(و کلمه جسم گرديد و ميان ما ساکن شد).[2] (انجيل يوحنّا, باب اوّل, آيه 14). اين بى همتايى غير قابل قبول را مسيحيّت در قلب يکى از آموزه هاى کانونى خودش اطلاق بخشيده است, آموزه اى که مدّعى است خداوند در يک موضع و جايگاه و تنها در يک جا, يعنى در شخص عيسى ناصرى, تجسّد يافته است. او و تنها او (صورت خداى ناديده) (رساله پولس رسول به کُولُسّيان, باب اوّل, آيه 15) است. مبدأ, نيرو, و هدف عالم را از طريق, و تنها از طريق يک درودگر مديترانه ايِ سده نخست [ميلادى] مى توان شناخت. آفريننده و منجى تاريخ پانزده بيليون ساله عالم با صد بيليون کهکشان هايش (و بيليون ها ستاره و سيّاره موجود در اين کهکشان ها) تنها در زمان سى ساله زندگانى يک انسان در سيّاره زمين دست يافتنى است. اين ادّعا آن گاه که در بافت دانش معاصر مطرح مى شود, دست کم, مخدوش به نظر مى رسد. زمانى که جهان متشکّل از امپراتورى رم (با [قبايل] سوحشيز در مرزها و سرحدّاتش) بود, محدود ساختن حضور و وجود خدا به عيساى ناصرى, به رغم اين که قوم پرستانه بود, اعتبار اندکى داشت, لکن در طى صدها سال, بسيار پيش از ظهور کيهان شناسى معاصر, ادعاهاى ديگر سنّت هاى دينيِ برجسته, به طور جدّ, با آن [ادّعا] به معارضه برخاسته اند. آن ادّعا, در شکل سنّتى اش, نه تنها به تماميّت و کمال و ارزش ديگر اديان لطمه مى زند, بلکه در پرتو کيهان شناسى پساتجدّد, باور نکردنى و به راستى, نامعقول است. و ابداً, با تصوير کنونى ما از عالم سازگار نيست.
لکن شايد اين بى همتايى غير قابل قبول ادّعاى کانونى ايمان مسيحى نباشد. در الگوى عالم به منزله پيکر خدا, بن مايه هاى مهم [عبارت هاى] (جسم گرديد) و (ميان ما ساکن شد) هستند. شهادت به اين که خدا به منزله يکى از ما, به منزله يک شخص انسانى, تجسّد يافته و به صورت آرمانى اى هم تجسّد يافته, امرى مهم و حياتى است.
ادّعاى انحصارگرايانه نيست که اهميّت دارد, زيرا چه بسا انسان بپذيرد که مبدأ نيرو و هدف عالم, زندگى و جانش, انرژى زندگى بخشش, به دليل سعه عظيمى که دارد, به شکل هاى فراوانى تجسّد مى يابد, بلکه هم در دست رس بودن عينى و جسمانيِ حضور خدا ((جسم گرديد)) و هم همانندى به خود ما, يک انسان, ((ميان ما ساکن شد)) است که مهم است.

تجسّد خاصّ مسيحيّت
در شمار آوردن ستم ديدگان از ياد رفته
موضوع مورد بحث تجسّد خاصّ است; يعنى ايمان مسيحى درباره تجسّد ـ در ارتباط با خدا, خود ما و جهان طبيعت ـ چه چيزى براى گفتن دارد و مى تواند داشته باشد که مخصوص به خود او, مهم, متفاوت و راهگشا باشد؟ سنّت هاى دينى مطالب فراوان و گوناگونى درباره تجسّد خواهند گفت, و, چنان که محقّقان به ما گفته اند, سنّت هاى شرقى, ايزد ـ بانويى[3] و ابتدايى, به عنوان فقط چند نمونه, چه بسا مطالبى بيش تر و بهتر از سنّت مسيحى بگويند. با اين همه, پرسش آن دسته از ما که باقى ماندن بر مسيحيّت را برمى گزينند اين است که ايمان مسيحى به الهيات مبتنى بر تجسّد[4] و به کسى که داراى حساسيّت بوم شناختى است, چه خدمتى مى کند و مى تواند بکند؟ بنا نيست سنّت ما و عالمان الهياتش تمام مطلب يا يگانه مطلب را بگويند, اين پيش فرض از رسوبات کليّت باورى[5] و ذات باورى[6] است, که از اذعان به محدوديت هاى تجسّد جسمانى, فرهنگى, تاريخى ـ و هم چنين دينى ـ خوددارى مى ورزند. مسيحيّت فقط يک نمونه تلاش است از يک محلِّ خاصِّ معيّن, براى بيان امر بيان ناپذير, يعنى واقعيّت. برداشت هايش, همانند همه برداشت ها, محدود و ناقص است, با وجود اين, مى توان و بايد آن ها را به عنوان يک رأى و نظر در گفت وشنود و نخودى در آش, در دستور جلسه امروز سيّاره ما عرضه کرد. در باب آن ها نيز مانند همه تشريک مساعى هاى ديگر, با معيارهاى متنوّع, از جمله سازگارى آن ها با ديدگاهِ کنونيِ علم پسا تجدّد در باب واقعيّت, هماهنگى آن ها با تجارب (جسمانى, فرهنگى, تاريخى) تجسّم يافته شخص و ارزش ديدگاه ها براى دورى ساکنان اين سيّاره, داورى خواهد شد.
ايمان مسيحى, به ويژه قصّه عيسى(ع), چه چيزى دارد تا در قالب يک چشم انداز خاصّ در باب تجسّد ارائه کند؟ هيئتى که ايمان مسيحى براى پيکر خدا, يعنى عالم, که با دمِ روحِ خدا جان مى گيرد, پيشنهاد مى کند, چيست؟ مسيحيّت به تمام معنا دين تجسّد [خدا در پيکر عيسى مسيح] است, و چنان که از آموزه هاى بنيادى اش هويداست, به يک معنا تقريباً درباره چيزى جز تجسّد نيست؟ به يک معناى ديگر, … مسيحيّت, جسم, به ويژه جسم زنان و اجسام جهان طبيعى را نفى کرده, مقهور ساخته و گاه گاهى خوار شمرده بود. اين جاى نگارش رساله اى در باب تاريخ اسف انگيز برداشت و تلقّى مسيحيّت از جسم, يا حتى در باب دشوارى ها و مشکلات فراوان نظام هاى الهياتى گوناگون مبتنى بر تجسّد, مانند نظام هاى الهيّاتى پولس[7], يوحنّا[8], ايرنائوس[9], برخى عارفان سده هاى ميانه و ديگران نيست. من مى خواهم طرح ساده تر و سر راست ترى ارائه دهم: قصّه عيسى حاکى از اين است که شکل پيکر خدا, همگان, به ويژه تنگدستان و رانده شدگان را دربر مى گيرد,1 در حالى که برداشت مسيحيّت از تجسّد ويژگى هاى خاصّ عديده اى دارد, در روزگار بوم شناختى اى که تحوّل و رشد حسّاسيّت ما نسبت به آسيب پذيرى و نابودى موجودات غير انسانى و محيط طبيعى, مهمّ و حياتى است, بايد يک امر را در کانون توجّه خويش قرار دهيم: در نظر گرفتن ستم ديدگانِ فراموش شده ـ خود سيّاره و موجودات گوناگون فراوانش, از جمله انسان هاى رانده شده. ويژگى مخصوص تجسّد مورد نظر مسيحيّت, عطف توجّه جدّى اش بر اجسام سرکوب شده, آسيب پذير و گرفتار درد و رنج است; يعنى همان ها که به واسطه بى اعتنايى يا حرص و طمع کسانى که قدرتمندترند, در درد و رنج به سر مى برند. در روزگار بوم شناختى, اين مطلب بايد حيوانات غير انسان را که تحت ستم اند و خود زمين را نيز دربر بگيرد.
لازم است درنگ کرده, اين عقيده و رأى را بررسى کنيم, زيرا براساس معيارهاى متعارف انسانى رأى و عقيده اى تکان دهنده است. تا همين اواخر, بيش تر مردم اين برداشت را که زمين آسيب پذير است و گونه هاى متعدّد موجوداتش و نيز نظامِ زيست هاى حافظ حيات, قربانى و سرکوب مى شوند, پوچ و بى معنا مى انگاشتند. و بسيارى هنوز اين چنين مى انگارند. بسيارى حتى اين مطلب را انکار مى کنند که عشق تزلزل آفرينى که در حکايت هاى تمثيلى عيسى شاهد آن هستيم, و دوگانگى هاى متعارف غنى و فقير, پرهيزگار و گنهکار, و يهودى و غير يهودى را فرو مى ريزد, بايد دوگانگى انسان را در برابر طبيعت نيز شامل شود. با اين همه, چشم اندازى کيهان شناختى يا بوم شناختى مقتضى اين گونه ژرفا و پهنا بخشيدن[10] به عشق الهى هست: عشق خدا بيکران و به ويژه, متوجّه ستم ديدگان ـ ستم د ديدگان در هر زمان که باشند ـ است. شرح و وصف کسانى که در اين گروه جاى مى گيرند در طول قرن ها دگرگون شده, و در همين اواخر نه بر فقر معنوى, بلکه بر فقر مادى تکيه و تأکيد ورزيده است; يعنى بر کسانى که به واسطه محروميّت از نيازهاى مادى يا به واسطه تبعيض به دليل رنگ پوست يا جنسيّت سرکوب مى شوند. از اين رو, نظام هاى الهياتى رهايى بخش[11] که بر ستمِ از جانب فقر, نژاد يا جنسيّت (و پيوندهاى متقابل آن ها) بنا شده اند, با اين ادّعا پديد آمده اند که بشارت عيساى ناصرى, براى فقرا ترجيح قائل است; يعنى براى فقراى مادى که جسم و نيازهاى جسمانى شان را در سلسله مراتب ارزشى متعارف به حساب نياورده اند. اين ها اجسامى هستند که خوار, رها و تباه مى شوند; بدن هايى هستند که نمى توانند مدّعى ارزش ذاتى, در خودشان, باشند, بلکه تنها به اين دليل که براى ديگران سودمندند, ارزشمندند. در الگوى اندام وار گفته شده که بدن ها اصل هستند و اين که چگونه با آن ها رفتار مى شود; ـ يعنى اين که چگونه تغذيه و سکنى داده مى شوند, در عين تفاوت هايشان چگونه ارزش گذارى مى شوند, در عين يک پارچگى شان چگونه ارج نهاده مى شوند ـ مهم ترين موضوع است. به نظر من, بايد يکى از اساسى ترين جنبه هاى قصّه عيسى, همان عشقى که سلسله مراتب هاى دوگانه گرايانه متعارف را فرو مى ريزد تا رانده شدگان و قربانيان را نيز دربر گيرد, سلسله مراتب دوگانه گرايانه ديگرى را, يعنى سلسله مراتب دوگانه گرايانه انسان را در برابر طبيعت نيز دربر گير
د. طبيعت (فقير جديد) است, و اين امر, در يک چشم انداز تجسّدگرايانه اندام وار, به معناى فقر مادى است.
