم هماهنگ با فهم پروتستان‌ها كه كتاب مقدس را تنها مرجع و بى‌نياز از هر مفسر زنده مي‌دانند:
چنين به ما گفته‌اند كه «كتاب مقدس همه چيز مورد نياز براى نجات را در بر دارد»،(3) ظاهراً تنها بايد به سه اعتقادنامه باور داشت «زيرا مي‌توان آنها را با قطعى‌ترين دلايل از كتاب مقدس اثبات كرد»،(4) ممكن است شوراهاى جهانى خطا كنند و گاهى اوقات نيز خطا كرده‌اند» و اينكه «امورى كه از سوى آنها به‌عنوان امور ضرورى براى نجات مقرر شده است نه استحكام دارد و نه حجيت، مگر آنكه اعلام شود از كتاب مقدس اقتباس شده‌اند».(5) از سوى ديگر «كليسا... در نزاع‌هاى مربوط به ايمان مرجعيت دارد» و «گواه و محافظ مكتوب مقدس است».(6)
هوكر[23] رابطه سنت با كتاب مقدس را از اين عبارات، تا حد امكان، به شكل منسجمى برداشت كرده است. ظاهراً نظام كليسايى[24] او مبتنى بر اين پيش‌فرض ـ كه اكنون كهنه شده ـ است كه مي‌توان الاهيات كالسدونى را از متن عهد جديد برداشت كرد؛ به همان بي‌واسطگى و قاطعيت كه مي‌توان حركت اجرام آسمانى را از چند جدول نجومى به‌دست آورد. در اعلاميه تورندايك[25] مي‌توان تجلى آشكار يك نگرش کاملاً كاتوليك را در درون يك جامعه آنگليكن ديد؛ بر اساس اين اعلاميه علامت لاينفكّ كليساى حقيقى «تبليغ كلام و اجراى آيين‌هاى مقدسى است كه سنتِ كلِّ كليسا، معناى كتاب مقدس را منحصر در آن مي‌كند».(7)
پروتستانتيسم جديد قاره‌اى نسبت به پروتستانتيسم قديمى در حمله به سنت كاتوليك بسيار فراتر مي‌رود و نه تنها مرجعيت حاملان سنت را به چالش مي‌كشد، بلكه عملاً مرجعيت خود سنت و بنيان‌گذار آن را نيز زير سؤال مي‌برد. ديدگاه‌هاى آن را مي‌توان تحت دو عنوان جمع‌بندى كرد: فلسفى و تاريخى.
الف) فلسفى: ريچل[26] و پيروانش كه بحث خود را با نظريه كانت مبنى بر انكار اعتبار مقولات فهم نظرى در حيطه ذات شروع مي‌كردند ، امكان وجود يك سنت متشكل از حقايق عقلانى را به‌طور كلى منكر مي‌شدند. از آنجا كه فهم انسان داراى محدوديت مخلوقات است ، پيوند با خدا بايد مبتنى بر حس عاطفى و رفتارِ درست باشد، نه درك عقلانى محض.
ب) تاريخى: اين مسئله مورد پذيرش است كه مي‌توان ماهيت سنت كاتوليك و فهم سنتى مسيحيت را از طريق شوراهاى جهانى و نويسندگانى كه پايين‌تر از رسولان بودند ، تا خودِ عهد جديد پى گرفت؛ از نظر پروتستان‌هاى مدرن ليبرال روادانستن معناى طبيعى عبارت‌هايي همچون «استوار باشيد و آن روايات [سنت‌ها] را كه خواه از كلام و خواه از رساله ما آموخته‌ايد نگاه داريد» (دوم تسالونيكيان 2: 15)، «از هر برادرى كه بى‌نظم رفتار مي‌كند و نه بر حسب آن قانونى كه از ما يافته‌ايد، اجتناب نمائيد» (6: 3) و به‌ويژه فرمان پولسى، يا شبه‌پولسىِ[27] (اول تيموتاؤس 6: 20) كه در آن «امانت» (سنت) به صراحت ذكر شده است، اشكالى ندارد.
اكنون مي‌توان اذعان كرد كه پولس قديس مسيحيت را يك سنت اعتقادى و آيينى مي‌دانسته است كه «رسولان»، در يك معناى عام، حاملان آن بوده‌اند. اما ادعا مي‌شود كه در اين خصوص شكافى عميق بين تعاليم عيسى و پولس وجود دارد؛ چراكه عيسى خود را تنها يك معلم اخلاق و يا نبىّ يك جنبش آخرالزمانىِ جديد مي‌دانست و حركتى كه او آغاز كرد صرفاً حركتى عاطفى بود؛ هرچند با اصول اخلاقى موقتى[28] آميخته شد كه تنها براى دوره بسيار كوتاهى ـ كه از نظر او تا فروپاشى نظم موجود جهانى و آغاز ملكوت جديد باقى مانده بود ـ اعتبار داشت همچنين از آنجايى كه عيسى به قريب‌الوقوع بودنِ اين حادثه عقيده داشت، به هيچ وجه در فكر اشاعه يك سنت و يا تأسيس طبقه‌اى از حاملان سنت نبود. بر اساس اين ديدگاه، پولس خود، بنيان‌گذار حقيقى مسيحيت كاتوليك است. او بود كه جنبش آخرالزمانى مبهم و نامشخص نسل اول مسيحيان را به يك دين رمزى با آيين‌هاى اعجازآميز تبديل كرد؛ او بود كه به جامعه مسيحى آموخت كه پيامبر ناصرى را همان لوگوسِ متافيزيكِ افلاطونى و رواقى بداند و بدين ترتيب شالوده‌اى را پى‌ريزى كرد كه نسل‌هاى بعدى بايد ساختار مفصل عقايد تثليثى و مسيح‌شناختى را بر آن بنا مي‌كردند؛ پولس و يا جانشينان بلاواسطه او بودند كه به مسيحيان آغازين آموختند كه خود را اعضاى يك انجمن اخوت جهانى و عرفانى بدانند كه همان كليساى جديد و يا جماعت خداوند بود و بدين ترتيب مسيحيت را به مثابه يك كليسا و يك نظام سلسله‌مراتبى سازمان‌دهى كردند.