روشن و شفّاف شدن اين رأى و نظر در باب طبيعت به عنوان فقير جديد داراى اهميّت است. اين رأى و نظر بدان معنا نيست که فقير جديد جاى (فقراى قديم), يعنى انسان هاى فقير را گرفته است, يا هر موجود ميکروسکپى[12] درست همانند انسان ها مشمول عشق خدا قرار مى گيرد.2 با اين همه, آن رأى و نظر مى گويد که طبيعت همان فقير سديگرز است, و حتى موجودات ميکروسکپى در آفرينش جايگاه خود را دارند, جايگاهى که تنها, سودمندى (يا خطر) آن ها براى انسان ها نيست. در تلقّى فقير جديد بودن طبيعت دو موضوع مرتبط با هم وجود دارد: [موضوع] نخست ارزش طبيعت فى حدّ نفسه و نسبت به خداست; [موضوع] دوم ربط و نسبت آن با انسان ها و نيز رفتارى است که در حال حاضر, انسان ها با طبيعت دارند. بيانيه شوراى جهانى کليسا[13] در باب معناى عبارت (يک پارچگى آفرينش), در اين جا سودمند است. (ارزش همه موجودات و آفريده ها در خودشان و براى خودشان, براى يکديگر و براى خدا, و پيوند متقابل آن ها در يک کلّ [پديد آمده از اجزاى] گوناگون که نزد خدا ارزش يگانه اى دارد, با هم, يک پارچگى آفرينش را پديد مى آورند.)3 اين تعريف, بر ارزش ذاتى اى که هر موجود زنده اى به عنوان آفريده اى که محبوب و معشوق خداست, به خودى خود, و براى خويش دارد, تأييد و تأکيد مى کند, به همان اندازه که بر ارزش ابزارى اى که موجودات زنده, به عنوان اجزاى عالم خلقت که تکاملى و شبکه وار است, براى يکديگر و براى خدا دارند, تأکيد مى ورزد.4
ارزش ذاتى در مقابل ارزش ابزارى, موضوعى مهم و حياتى است. به طور بسيار ساده اين بدان معناست که ديگر آفريده ها به علاوه سيّاره ما به عنوان يک کل, آن گونه که تاکنون از قصّه سنّتى آفرينش فراگرفته ايم, براى سود ما آفريده نشدند. بنابراين, زمانى که ما بخشى از آن را تنها در چارچوب سودمندى اش براى خودمان در نظر مى گيريم, چنان که براى نمونه در استعاره هاى (انبار) (غذا), (آزمايشگاهِ) (امور آزمايشى), (سالن ورزشى) (بازى و تفريح), يا (کليساى جامع) (بهبود معنوى)[14], شاهديم, (يک پارچگى آفرينش) را ناديده گرفته ايم.5 طبيعت به عنوان فقير جديد به اين معنا نيست که بايد با طبيعت احساساتى برخورد کنيم يا به امور پوچ و بيهوده اى از اين دست گرفتار آييم که در باب پشه ها و صخره هاى (ستم ديده) سخن بگوييم, بلکه طبيعت به عنوان فقير جديد به اين معناست که ما طبيعت را فقير ساخته ايم. اين رأى و نظرى است در باب نتيجه گناه انسان, نه در باب نتيجه فرايند گزينش طبيعى, نگاهى است خشک و سرد به آن چه بخشى از طبيعت, يعنى ما انسان ها, با بقيه آن کرده ايم: ما با افزايش بى رويّه جمعيّت و تندروى هاى شيوه زندگى مان, با نگاه و برخورد سودجويانه مان نسبت به ديگر آفريده ها و نيز خواهران و برادران آسيب پذير خويش, با خوددارى از اذعان به ارزش هر يک از ابعاد آفرينش براى خودش و براى خدا, يک پارچگى آفرينش را فرو شکسته ايم. طبيعت ضرورتاً و فى نفسه فقير نيست; تنها به اين دليل که يک گونه و نوع, يعنى خود ما, سرزندگى و کارآيى بقيه طبيعت را تهديد مى کند, فقير است. از اين رو, قول به اين که عشق فراگير حکايت هاى تمثيليِ تزلزل آفرين عيسى بايد به طبيعت نيز تسرّى يابد, مستلزم عشق الهى احساسى ـ عاطفى نسبت به هر يک از سلول ها يا باکترى ها نيست, بلکه رأى و داورى به حق و درست آفريننده را تداعى مى کند که پيکرش, که از بسيارى انواع و گونه هاى ارزشمند و گوناگون تشکيل مى شود, در سيّاره ما به وسيله يک بخش طمّاع, خودبين و با اين همه, خودآگاه و در نتيجه, مسئول از آن پيکر, يعنى خود ما, تضعيف و تحقير مى شود. اين بدان معناست که طبيعت, از آن جا که ما آن را اسير و بيمار کرده ايم, مى بايد رهايى و بهبودى يابد. اين نگرش بر آن است که در سده بيستم بر روى سيّاره ما, همان گونه که نخبگان اندکى از جمعيّت انسانى ـ با عدم توازن فاحش بين ثروتمندان و تهى دستان ـ فقراى قديم را پديد آورده و همچنان پديد مى آورند, انسان ها طبيعت را فقير جديد ساخته اند. آن انسان هاى (ديگر) (فقراى قديم) و طبيعت (فقير جديد), در هر دو مورد, (براى سود ما) وجود دارند.
البته همه ابعاد آفرينش ـ از جمله انسان ها ـ هم ارزش ابزارى دارند و هم ارزش ذاتى (ما, همگى, در بالا, بين, و در درون يکديگر زندگى مى کنيم), لکن در سنّت هاى يهودى و مسيحى اين بدان معنا نمى تواند بود که هر بعدى از آفرينش چيزى جز سوخت و خوراک ابعاد ديگر نيست. به رسميّت شناختن ارزش ذاتى, دست کم, اين معنا را دارد که زمانى که ديگر آفريده ها را براى سود خويش به کار مى گيريم, اين کار را با فروتنى, احترام و سپاس نسبت به اين موجودات زنده ديگر مى کنيم. افزون بر اين, طبيعت را به عنوان فقير جديد نيز مشمول عشق فراگير خدا قرار دادن به اين معنا نيست که هر يک از سلول ها, فيل ها يا درختان صنوبر غرب امريکا غير از معنايى که در آن هر يک از انسان هاى فقير رشد و رونق دارد, رشد و رونق خواهد داشت. در جهان پيچيده گزينش طبيعى, خوشبختى و بدبختى, آزادى و نيز گناه انسانى, هيچ امرى بيش از اين از واقعيّت دور نتواند بود. در عين حال, چه بسا به اين معنا باشد که ما با چشمان جديد به طبيعت نگاه کنيم, نه به عنوان چيزى که بايد از آن سوءاستفاده يا حتى حسن استفاده شود, بلکه به عنوان خويشاوند ما, که ما بخشى از آن هستيم, و هر آفريده اى را, به خودى خود, و در ربط و نسبت اش با خدا, ارزشمند ببينيم, به راستى, ممکن است طبيعت را در زمان خودمان فقير جديد حکايت هاى تمثيلى عيسى بدانيم.
ييک چشم انداز کيهان شناختى و خدامدارانه ـ که اجسام طبيعى اطراف ما را به اين دليل که ذاتاً و به خودى خود و براى خدا ارزشمندند, نه براى مقاصد ما, داراى ارزش مى داند ـ معمولاً براى ما بيگانه است, اما واژگون ساختن سلسله مراتب هاى ديگر نيز در پيام عيسى همين طور است.6 از اين رو, ادّعاى کانون انجيل نه تنها اين است که کلمه جسم شد, بلکه هيئت خاصّى است که آن جسم پذيرفت ـ ادعايى که شيوه متعارف ما را در بررسى اشيا و امور بر حسب ارزشمندى آن ها براى خودمان متزلزل ساخت. پذيرش اين که طبيعت (فقير جديد) است, به نظر ما اهانت مستقيمى هم هست به احساسات انسان مدارانه ما. در واقع, چه بسا نخستين واکنش ما منطقاً اين باشد که چنين چشم انداز بنيادستيزانه اى, يعنى چشم اندازى خدامدارانه ـ کيهان شناختى, از جهت بحران بوم شناختى اى که با آن مواجهيم, بيهوده است. در اين بحران, شمار روزافزون مردم فقير و نيازمند بايد از محيط زيست طبيعى براى برآوردن نيازمندى هاى اوّليّه خود استفاده کنند. در اين وضع و حال ضرورتى ندارد که بر ستم ديدگان, دسته ديگرى را نيز بيافزاييم, به ويژه اين که آن دسته طبيعت باشد, لکن در چشم انداز مسيحى هيئت پيکر خدا حاکى از چيز ديگرى است. منظور ما اين بوده است که طرح کلى اوّليه آن هيئت را يکى از جنبه هاى کانونى شأن دينى عيسى[15] ـ حکايت هاى تزلزل آفرينش که از رانده شدگان جانب دارى مى کنند ـ ارائه مى کند. شأن دينى تمثيلى عيسى, با گسترش دامنه اش به جهان طبيعت, به سيّاره ما و موجودات فراوان غير انسانى اش, فقير جديدى را مطرح مى کند, که بنا به تعريف فقير جسمانى است, زيرا آن موجودات و ابعاد سيّاره ما اساساً, جسم هستند. يک دين مبتنى بر تجسّد, يک سنّت مبتنى بر جسم, مانند مسيحيّت, على القاعده مجبور نيست زور بزند تا جهان طبيعت و موجودات آن را نيز دربر گيرد, زيرا آن ها مظهر جهان جسمانى هستند. گويى اجسام نمونه هستند.7
اگر اين موضوع را در پرتو ديگر درون مايه هاى شأن دينى عيسى ـ شفابخشى ها و تجربه هاى تناولش[16] ـ باز هم بيش تر پى گيريم, مى توانيم موضوع بحثمان را با ژرفاى بيش ترى بسط دهيم. شأن دينى شفابخشى عيسى, غالباً براى دستگاه دينى[17], به ويژه در پرتو روحانى شدن[18] رستگارى با دستگاه دينى, مايه گرفتارى بوده است; وانگهى, به نظر مى رسد که شفابخشى ها در مقوله معجزات جاى مى گيرد و بدين ترتيب, حاکى از نقض قوانين طبيعت هستند. در عين حال, بى شک, در همه روايت هاى گوناگون از شأن دينى عيسى, به همان اندازه حکايت هاى تمثيلى, کانونى هستند. قصّه هاى شفابخشى, به عنوان نمادى از امور مورد علاقه محورى, نُمادى از آن چه مهمّ تلقى مى شود, سرنوشت سازند. گفته ايم که در الگوى اندام وار, جسم بيش ترين جاذبه را دارد, و به نظر مى آيد که قصّه هاى شفابخشى [با اين امر] سازگارند. اين قصّه ها, فارغ از هر مطلب ديگرى که کسى بخواهد در باب آن ها بگويد, درد و رنج جسمانى و آرامش جسمانى را در کانون توجّه قرار مى دهند. از آن جا که مسيحيانْ عيساى ناصرى را, دست کم, نمونه خدا مى دانند, که شأن دينى اش موضع و مقامى است براى يافتن اشاره ها و نشانه هايى در باب آن چه مورد عنايت الهى است, پس اهميّت قصّه هاى شفابخشى در برابر هرگونه ناچيز انگاشتن جسم محکم مى ايستد. شأن دينى شفابخشى عيسى مدّعى است که اجسام نزد خدا داراى اهميّت هستند. البته چنين چشم اندازى, به راستى, با حسّاسيّت بوم شناختى سازگارى فراوانى دارد و حاکى از آن است که کفّاره [=باز خريدن از گناه] بايد تا رستگارى توسعه يابد. کفّاره به معناى (باز خريدن) يا (برگرداندن) از راه, براى مثال, يک قربانى است, در حالى که رستگارى به معناى شفابخشى يا حفظ و حراست از ويرانى است. اوّلى تنها در مورد انسان هايى کاربرد دارد که خطا (گناه) کرده اند, از اين رو, لازم است از طريق نوعى سازش و آشتى جايگزين شونده رهايى يابند, در حالى که دومى مى تواند شامل نظام طبيعت هم شود, که همراه انسان ها, نياز دارد که شفا يابد و حفظ و حراست شود.
استعاره شفابخشى براى رستگارى ادّعايى متواضعانه است و حاکى از ارضاى سکرآور همه تمايلات نيست, بلکه حاکى از حفظ و حراست از ويران شدن يا حدّاکثر, اعاده کارکرد جسمانى مناسب است. اگر حکايت هاى تمثيلى مرحله ساختارشکن[19] شأن دينى عيسى است که باطل کننده سلسله مراتب هاى دوگانه گرايانه و ستم گرانه است, در اين صورت, قصّه هاى شفابخشى مرحله ميانه يا نوسازانه[20] است, نه مبشّر ملکوت, بلکه فقط آن چه, در اصطلاح بوم شناختى, (تداوم پذيرى) ناميده مى شود; يعنى توانايى کار کردن بر حسب نيازهاى جسمانى. شفابخشى ها, نظر به ويژگى بنيادستيزانه حکايت هاى تمثيلى, بيانى متواضعانه اند. با وجود اين, به معناى ديگر, دست کم در يک بافت کيهان شناختى يا بوم شناختى, بنيادستيزى حکايت هاى تمثيلى را شدّت مى بخشند, زيرا مستلزم اين اند که سلامت و بهروزى جسمانى اولويّت انجيل است و با در نظر گرفتن شمول و فراگيرى پيام تمثيلى و جانب داريش از نيازمندان, اين امر, نه تنها بايد به معناى بدن انسان ها, بلکه ديگر اجسام آسيب پذير هم باشد.
سومين جنبه شاخص شأن دينى عيسى, يعنى تجربه تناولش با گناهکاران را مى توان مرحله ناظر به آينده, در ابعاد ساختارشکن (حکايت هاى تمثيلى) و نوسازانه (شفابخشى) ناميد. اين تجربه, به اندازه حکايت هاى تمثيلى تزلزل آفرين و شفابخشى هاى معجزه آسا, براى معاصران عيسى مايه آبروريزى بود.8 براى يک دوره بوم شناختى نيز هرچند به دلايلى متفاوت, آبروريزانه است. اين تجربه حاکى از آن است که همه به ضيافت حيات دعوت شده اند. در قصه هاى حاکى از اطعام توده هاى مردم از سوى عيسى و نيز در دعوت هاى غير متعارفش از رانده شدگان براى حضور بر سر ميز غذايش, دو بن مايه پديدار مى شوند. نخست اين که, غذا هرچه باشد, اگرچه فقط چند گرده نان باشد, بايد ديگران را در آن شريک کرد, و دوم اميد فراوانى نعمت, اميد ضيافتى است که عميق ترين گرسنگى هاى همه موجودات و سراسر کائنات را رفع کند. مى توان گفت يک ديد حدّاقلّى و يک ديد حدّاکثرى وجود دارد: توصيه به اين که نيازهاى اساسى همه موجودات, از جمله نيازمندترين آن ها, از طريق منابع در دست رس رفع شود, و ايمان به اين که ژرف ترين نيازها نيز در آينده برآورده شود. با قرار دادن غذا در کانون توجّه که همراه تنفّس, فورى ترين و ضرورى ترين مؤلّفه سلامت جسمانى است, بن مايه عشق خدا به همگان, به ويژه به رانده شدگان و آسيب پذيران, ژرف و ريشه اى مى شود. وانگهى, انگاره غذا, بى هيچ تبيين يا دليل تراشى ديگرى, موجودات غير انسانى و گياهان سيّاره ما را در برمى گيرد. غذا براى همه موجودات زنده اساسى است و به نحو روزافزونى, نماد بحران اين سيّاره است; يعنى رشد فزاينده جمعيّت بشر و شيوه زندگى برخى در اين جمعيّت به قيمت به خطر افتادن همه ديگر موجودات زنده. بنابراين, اين استعاره واحد غذا نه تنها اساسى ترين نيازهاى زندگى را, بلکه هم چنين عميق ترين آن ها را در برمى گيرد. تجربه هاى تناول و قصّه هاى اطعام عيسى نه تنها حاکى از نوعى برنامه ريزى بقا براى اشکال و صور گوناگون حيات هستند, بلکه هم چنين تصوير از زمانى به دست مى دهند که همه ـ شيرها, برّه ها و انسان ها ـ بر سر يک ميز غذا گرد مى آيند و يک شکم سير مى خورند. اين تصويرى از رستگارى, به عنوان جامعيّت, است[21] که خصيصه اش نه از ميان برداشتن تفاوت ها, بلکه پذيرش و منظور داشتن آن هاست. چنين تصويرهايى نفوذ پيامبرانه دارند, زيرا هم به کار نقد آداب و رسوم رايج مى آيند و هم در حکم هدفى اند که بايد براى [دست يابى به] آن تلاش و مبارزه کرد. پس چندان که ناظر به حال و اکنون هستند, ناظر به آينده نيستند, براى زمان حال جايگزينى پيش مى نهند که اگر ضرورتاً تحقّق پذير نيست, دست کم, سمت و سويى ارائه مى کند که بايد به سوى آن هدف گيرى کرد.
قصّه ها و تجربه هاى تناول عيسى حکايت از آن دارند که نيازهاى مادى مهم اند و بايد برآورده شوند ـ غذا در اين جا يک استعاره نيست, بلکه بايد به معناى حقيقى اش اخذ شود. همه موجودات سزاوار آن چه هستند که براى سلامت جسمانى ضرورى است, لکن علاوه بر اين, غذا, در عميق ترين سطح آرزوها و اميال ما, استعاره ارضاست. کليسا که انگاره تناول را ـ به ويژه در آيين عشاى ربّانى ـ مبناى تصويرش از ارضاى روحانى و معنوى قرار مى دهد, تأکيد استعارى دوم را برگزيد و بسط و توسعه داد. در عين حال, درست همان طور که سنّت, غالباً با غفلت از تولد نخستين (آفرينش), تولد دوم (باز خريدن از گناه) را در کانون توجّه قرار داد, به همين ترتيب, با به سادگى, از ياد بردن منبع آن استعاره در نيازهاى اساسى جسمانى, گرسنگى را نيز به عنوان اشتياق نفس به خدا, صبغه معنوى بخشيد, لکن جنبه هاى شأن دينى عيسى ـ حکايت هاى تمثيلى, شفابخشى ها, و قصّه هاى تناول ـ که ما در کانون توجّه قرار داده ايم, اين بعد را فرو نمى گذارند, در واقع, رفتار و کردار و پيام عيسى, براساس اين تفسير, به گونه اى دردسرآفرين جسمانى اند. حکايت هاى تمثيلى ستمى را در کانون توجّه قرار مى دهند که مردم به واسطه موقعيّت محسوس و ملموس فرهنگى شان, به عنوان نوکر و نه ارباب, فقير و نه غنى, کافر (غير يهودى) و نه يهودى, احساس مى کنند; قصّه هاى شفابخشى درباره درد و رنج جسمانى هستند که برخى بدان گرفتارند; قصّه هاى تناول مربوط به گرسنگى مادى و خفّت و خوارى ناشى از طرد و محروميّت هستند. هيچ يک از اين ها در درجه نخست روحانى و معنوى نيستند, اگرچه هر يک از آن ها وحدت روان تنيِ ماهيت انسانى را مسلّم مى گيرد و مى تواند نماد ارضاى فرجام شناختى باشد; يعنى نُماد از ميان برداشتن همه سلسله مراتب ها, سلامت و هم سازى عالم و همه موجوداتش, برآوردن عميق ترين شکوه و شکايت ها و آرزومندى هاى آفرينش.