روشن است كه اين ديدگاه ، اگر بتوان از نظر تاريخى آن را پذيرفت ، كلّ فهم سنتى از مسيحيت را با قطع پيوند بين سنت در وضع فعلى‌اش با مؤسس ادعايى آن ، ويران مي‌كند. بر اين اساس تاريخ مسيحيت دقيقاً مشابه تاريخ آيين مزدايى و بودايى مي‌شود كه در آن آموزه‌هاى بنيان‌گذار به تدريج با پوسته‌اى عقيدتى، آيينى، عرفانى و سلسله‌مراتبى كه از اديان ديگر گرفته شده است پوشانده مي‌شود؛ «آيين كاتوليك» در مقايسه با مسيحيت اصيل همانند آيين لاما[29] نسبت به بوديسم آغازين است. شايد هنوز هم بايد بيان كلاسيك اين ديدگاه را در اثر باعظمتِ تاريخ عقايد[30] نوشته هارناك[31] جست‌وجو كرد كه در آن، جريان باشكوه وقايع تاريخ كليسا به مثابه تحول تدريجىِ «عرفى‌كردن زيركانه» مسيحيت به تصوير كشيده شده است؛ تحولى كه با خواسته ـ اگرچه اشتباه اما ـ خيرخواهانه پولس قديس ـ كه مي‌خواست جنبش دينى جديد را به كسانى بسپارد كه در محيط اديان رمزى آناتولى و هلنى پرورش يافته بودند آغاز شده بود. لازمه اين ديدگاه اين است كه كلّ سنت «كاتوليك» و از جمله عقايد اصلى و محورىِ تثليث، تجسد و رهايى بايد كنار گذارده شود و نبايد به كنارگذاشتن بخش‌هاى نسبتاً فرعى اين سنت كه از سوى مصلحان بزرگ قرن شانزدهم كنار گذاشته شد، بسنده كرد. در نتيجه «عقيده» به‌عنوان يك عنصر ضرورى در مسيحيت به‌طور كلى ناپديد خواهد شد و نهادگرايى[32] به حداقل خواهد رسيد؛ يعنى به ميزانى كه صرفاً با كارآيى عملى دين سازگار باشد.
با وجود تلاش‌هاى آگاهانه يا ناآگاهانه براى مبهم كردن اين مسئله، اين پرسش كه «آيا سنت كاتوليك به‌طور كلى در اصل همان چيزى است كه از سوى مسيح تبليغ شد و يا اينكه توده انبوهى از افزوده‌هاى رومى يونانى است كه هيچ ارتباطى با تعاليم اصيل او ندارد؟»، پرسشى اصلى و تعيين‌كننده است كه در برابر انديشه دينى اروپا در زمان حاضر قرار دارد و شايد لازم باشد پيش از آنكه صد سال يا بيشتر بگذرد، پاسخ نسبتاً قاطعى به آن داده شود.
تحولات اخير
 

شايسته است به‌طور كوتاه به سه تحول ديگر در محدوده مسيحيت سنتى اشاره كنيم. اين تحولات همگى منحصر به كليساى غربى يا لاتين است؛ چراكه در شرق، دوره تحجر[33] كه با مرگ قديس يوحناى دمشقى آغاز شده و تحول را ناممكن ساخته است همچنان ادامه دارد. اولين تحول ، نظير تحولى است كه مي‌توان در آيين لاما نيز مشاهده كرد، يعنى گرايش به متمركز كردن كاركرد طبقه حاملان سنت در يك حامل اصلى سنت و يا يك كاهن اعظم. بر اين اساس، شوراى واتيكان در سال 1870 اعلام كرد كه پاپ هنگامى كه وظيفه خود را به ‌عنوان برترين شبان و معلّم مسيحيان انجام مي‌دهد، از همان عصمتى برخوردار است كه سنت‌گروىِ كاتوليك آن را به كليسا نسبت مي‌دهد. عصاره اين باور را مي‌توان در گفته پيوس نهم «من سنت هستم» ديد؛ عبارتى كه يك منتقد نامهربان مي‌تواند احياى نظريه كشيش ـ شاه[34] را در آن بيابد.