با اين همه, کانون و محور توجّه ما نيازهاى اوّليّه جسمانى بوده است, زيرا سنّت هاى جاافتاده عمده در درون مسيحيّت (به استثناى الهيات هاى فرقه اى, راهبانه, و در اين زمان رهايى بخش) آن ها را ناديده گرفته اند, اين توجّه به ما امکان مى دهد تا بهروزى انسان و سيّاره, هردو را در نظر داشته باشيم. پس هيئت پيکر خدا که از برخى بن مايه هاى عمده در شأن دينى عيسى ناشى مى شود, هيئتى است که گوناگونى هاى فراوان انواع آفريده ها را, به ويژه با توجّه به نيازهاى اوّليّه و اساسى شان براى بهروزى مادى, دربر مى گيرد. پيکر خدا بايد تغذيه شود.
اما حتى اجراى اين توصيه, چه رسد به ارضاى عميق ترين آرزومندى هاى آفرينش, دشوار و شايد ناممکن است. گفته ايم که ويژگيِ خاصّ ديدگاه مسيحى در باب تجسّد به حساب آوردن رانده شدگان و ستم ديدگان است. اين امر با معيارهاى متعارف انسانى و (مسئله و موضوع, در اين جا, عميق تر و مبهم تر مى شود) به لحاظ فرآيند انتخاب طبيعى در زيست شناسى تکاملى, غير قابل قبول است. و در هيچ چهارچوبى, آسيب پذيران به نيازهاى اوّليّه زندگى, چه رسد به شکوه و عظمت, دست نمى يابند.

تکامل و هم بستگى با ستم ديدگان
ما اين امرِ به لحاظ معيارهاى متعارف انسانى غير قابل قبول را بررسى کرده ايم, اما در باب انتخاب طبيعى چه مى توان گفت؟ اصلاً چه سازگارى اى وجود مى تواند داشت بين [از يک سو] اهتمام مسيحيّت به رانده شدگان جامعه, و هم چنين توسّعى که ما در کار آورديم تا سيّاره آسيب پذيرمان و موجودات فراوانش را نيز به حساب آوريم, و [از سوى ديگر] تکامل زيست شناختى, که در آن ميليون ها [موجود زنده] تلف مى شوند, افراد و اشخاص فداى نوع مى شوند, و حتى تمامى [افراد] نوع, در يک چشم برهم زدن, نابود مى شوند؟ آيا الغاى سلسله مراتب از سوى مسيحيّت, شفابخشى به ابدان, و اهتمام به نيازهاى اوّليّه زندگى براى همگان پوچ ـ يا, دست کم, به طرز مأيوس کننده اى خام انديشانه ـ به نظر نمى آيند؟ آيا بين چشم انداز خاصّ شأن دينى عيسى در باب تجسّد و قصّه متعارف و سنّتى آفرينش هيچ تناسبى وجود دارد؟ پاسخ هم آرى است و هم نه; هم سازگارى و هم ناسازگارى وجود دارد.
عيسى, در قصّه هايى که از زندگى و مرگش در دست رس ماست, (بله) بر زبان آورد; يعنى انسان ها مى توانند جانب دارى از آسيب پذيران و رانده شدگان را برگزينند. تکامل فقط يا منحصراً زيست شناختى نيست; تاريخى و فرهنگى هم هست. همين که تاريخ تکاملى به مرحله انسانى و خودآگاهانه مى رسد, انتخاب طبيعى يگانه اصل مؤثّر نيست, زيرا مى توان به مددِ اصل هم بستگى با انتخاب طبيعى مقابله کرد.9 مفهوم جانب دارى از آسيب پذيران, ابداً, تنها بينش مسيحيّت نيست. به رغم پيشينه لحاظ تاريخى نکبت بار برده دارى, ستم به زنان و هم جنس بازان, و نژادکشى که فقط نمونه هاى اندکى از جنايت هاى فجيع تر ما در مورد آسيب پذيرانند, همه انسان ها حق دارند به گونه اى ديگر تصميم بگيرند ـ و گاهى چنين مى کنند; يعنى همين که تاريخ تکاملى به مرحله خودآگاهى مى رسد, ديگر اصول مى توانند در اين باب که چه افراد و انواعى زندگى و رشد کنند, ايفاى نقش کنند. تکامل فرهنگى مى تواند ملاحظات اخلاقى را رونق و توسعه بخشد تا افزون بر مردان مسلّط يک فرهنگ, هرچه بيش تر شامل حال ديگران نيز بشود; يعنى شامل حال زنان, مردم همه نژادها و طبقات, معلولان جسمى, مردان هم جنس باز و زنان هم جنس باز ـ و حتى جانوران و زمين. اين نوعى گرايش به برقرارى مردم سالارى است که هم با چنگ و دندان تکامل تکوينى به مقابله برمى خيزد و هم با دو محرّک اصلى اش; يعنى صُدْفه و قانون. انتخاب انسان, افزايش شمار کسانى که زنده مى مانند و وضع نيکويى دارند, مى تواند قلمرو را وسعت بخشد و چنين کرده است, به گونه اى که, براى نمونه, معلولان جسمى, که اگر تنها انتخاب تکوينى مؤثّر و نافذ مى بود, چه بسا رها مى شدند, ضرورتاً رها نمى شوند. با وجود اين, توسعه قلمرو, غالباً, گام کوچکى است, زيرا همه آگاهيم که برابرى همگانى را در پى ندارد. ملاحظات اخلاقى براى آمريکاييان سياهپوست نسبت به سفيدپوستان و براى مردان و زنان هم جنس باز نسبت به غير هم جنس بازان, به گونه اى متفاوت اعمال مى شود.
با اين همه, همين که به حقيقت آگاه شديم و دريافتيم که انسان ها به وضعيّت پايدارى رسيده اند که در آن هم گزينش و هم نيرو در اين که چه کسانى بزيَنْد و در ميزان سالم و مرفّه زيستن آن ها مؤثّرند, مى بينيم که تکامل فرهنگى ـ دست کم, در اين سيّاره و در اين زمان ـ به اندازه انتخاب طبيعى (اگر نه بيش تر) مهمّ است. اينک مى دانيم که انتخاب طبيعى اصل منحصر به فردى نيست: چيز ديگرى محتمل است. مى دانيم به رسميت شناختن ارزش ذاتى ديگر اشکال و صور حيات يک بديل و جايگزين است. يک صورت از اين بينش در تجربه بيش تر فرهنگ ها و دين ها آشکار است, هرچند اين که کدام يک از اشکال و صور حيات مهمّ اند, بسيار نوسان دارد. مطلب اصلى آن است که برخى از اشکال زندگى اهمّيّت دارند; يعنى چنان که انتخاب طبيعى حکايت دارد, همه اشکال و صور حيات, به طور مطلق, براى زيست شناسى مفيد نيست. در اين صورت, موضوع مورد بحث اين مى شود که انسان از نظر ارزش ذاتى تا کجا پيش مى رود. الگوى عالم به منزله پيکر خدا, که متشکّل از بيليون ها اجسام گوناگون است, تلويحاً دالّ بر اين است که همگان ارزشمندند. ديدگاه خدامدارـ کيهان مدارِ نهفته در الگوى اندام وار همه چيز را دربر مى گيرد: خدا به سراسر آفرينش عشق مى ورزد و آن را ارزشمند مى يابد. الگوى مسيحايى حاکى از شکل دادن ديگرى به جسم است, با عنايت و التفات ويژه به آن بخش هايى از جسم که تا اين زمان گناه انسان آن ها را طرد و نفى کرده است. در اين برداشت, مسيحيّت يک جريان فرهنگى را که در بسيارى از صورت ها و مکان هاى گوناگون در تاريخ انسان مى بينيم, شدّت مى بخشد; يعنى بنيادى کردن ارزش ذاتى که در تقابل با اصل انتخاب طبيعى است (و البته اين امر قرن ها پيش از اين که آن اصول شناخته شوند, وجود داشت).
در نتيجه, هم بستگى با ستم ديدگان قالَبى مسيحى مى شود هم براى سازگارى با و هم براى تعارض با اصل تکامل انواع. به اين دليل, با آن سازگار است که مدّعى است مرحله بعدى در تکامل در سيّاره ما وجود دارد, مرحله اى که اوّلاً و بالذّات, تکوينى نيست, بلکه فرهنگى است; يعنى, نياز همه اشکال و صور حيات براى بقا و بهروزى شان به اين که از مواهب اوّليّه حيات در سيّاره برخوردار باشند. به اين دليل با آن [اصل] در تعارض است که حاکى از آن است که اصلى که [وجودش] براى اين که اين [مرحله بعدى] رخ دهد لازم است, انتخاب طبيعى يا بقاى اصلح نيست, بلکه هم بستگى هر يک با همه است. ما به نقطه اى رسيده ايم که جنگ, ويرانى بوم شناختى, تبعيض جنسى و نژادى, فقر و بى خانمانى براى بهروزى سيّاره زيان آورند. افزون بر اين, به نقطه اى رسيده ايم که درمى يابيم که تعامل دو جانبه و پيوند دو سويه در ميان همه اشکال و صور حيات تا بدان جا ژرف, پايدار و اسرارآميز است که انواع گوناگون گياهان و جانوران به يکديگر نيازمندند. با وجود اين, چه بسا هم بستگى هر يک با همه در اين سطح سودمدارانه باقى بماند: به يکديگر نيازمنديم تا بيش تر زنده بمانيم. رسوايى مسيحيّت از اين نيز فراتر مى رود, چرا که بر هم بستگى با بيرونيان[22], رانده شدگان و آسيب پذيران پاى مى فشرد. آيا, با نظر به علم پسا تجدّد, اين پافشارى, به جاى اين که با اين علم صرفاً مقابله کند, دين مسيح را, اگر پوچ و بى معنا نسازد, نامعقول نمى سازد؟ آيا, بدون اين انواع (رانده شده), سيّاره وضع بهترى نخواهد داشت؟
معتقدم که در اين مقام چاره اى جز پذيرش اين امر نداريم که آن فراگيرى همه جانبه, که در قلب ايمان مسيحى قرار دارد, به ويژه به حساب آوردن ستم ديدگان, با تکامل, حتى تکامل فرهنگى, سازگار نيست, زيرا, چنان که ديده ايم, ديدگاهش درباره ماهيّت گنهکارانه انسان به مفهوم گناه کار بوم شناختى عمق مى بخشد, يعنى به مفهوم شخص متکبّرى که از شرکت امتناع مى ورزد. از اين رو, حتى بهترين نوع تکامل فرهنگى, از ديدگاه مسيحيّت وجود ندارد, زيرا ما, (به طور طبيعى), جهانمان را براى سود رساندن به خودمان مى سازيم, که تنها شامل آن هايى مى شود که براى ما سودمندند. بنابراين, هم بستگى مسيحيّت با ستم ديدگان پاره اى ويژگى هاى خاصّ و عجيب و غريب خواهد داشت که هم تکامل ستيزند و هم فرهنگ ستيز. يک شکل آن مستلزم ايستادگى در برابر پليدى, يا مستلزم رهايى بخشى ستم ديدگان خواهد بود, و ديگرى مستلزم رنج کشيدن همراه آن هايى است که به هر حال, رنج مى کشند. شکل نخست مهم ترين شکل است, همان که ما تحت عنوان شأن تجسّد عيسى بررسى کرده ايم ـ حکايت هاى تمثيلى, شفابخشى ها, و تجربه هاى تناولش که به شيوه هاى ساختارشکنانه, بازسازانه, و آينده نگرانه براى رهايى اجسام گرفتار درد و رنج و ارضاى نيازهايشان مى کوشند. شکل دوم, يعنى رنج و درد کشيدن خدا ـ و خودمان ـ همراه آن ها که به هر حال, رنج مى کشند, مى پذيرد که درد و رنج درمان ناپذير, نامعقول, وقفه ناپذير, و هولناک, هم براى افراد و اشخاص و هم براى کلّ نوع, البته رخ مى نمايد, درد و رنجى که فراتر از نهايت تلاش هاى ما براى بذل توجّه به آن ها, و ظاهراً, فراتر از تلاش هاى خدا نيز هستند.
در هر دو شکل هم بستگى مسيحيّت با ستم ديدگان, يعنى هم شکل فعّال و هم شکل منفعل, هم رهايى بخشى و هم تحمّل درد و رنج, صليب و رستاخيز الگوى مسيح براى هر الهيات مبتنى بر تجسّد اهمّيّت کانونى دارد. مرگ ميل طبيعى و گناه آلود ما به دوگانگى هاى سلسله مراتبى اى که از اجسام غنى, سالم و سير و پُر طرفدارى مى کنند, پيش شرط لازم شأن تجسّد عيسى است. حکايت هاى تمثيلى, قصّه هاى شفابخشى, و تجربه هاى تناولش, مرگ ما را مى طلبند ـ درست همان طور که اِعمالِ شأن تجسّدش موجب مرگ خودش نيز شد. نه تکامل زيست شناختى و نه تکامل فرهنگى اين مرحله بنيادى بعدى را که احساس يگانگى با آسيب پذيران و نيازمندان از طريق مرگ انانيّت است, شامل نمى شوند. آن چه در قصّه هاى عهد جديد در باب الگوى مسيح روشن است اين است که شيوه هم بستگى با ستم ديدگان, براى آن ها که به دعوتش پاسخ مى دهند مقتضى صليب (به يکى از صورت هاى آن) خواهد بود. آن چه کم تر روشن است, لکن با کنايه و اشاره بيان مى شود, اين است که اجسام, همه اجسام گرفتار درد و رنج, دوباره زنده خواهند شد تا روزگار نوى را ببينند. فارغ از دشوارى تصور اين که رستاخيز, در آن روز يا اکنون, چه معنايى تواند داشت, آن چه روشن است توجّه کانونى به جسم, يعنى بنيان مادى حيات است. ايمان به رستاخيز اجسام باور به اين است که روحى که به عالم و همه اشکال و صور زنده اش نيرو و توانايى مى دهد, در زندگى و در مرگ, به ما کمک مى کند تا بهروزى و ارضاى همه اجسام موجود در جهان آفرينش را تحقّق بخشيم. رستاخيز اجسام در يک الهيات بوم شناختى بر همان نقطه اى تأکيد مى کند که بايد بکند; يعنى بر بنياد مادى حيات. هر بار که مسيحيّت آن بنياد را از ياد برده و ناديده گرفته است, کهن ترين و گران سنگ ترين باورش به رستاخيز اجسام, انکارش در باب امور مادى را به آن يادآور مى شود.

سمت و سوى آفرينش و جايگاه رستگارى
احساس بى واسطه و محسوس و ملموس مسيح کيهانى[23] ـ يعنى احساس اين که خدا در آزادى و شکست با ماست ـ نخستين مرتبه حوزه يا قلمرو پيکر خداست, لکن دو بعد ديگر در آن استعاره نهفته است که توجّه ژرف و موشکافانه اى مى طلبد. يکى پيوند بين آفرينش و رستگارى است که در آن رستگارى سمت و سوى آفرينش و آفرينش جايگاه رستگارى است. استعاره مسيح کيهانى مى گويد که کائنات به سوى رستگارى در حرکت هستند و اين رستگارى در آفرينش در حال رخ دادن است. بعد ديگر اين است که حضور خدا در شکل يا هيئت شأن نمونه نماى عيسى, نه تنها در سال هاى 1ـ30 ميلادى و نه تنها در کليسا به عنوان بدن سرّى او, بلکه همه جا در جسم کيهانى مسيح, در دست رس است. هر دوى اين ابعاد استعاره مسيح کيهانى يا مکان و فضا, با جايى که پيکر خدا در هيئت مسيحايى اش حضور دارد.10 سر و کار دارند. چنان که پيش از اين نشان داده ايم, الهيات مسيحى, در شکل سنّتى اش, به موضوعات و مسائلِ مکانمند نپرداخته يا علاقه نشان نداده است, و از اين که دينى تاريخى است به خود باليده است, و غالباً سنّت هايى چون سنّت ايزد بانويى, بومى و (ابتدايى) را, به دليل اهميّت دادن به مکان, و فضاهاى مقدّس, و عالم طبيعت, به مسخره گرفته است. با اين همه, همان گونه که قصّه متعارف آفرينش يادآور مى شود, دقيقاً مکان و فضاست که در اين زمان بايد وارد آستانه آگاهى ما شود. حسّاسيّت بوم شناختى مى طلبد که دايره رستگارى را تا آن جا وسعت بخشيم که عالم طبيعت را فراگيرد, و موضوعات عملى اى که ما با آن ها مواجهيم, به نحو فزاينده اى, موضوعات ناظر به فضا خواهند بود, و نه ناظر به زمان. در سيّاره اى متناهى و محدود, زمين زراعى با آب نه تنها نشانه امتياز خواهند شد, بلکه به گونه اى فزاينده, بنياد بقا خواهند بود. جغرافى, و نه تاريخ, موضوع بوم شناختى است. در سنّت مسيحى, آن ها که به تصوّر عالم واقع در يک انگاره زمانى خو گرفته اند ـ که آغاز آن آفرينش است; ميانه آن تجسّد, رسالت و مرگ عيسى مسيح; و پايان آن فرجام زمانى است که خدا عاقبت همه اشيا را محقّق خواهد کرد ـ لازم است تصوّرشان را به سمت و سويى مکانى تغيير دهند. لازم است بپرسيم که اين رستگارى در اين عالم کجا رخ مى دهد, و دامنه اين رستگارى تا کجاست؟
با توجّه به نخستين بُعْدِ مسيح کيهانى, اين سخن که رستگارى سمت و سوى آفرينش و آفرينش جايگاه رستگارى است, چه معنايى دارد؟ اين سخن که رستگارى سمت و سوى آفرينش است حکمى سهل و ممتنع[24] در باب موضوعى پيچيده و جدّى است. اين سخن ابراز ايمان است, به رغم شواهد عديده اى که در جهت خلاف آن هست, شواهدى که زمانى که ما در باب پوچى چنين ادّعايى, هم با توجّه به معيارهاى سنّتى و هم انتخاب طبيعى, سخن مى گفتيم, مطرح کرده ايم. برخى الهيات هاى عقلى, الهيات هايى که با آفرينش آغاز مى کنند, مى کوشند به اين ادّعا که تاريخ تکاملى سمت و سويى الهياتى دارد, جهت خوش بينانه اى بدهند, اما ادّعاى ما به کلى متفاوت است. ادّعايى گذشته نگر است, نه آينده نگر; با رستگارى آغاز مى شود, با تجربه هاى رهايى بخش و شفابخشى که انسان شرط مى بندد که از سوى خداست, و اين اميد را که سراسر آفرينش مشمول نيروهاى رهايى بخش و شفابخش الهى است, از آفرينش استنباط مى کند. اين ابراز ايمان است, نه بيان واقع; جايگاه عينى و ملموسى را که رستگارى در آن تجربه شده است ـ در مورد مسيحيّت, شأن نمونه نماى عيسى و شئون همانندِ حواريانش در جايگاه هاى متفاوت و خاصّ ـ چشم انداز خود تلقّى مى کند و هيئت اين شئون را به کلّ [آفرينش] هم نسبت مى دهد. از اين رو, آن چه در اين ديدگاه درباره قصّه سنّتى آفرينش مهمّ و خطير است اين نيست که اين قصّه همه چيز را در باب خدا يا رستگارى به ما مى گويد, بلکه بيش تر اين است که تصويرى جديد و معاصر به ما مى دهد که با آن ايمان مسيحى را از نو به قالب اسطوره درمى آوريم. در چشم انداز مسيحى, و از اين موضع محسوس و ملموس, جزئى و مشخّص, سراسر تاريخ پانزده بيليون ساله عالم و بيليون ها کهکشان مسيح کيهانى تلقّى و تعبير مى شوند; يعنى پيکر خدا در الگوى مسيح. از اين رو, مسير يا اميد آفرينش, بِتمامه, چيزى نيست کم تر از آن چه, در تلقّى من, آن الگو براى خود من و ديگر انسان هاست; يعنى عشق رهايى بخش, شفابخش و فراگير خدا.