دومين تحول ، گرايشى است نظير آنچه در يهوديت شاهد آن هستيم كه مي‌كوشد «حصارى بر گرد شريعت» شكل دهد تا سنت حقيقى را از طريق پوشاندن آن با نوعى سنت فرعى به مثابه زره، حفظ كند. در يهوديت اين زره يا پوششِ محافظ توسط آراى ربّى‌ها تأمين مي‌شد. در آيين كاتوليك لاتين، نظرات الاهيدانان عملاً همان جايگاه را يافته است. هسته مركزى سنت از باورهايى تشكيل شده كه کاملاً ايمانى[35] هستند و در بيرون آن، حاشيه و يا كناره‌اى از «نظرات متدينانه» وجود دارد كه نزديك به ايمان[36]، و مبتنى بر اجماع الاهيدانان[37] است نه اعتقادنامه‌ها يا شوراهاى جهانى. انكار اين نظرات ضرورتاً بدعت‌آميز نيست، اما ممكن است به سبب «گستاخانه بودن» يا «زننده بودن براى گوش‌هاى متدين» نكوهش شود. در عمل، تمايز بين عقايد مربوط به سنت اصلى و نظرات متدينانه فرعى چندان روشن نيست، حتى گاهى با سنت‌هاى محلى دربارة اعتبار و تقدس برخى مكان‌ها و اشياى خاص كه در اصل صرفاً متكى به شواهد انسانىِ معمولى هستند، با چنان احترامى برخورد مي‌شود ـ و انتقاد از آنها چنان موجب انزجار مي‌گردد ـ كه گويا متعلق به هسته درونى سنت ايمان هستند.
تحول سوم نمايانگر واكنشى به دو تحول پيشين است و عموماً «مدرنيسم» ناميده مي‌شود. مدرنيسم در شكل افراطى فرانسوى و ايتاليايى‌اش، منطقاً برابر است با پروتستانتيزمِ افراطىِ ريچلى كه به صورت خلاصه در بالا به آن اشاره شد. مدرنيسم انكار مي‌كند كه مسيح قصد ترويج يك سنت را داشته است و اگر چنين قصدى را نيز داشته، مرجعيتى براى چنين كارى نداشته است؛ بيشتر او را يك نابغه دينى مي‌داند كه از خطاها و محدوديت‌هاى عصر و منطقه خود مصون نبوده است؛ او صرفاً اولين انگيزش را براى به راه افتادن موجى از حسى عاطفى ايجاد كرد كه در طول قرن‌ها جريان داشته است و هنوز هم روح هزاران انسان را تحت تأثير خود دارد. بدون شك اين ديدگاه، سنت‌گروىِ كاتوليك را آن‌گونه كه در بالا شرح داديم، کاملاً ويران مي‌كند. جنبش مدرنيسم در انگلستان، آلمان و امريكا شكل معتدل‌ترى گرفته است. اين جنبش در كليساى انگليكن مسئله بسيار جالبى را پيش كشيده است: مسئله ارتباط محتواى روحانى سنت ـ كه يك انگليكن مدرنيست، منكر ترويج آن از سوى مسيح نيست ـ با قالب‌هاى مفهومى‌اى كه آباى اوليه و شوراها آن را از متافيزيك يونانى وام گرفته و به آن افزوده‌اند. در حالى كه يك كاتوليك انگليسى معتقد است خداوند كليسا را هدايت كرد تا قالب‌هاى مفهومى درست را انتخاب كند و يك فرد مؤمن نمي‌تواند اين قالب‌ها را كه در شوراهاى جهانى تقدس يافته‌اند ردّ كند، يك انگليسى مدرنيست، براى اين قالب‌ها فقط مرجعيت انسانى قائل است و آنها را در هر زمانى قابل تغيير و حتى قابل جايگزينى مي‌داند.(8) مسئله طبقه حاملان سنت ظاهراً به‌صورت مستقيم در اين بحث‌ها مطرح نشده است، اما شايد يك انگليسى مدرنيست همه كليسا و يا مسيحيان ـ و نه فقط يك طبقه خاص ـ را حامل سنت بداند.
پي نوشت ها :
 
[15]. epistle of straw
[16]. Socinus
[17]. Munster
[18]. Werenfels of Basel
[19]. Hic liber est in quo quaerit sua dogmata quisque, Invenit et partier dogmata quisque sua
[20]. Subordination؛ اشاره به ديدگاهى كه در آن پسر در رتبه‌اى پايين‌تر از پدر قرار دارد.
[21]. Holy Writ
[22]. The Thirty-nine Articles
[23]. Hooker
[24]. Ecclesiastical Polity
[25]. Thorndike
[26]. Ritschl
[27]. «تو آن امانت را محفوظ دار»
[28]. interimsethik
[29]. Lamaism
[30]. History of Dogma
[31]. Harnack
[32]. institutionalism
[33]. era of petrifaction
[34]. priest-king
[35]. de fide
[36]. proxima fidei
[37]. consensus theologorum

نويسنده : ان. پي. ويليامز
مترجم : حامد فياضى