اين سخن که آفرينش جايگاه رستگارى است, تأکيد بر جنبه اين جايى ـ و ـ اکنونى مکانمندى است. در حالى که بن مايه سمت و سو, با سخن گفتن از موضوع دشوار يک تاريخ تکاملى که ظاهراً مقصدى ندارد, آينده را مى بيند, بن مايه مکان بر جنبه ملموس, اساسى, روزانه, و اين جايى ـ اکنونى رستگارى تأکيد مى کند. برخلاف همه الهيات هايى که مدعى اند, يا حتى تلويحاً دلالت دارند که رستگارى امرى آن جهانى است, بن مايه مکان تأکيد دارد که رستگارى در آفرينش, در پيکر خدا, رخ مى دهد. مسيح کيهانى, رانده شده مادى, موجود و نيازمند در آفرينش است, در فضايى که ما در آن زندگى مى کنيم. در تفکّر مسيحى آفرينش اغلب صرفاً, پيشينه رستگارى تلقّى مى شود, با اهمّيّتى کم تر از اهمّيّت باز خريدن از گناه, که دومى [= بازخريدن از گناه] فعل اصلى خداست. در گفته هايى مانند (آفرينش مطلع تاريخ است) يا (آفرينش پيش زمينه و موقعيّتى براى رسالت مردان خدا فراهم مى کند),11 و در ادّعاى کالون[25] مبنى بر اين که طبيعت گام و مرحله اى براى تاريخ رستگارى است, اين چشم انداز را مى بينيم. در اين طرز تلقّى از نسبت بين آفرينش و باز خريدن از گناه, آفرينش نقش حياتى ايفا نمى کند: تنها صحنه اى است که در آن صحنه حادثه, يعنى پيش زمينه براى حادثه حقيقى, اتّفاق مى افتد, لکن در الگوى ما از پيکر خدا که با نمونه نماى مسيح هيئت و شکل پيدا مى کند, آفرينش از اهميّت کانونى برخوردار است, زيرا آفرينش ـ به معناى جهان هر روزه مردم, و شهرها, مزرعه ها و کوه ها, پرنده ها و اقيانوس ها, خورشيد و آسمان ـ جايى است که در آن همه چيز روى مى دهد و براى آن روى مى دهد. آفرينش به معناى جايگاه رستگارى به اين معناست که سلامتى و بهروزى همه مخلوقات و اجزاى آفرينش چيزى است که رستگارى ناظر به آن است ـ جايگاه خدا و جايگاه ماست; يگانه و تنها جايگاه است. چنين نيست که آفرينش چيزى باشد و رستگارى چيزى ديگر, بلکه ربط و نسبت آن ها ربط و نسبت دامنه و هيئت, فضا و شکل, و مکان و نقش است. رستگارى براى همه آفرينش است. شأن رهايى بخشى, شفابخشى, و فراگيرى مسيح در آفرينش و براى آن پديد مى آيد.
اين دو بُن مايه مربوط به هم سمت و سوى آفرينش و جايگاه رستگارى, هر دو, بر گسترش عشق رهايى بخش, شفابخش, و فراگير خدا نسبت به همه جهان طبيعت تأکيد مى کنند. اين گسترش اهميّت انسان هاى نيازمند و آسيب پذير را تحت الشعاع قرار نمى دهد, بلکه حاکى از آن است که مسيح کيهانى, پيکر مسيح, به کليسا, يا حتى به انسان ها, محدود نمى شود, بلکه افزون بر اين, هم گستره[26] با پيکر خدا, سمت و سوى جهان طبيعت و مکانى است که رستگارى در آن محقّق مى شود.

طبيعت و مسيح کيهانى
اين نکات ما را به بعد دوم استعاره مسيح کيهانى سوق مى دهد که با مکانمندى نيز سر و کار دارد. جهان در الگوى ما آيين مقدس خدا و حضور مرئى, مادى و جسمانى خداست. استعاره مسيح کيهانى حاکى از آن است که شأن نمونه نماى عيسى نه به سال هاى 1ـ30 ميلادى محدود مى شود, و نه, چنان که در الگوى کليسا به عنوان پيکر سرّى مسيح ديده مى شود, به کليسا محدود مى شود, بلکه در سراسر طبيعت در اختيار ماست. همه جا حاضر و بدون محدوديّت است ـ با يک قيد و شرط و آن اين که به وساطت اجسام انجام مى شود. الگوى ما در يک سو, بدون محدوديّت است, و در سوى ديگر, محدود کننده است: سراسر کائنات زيستگاه خداست, لکن اين مطلب را تنها از طريق وساطت جهان مادى مى دانيم. [تلقّى] جهان به منزله آيين مقدّس يک تلقّى ديرينه و ژرف در سنّت مسيحى, هم مسيحيّت شرقى و هم مسيحيّت غربى است. سنّت مبتنى بر آيين مقدّس[27] مى پذيرد که خدا نه فقط در شنيدن الفاظ و عبارت ها, در موعظه کردن و خواندن متن مقدّس, و نه فقط در دو (يا هفت) آيين مقدّسِ کليسا حضور دارد, بلکه در يکايک همه موجودات جهان آفرينش نيز حاضر است. در حالى که آيين باورى[28] مسيحيّت از تجسّد ((کلمه جسم شد)) اخذ و اقتباس مى شود, احساس خارق العادگى امور عادى, ياتقدّس امور دنيوى و عادى تقريباً بينشى مسيحى نيست. در واقع, اين احساس در پاره اى سنّت هاى دينى ديگر, به عنوان نمونه, مانند سنّت هاى ايزد بانويى, بومى, و بودايى, رايج تر است, و شايد عميق تر احساس و حفظ مى شود.12 وانگهى, آيين باورى مسيحى, معمولاً نيّت سودمدارانه داشته است, به اين معنا که اشيا و امور جهان را به منزله نمادهاى حالات دينى به کار گرفته است. اين اشيا و امور غالباً, در يک پارچگى و کمال خودشان به عنوان چيزهايى که ارزش ذاتى دارند, درک نمى شوند, بلکه در سير و سلوک انسان به سوى خدا, بيش تر يک سلسله مراحل تلقّى مى شوند. اين چشم انداز در قطعه معروفى از اعترافات[29] آگوستين[30], که در آن همه لذّت هاى حسّى به نمادهاى جذبه الهى تبديل مى شود, آشکار است: (با وجود اين, زمانى که به تو عشق مى ورزم. به چه چيزى عشق مى ورزم؟ نه به زيبايى هيچ شيئ جسماني… با اين همه, زمانى که به خدايم عشق مى ورزم, به يک معنا به روشنايى و آهنگ و بوى خوش و خوردنى و هم آغوشى عشق مى ورزم ـ روشنايى و صدا و بوى خوش و خوردنى و هم آغوشى در نفس…)13 اين س
نّتْ غنى و نيرومند است, و نمونه اعلاى آن حسّاسيّتى است که خدا را در همه چيز, و همه چيز را لبريز از جمال و جلال خدا مى بيند; يعنى اشياى اين زمين, در درجه اوّل, به منزله ابزارى براى پيوند با خدا ارزشمندند. در اين سرود ناواجو, حسّاسيّت ديگرى به چشم مى خورد:
بادا که منزلم, مسرور باشد;
بادا که هر چيز: از فرق سرم;
تا نوک پاهايم, مسرور باشد;
بادا که مکانى که در آن دراز مى کشم, مسرور باشد;
بادا که هر آن چه در بالاى من است, مسرور باشد;
بادا که هر آن چه در گرداگرد من است, مسرور باشد;14
در اين سروده, سرور, در چيزها و امور عادى جاى دارد, نه اين که به وسيله آن ها و از طريق آن ها به ما برسد; چنين نيست که چيزها و امور عادى عمدتاً نمادى از سرور الهى باشند. نمونه اعلاى تفاوت بين اين ذوق و احساس ها در دو بيت به چشم مى خورد, يکى از هيلدگارت بينگنى[31], عارفه آلمانى قرون وسطايى ((قدّيسان همه آن چه را اين جهانى است به سوى خود مى کشند)) و يکى از آبراهام هِشِل[32], الهى دان يهودى معاصر ((صِرْفِ بودن, رحمت است; صِرْفِ حيات داشتن, مقدّس است)).15 چشم انداز نخست همه اشيا و امور اين جهانى را به امکانات نهفته مقدّسشان تبديل مى کند, در حالى که دومى خود هستى عادى را مقدّس مى يابد.
با وجود اين, آيين باورى سنّتى, به رغم محدوديّت هايش چشم انداز مهمّى است, زيرا يگانه راه و روش مهمّى است که مسيحيّت به مَدَدِ آن قدردانى و سپاس نسبت به طبيعت را حفظ کرده و بَسط داده است. آيين باورى سنّتى, مسيحيان را تشويق و ترغيب کرده است تا جهان را ارزشمند ـ و در واقع, مقدّس ـ ببينند, و به منزله نقطه مقابل دو چشم انداز ديگر در باب طبيعت در تاريخ مسيحيّت ايفاى نقش کرده است; يکى اين که با دنيوى کردن طبيعت, يک سره آن را از خدا جدا کرده است و ديگر اين که آن را زير سلطه خود درآورده و از آن بهره بردارى مى کند. آيين باورى سنّتى, به شيوه خاصّ, فرضيّه اصلى اين نوشتار را تأييد کرده است: الگوى جهان (عالم) به عنوان پيکر خدا به اين معناست که حضور خدا محدود به زمان ها يا مکان هاى مشخّصى نيست, بلکه با عالم واقع, با همه آن چه وجود دارد, هم گُستره است. اين سنّت يکى از چند سنّت در درون مسيحيّت بوده است که هم چشم انداز مکانى و هم چشم انداز تاريخى را تأييد مى کند; يعنى آيين باورى مسيحيّت, به جاى اين که فعل خدا را منحصر به تاريخ بشر کند, طبيعت را مورد علاقه و عشق خدا, و راه به سوى خدا دانسته است. به همين دلايل و دلايل ديگر, آيين باورى مسيحيّت بايد تأييد شود. اين آيين باورى سهمِ خاصّ مسيحيّت است. براساس اصل تجسّدش, مدّعى است که در قياس با بدن عيسى مسيح همه اجسام مى توانند به عنوان راه هايى به سوى خدا ايفاى نقش کنند, همه مى توانند به سوى حضور خدا گشوده شوند و به حضور خدا بشارت دهند. با اين همه, دست کم, در درجه اوّل, مدّعى نيست که اجسام ارزش ذاتى دارند. عالمان الهيات و شعراى بزرگ سنّت آيينى مسيحيّت, از جمله پولس, يوحنّا, ايرنائوس, آگوستين و عارفان قرون وسطا مانند جولين نورويچى[33], مايستر إکهارت[34], هيلدِگارت بينگنى, جرارد مَنْلى هاپکينز[35] و پير تيار دوشاردَن[36] به اشياى اين جهان, در درجه اوّل, به عنوان تجلّى جمال, رزق, حقيقت و شکوه و جلال خدا عشق مى ورزند.16 اين حسّاسيّتى نيست که, به تعبيرى خودمانى, بخواهد سسفت و سخت و دو دستى به قره قاط ها بچسبدز17 ارزش قره قاط ها از آن جهت که قره قاط هستند, مورد علاقه و اهتمام عمده و اصلى آيين باورى مسيحيّت نيست.
وانگهى, لازم است به ياد داشته باشيم که به خاطر برنامه سيّاره, لازم نيست يک سنّت واحد دعوى جهان شمولى يا تمام حقيقت را داشته باشد. آن چه بيش تر سودمند است مشخّص کردن نوع بينش هايى است که مختصِّ سنّت هاى گوناگون هستند. سنّت مسيحى بر ارزش ذاتى همه اشيا اين جهانى تأکيد ندارد, اما به نحو شافى و وافى اهميّت نمادين يکايک اجسام موجود در اين جهان را نشان مى دهد: هر يک از اجسام به شيوه خاصّ خود نمايش گر واقعيّت الهى است,و به همين دليل, ارزشمند است. متأسفانه, آيين باورى سنّتى مورد توجّه کانونى بسيارى از مسيحيان نيست; در واقع, برخى کليساهاى پروتستان به آن توجّه و اهتمامى ندارند. با وجود اين, مى تواند راه و روشى باشد که مسيحيان, دست کم, بتوانند به مَدَدِ آن تلقى هاى استثمارگرانه و سودمدارانه شان را نسبت به طبيعت ـ و نيز نسبت به ديگر انسان ها که پيکرهاى آنان, نيز, تجلّيّات خداست ـ به تدريج تغيير دهند. به تعبير هاپکينز, (مسيح در ده هزار مکان به بازى مشغول است, با دست و پاهايى زيبا, و با چشم هايى زيبا که دست و پاها و چشم هاى خود او نيستند.)18 اگر بايد از زمين ما و مردم و ديگر موجوداتش بهره جُست, اين بهره جويى, به گفته آيين باورى مسيحيّت, تنها مى تواند براى شکوه و جلال خدا باشد نه براى نفع خود ما.
با وجود اين, ما براى آيين باورى سنّتى دو جرح و تعديل پيشنهاد مى کنيم. نخستين جرح و تعديل که در سمت و سوى کل اين مقاله تلويحاً ذکر شده است: نياز به جايگزين کردن تلقّى سودمدارانه نسبت به ديگر اشيا که همراه [ديدگاه] انسان مدارى است با چشم اندازى که آن ها را ذاتاً داراى ارزش مى داند. اگر ما محور و کانون اشيا نيستيم, در آن صورت, ديگر موجودات براى سود و منفعت ما وجود ندارند ـ حتى به منزله راه هايى به سوى خدا, براى رشد معنوى ما, بلکه در شبکه پهناور و پيچيده حيات در کائنات وجود دارند, که آن ها و ما, همگى, اجزاى به هم وابسته آنيم, و يکايک بخش ها هم ارزش سودمدارانه, و هم ارزش ذاتى دارند. در الگوى ما از جهان به عنوان پيکر خدا, همه ما, از جمله انسان ها, به منزله اجزا و بخش هاى کل وجود داريم. چنين نيست که برخى بخش ها و اجزا, صرفاً, ابزارى براى اهداف و مقاصد ديگر اجزا و بخش ها باشد, زيرا خداوند براى همه اجزا و بخش ها ارزش قائل است و از همين رو, ما بايد همه را ارزشمند بدانيم. البته ما نقش ممتازى در اين پيکر داريم, اما نه به عنوان کسانى که ساير موجودات را به عنوان نردبانى براى رسيدن به خدا به کار گيريم, بلکه به عنوان کسانى که پديد آمده ايم تا نگهبان ديگران باشيم.
جرح و تعديل دوم در آيين باورى سنّتى, به اين رگه مراقبت توجّه و دقّت مى کند, چه بسا (آيين باورى سلبى) نام گيرد. آيين باورى بر اجسام نه به عنوان تجليّات الوهى, بلکه به عنوان نشانه هاى گناه و ويران گرى انسان, تأکيد مى ورزد. اين چشم اندازى است درباره زمين و اجسام بسيار آن که به آن ها نه از آن جهت که گوياى شکوه و عظمت هاى خدايند, بلکه از آن جهت که گوياى ويران گرى انسانند, مى نگرد. اجسام زمينى, انسان و غير انسان, که آسيب پذير و محتاجند, نيازمند دلسوزى و مراقبت هستند. در پايان قرن بيستم, اين اجسام, در درجه اوّل, نه به عنوان تجليّات جمال الهى, بلکه به عنوان گواه غفلت و ستم انسان بر ما نمودار مى شوند. تمرکز و توجّه بر استفاده از آن ها, براى اين که ما را در سير و سلوک دينى مان يارى رسانند, نيست; بلکه بر سودجويى نادرست ما از آن هاست, بر امتناع ما از پذيرش اين که اين اجسام به خودى خود, و براى خودشان و به نظر خدا ارزشمند هستند. يکى از بن مايه هاى تحليل ما از الگوى جهان به عنوان پيکر خدا از چشم انداز قصّه سنّتى آفرينش اين است که همه اجسام در شبکه هايى از وابستگى ها و پيوندهاى دو سويه, اتّحاد يافته اند. الگوى مسيح که, به ويژه, اجسام آسيب پذير, رانده شده, و نيازمند را نيز فرا مى گيرد, اين بن مايه را عمق و ژرفا بخشيده است. از اين رو, نظر من اين است که صورتى از آيين باورى مسيحيّت, براى يک دوران بوم شناختى, بايد به سبک و سياقى که الگوى مسيح القا مى کند, به پاسدارى ما از همه اجسام دنيايى توجّه و تمرکز کند, نه به استفاده ما از آن ها. پيشنهاد ما اين است که هيئت مسيح براى پيکر خدا شامل تمامى حوزه آن پيکر, به ويژه شامل فقير جديد, يعنى جهان طبيعت, شود. بنابراين, طبيعت, گياهان و جانورانش, تنها, زايده هايى براى رستگارى انسان, و راه هايى که پيوند ژرف تر بين خدا و انسان ها را ميسّر گردانند, نخواهند بود, بلکه الگوى نجات بخش مسيح شامل زمين و موجودات فراوانش نيز خواهد شد. اين چيزى است که مقتضاى بافت و سياق کيهان شناختى يا بوم شناختى براى ژرف انديشى الهياتى است: سراسر کائنات مورد علاقه و عشق خداست, نه فقط ساکنان بشرى آن و نه صرفاً به اين عنوان که زيست بوم ماست.
در اين صورت, الگوى مسيح به چه نحوى بايد شامل جهان طبيعت شود؟ به همان نحو که شامل ديگر رانده شدگان مى شود: دوره ساخت شکنى (رهايى از سلسله مراتب هاى ستم گرانه, آن گونه که در حکايت هاى تمثيلى ديده مى شود), دوره بازسازى (امکان استمرار مادى, چنان که قصّه هاى شفابخشى حکايت مى کنند), و دوره آينده نگرى (در برگيرى همگان, چنان که در تجربه هاى تناول باز نموده مى شود). اين ابعاد مهم و فعال الگوى مسيح ـ يعنى اعطاى هيئت مسيح کيهانى به جسم خدا ـ با مرحله اى ثانوى و انفعالى, يعنى رنج کشيدن خدا به همراه نوميدان و بر باد رفتگان, متوازن مى شوند. هر يک از اين درون مايه ها, آن گاه که ما در باب جسم محتاج و رو به زوال سيّاره زمين مان مى انديشيم, چه پيامى براى ما دارد؟
درست همان طور که در الغاى سلسله مراتب هاى دوگانه گرايانه ظالمانه, مردم فقير از اسارت و بردگى شان به دست اغنيا رهايى مى يابند, مردم رنگين پوست از تبعيضِ سفيدپوستان مى رهند, به همين شيوه نيز زمين و موجودات غير انسانى فراوانش از ستم و ويرانى انسان ها رهايى مى يابند. سلسله مراتب دوگانه گرايانه انسان ها در برابر طبيعت يک [سلسله مراتب] ديرينه و بنيادى است, و به يقين, به ديرپايى دوران پدرسالارى است که در حدود پنج هزار سال سابقه دارد.19 در عين حال, تا انقلاب علمى قرن شانزدهم و پيوند بعدى علم با فنّاورى, انسان ها آن اندازه نيرومند نبودند که ويرانى عظيمى در طبيعت به بار آورند. اما اکنون ما از چنين نيرويى برخوردار هستيم. پس نخستين مرحله توسعه الگوى مسيح به فراتر از انسان ها اعتراف به اين است که ما از بخش اعظم آن چه خدا در سيّاره ما آفريده است; يعنى هر چيزى و هر آفريده اى که انسان نيست; و اين اعترافى است مستلزم اقرار به گناه استفاده نادرست ظالمانه کرده ايم. مرحله نابودسازى مرحله اى است که در آن تعصّب هاى (طبيعى)مان را به زيان طبيعت, پيش داورى هايمان را مبنى بر اين که طبيعت, در بهترين حالت, صرفاً براى نيازهاى ما سودمند است, و دليل تراشى هايمان را در خصوص فعّاليّت هايى که ما را سود مى رسانند, اما طبيعت را ويران مى سازند, فرو ريزيم. برترى انسان ها بر طبيعت, دست کم در غرب, و در چندين قرن اخير تا حدى مطلق و ويران گر شده است که بسيار از انسان ها نمى پذيرند که طبيعت سزاوار جايگاه و شأنى همانند ديگر (اقّليّت هاى) ستم ديده است. البته طبيعت هم از حيث تعداد و شمار و هم از حيث اهميّت ([زيرا], مى تواند بدون ما, خيلى خوب گذران کند, ولى عکس اين مطلب صحيح نيست), اکثريّت است. در عين حال, فعلاً از اين موضوع درمى گذريم و مى گوييم که هنوز بسيارى مدّعى اند که طبيعت, مانند انسان هاى فقير يا ستم ديده, به عنوان امرى داراى ارزش ذاتى, درخور توجّه نيست. طبيعت, تا آن جا و فقط تا آن جا ارزشمند است که در راستاى مقاصد انسان به کار آيد; براى مثال به بيانى گويا و رسا, بسيارى درباره صحرا با تعبير سرزمين (باير) سخن مى گويند, البته به اين معنا که از نظر سود و منفعت انسان باير است, اگرچه براى جانوران, درختان و گياهانى که هم اينک در آن مى زيَندْ, کاملاً داير و آباد است.
رهاسازى طبيعت از اعمال ستم گرانه ما, پذيرش اين که زمين و موجوداتش حقوقى دارند و ذاتاً ارزشمندند, ابداً کار آسانى نيست, زيرا بى درنگ و به ناچار, به ويژه در يک سيّاره متناهى با منابع محدود و شمار فزاينده انسان هاى نيازمند, تعارض منافع پيش خواهد آمد. اين تعارض ها حقيقى, دردناک و مهمّ هستند, با اين همه, نکته اى که الگوى ما بر آن تأکيد دارد اين است که رفع اين تعارضات از چشم انداز مسيحى نمى تواند ارزش و حقوق 99درصد موجودات سيّاره ما را ناديده بگيرد. الگوى جهان به عنوان پيکر خدا چنين تلقّى اى را نمى پذيرد, و الگوى مسيح کيهانى اين انکار و عدم پذيرش را تشديد و تقويت مى کند. اين الگوها, خواه ما بپسنديم خواه نه, مى گويند که همه اجزا و بخش هاى سيّاره, اجزا و اعضاى پيکر خدايند و مشمول رهايى بخشى مسيح از سلسله مراتب دوگانه گرايانه. به عهده ماست که بفهميم که اين امر, در اوضاع و احوال خاصّى که در آن ها تعارض ها پديد مى آيند, چه معنايى بايد و مى تواند داشته باشد. گزينش برترى بخشانه فقرا, هرجا که اعمال شود, آزاردهنده است; زمانى که در مورد فقير جديد, يعنى طبيعت نيز اعمال مى شود, به همان اندازه آزاردهنده خواهد بود.
مرحله دوم الگوى مسيح, يعنى مرحله شفابخشى, به ويژه درخور ابعاد غير انسانى آفرينش است. به نحو روزافزونى آشکار است که استعاره هاى بيمارى, فساد و اختلال, به هنگام بررسى وضعيّت سيّاره ما, مهم هستند. آلودگى هاى هوا و آب, اثر گلخانه اى, کاهش لايه اُزون, بايرسازى زمين هاى قابل کشت, ويرانى جنگ هاى استوايى, همگى, علائم و نشانه هاى فقدان سلامت زمين هستند. يکى از امتيازهاى بزرگ الگوى اندام وار اين است که نه تنها اجسام را در کانون توجّه قرار مى دهد و جهان طبيعت را به حساب مى آورد (به خلاف الگوهاى بسيارى در سنّت مسيحى), بلکه هم چنين تلويحاً دلالت دارد بر اين که, رستگارى, در پايين ترين سطح, شامل سلامت اجسام هم مى شود. در همان حال که اين مدل به ما کمک مى کند تا موضوعات اساسى مربوط به عدالت براى انسان ها ـ يعنى نياز به غذا, هوا و آب پاک, مسکن مناسب, آموزش و پرورش و بيمه درمان ـ را در کانون توجّه قرار دهيم, هم چنين بر توجّه کانونى نسبت به نيازهاى اساسى ديگر موجودات و ابعاد سيّاره مان, تأکيد و اصرار دارد. الگوى اندام وار به نيازهاى اساسى هستى, يعنى به کارکرد سالم و طبيعى همه ساکنان و دستگاه هاى اين سيّاره, توجّه و تمرکز دارد.
قصّه هاى شفابخشى عيسى, در زمان تباهى و ويرانى بوم شناختى, مانند آن چه اکنون در پيش رو داريم, فوق العاده ارزشمندند. اين قصّه ها هرگونه معنوى سازيِ زود هنگام و سهل و ساده رستگارى را رد مى کنند; و ما, مسيحيان را وامى دارند تا با بيمارى مزمن اجسام فراوانى که پيکر خدا را مى سازند روياروى شويم. اين قصّه هاى آزارنده, بخشى از گلابه سنّت ما است, بخشى واقعى از انجيل است که تأکيد دارد بر اين که ايمان مسيحى, کمابيش, هرچه باشد يا معنا دهد, بهروزى مادى را, در درجه اوّل اهميّت به حساب مى آورد. و در زمان ما, طبيعت به طور غم انگيزى بيمار است.
بيش تر ما, در اغلب اوقات از اعتراف به درجه شدّت اين بيمارى سر باز مى زنيم. چنين اعترافى درد سر دارد, زيرا درمان بيمارى هاى اين سيّاره ساکنان انسانى سيّاره را به فداکارى هاى زياد وامى دارد. از اين رو, انکار شروع مى شود, انکارى نه متفاوت با انکارى که بسيارى از مردم, در برابر بيمارى سخت, و احتمالاً, درمان ناپذيرشان, آن گاه که به بدن هاى آن ها حمله مى کند, در پيش مى گيرند. با اين همه, انکار وضعيّت و شرايط سيّاره که شديداً رو به وخامت مى رود, نه خردمندانه است و نه براساس باورهاى مسيحى رواست: به اين دليل خردمندانه نيست که, چنان که هر روزه آگاه تر مى شويم, نمى توانيم در يک سيّاره بيمار به زندگى ادامه دهيم, و به اين دليل براساس هنجارهاى مسيحيّت پذيرفته نيست که, اگر شأن شفابخشى مسيح را به سراسر آفرينش تعميم دهيم, در آن صورت, بايد براى سلامت موجودات فراوان سيّاره و خود سيّاره بکوشيم.
اين امر ما را به مرحله سوم و پايانى الگوى مسيح, به صورتى که به سراسر پيکر خدا تعميم يابد, سوق مى دهد; يعنى به مرحله ارضاى همه جانبه اى که تجربه هاى تناول عيسى مظهر آن است. مانند قصّه هاى شفابخشى, قصّه هاى اطعام عيسى به توده هاى مردم و دعوت محرومان به سر ميز غذايش, از اين جهت که دنيوى و فراگيرند, مايه درد سر و چه بسا فضيحت بار باشند. نه معيارهاى سنّتى و متعارف و نه انتخاب طبيعى در درونمايه هاى سهم دادن و به حساب آوردن, مؤثّر و کارگر نيستند; اين قصّه ها ضد فرهنگى و ضدّ زيست شناختى اند, لکن نشانه ها و علائمى از يک مرحله جديد تکامل, مرحله هم بستگى ما با اشکال و صور ديگر حيات, به ويژه با اشکال و صور نيازمند و رانده شده هستند. به نظر مى رسد, زمان آن فرا رسيده باشد که رقابت و مبارزه ما با انواع گوناگون ديگر براى بقا به وحدت پر بارتر, پيچيده تر و متنوع اشکال و صور حيات نينجامد. جمعيّت بشر, اکنون, چنان غالب است که, اگر پيش بينى ها در باب رشد تصاعدى صادق از کار درآيد و سبک زندگى اسراف کارانه بسيارى از ما انسان ها ادامه پيدا کند, احتمال دارد بسيارى از اشکال و صور ديگر را نابود کرده, به حيات خودش, احتمالاً, آسيب جدّى برساند. از اين رو, زندگى آرمانى, تا اندازه اى, به تصميمات انسان در باب سهم دادن و به حساب آوردن [همگان], نسبت به غذا به عنوان نمادى زنده و مناسب, هم براى هستى و زندگى تهى و هم براى زندگى سرشار, بستگى دارد. در سنّت مسيحى, غذا هميشه اين دو نقش را ايفا کرده است, اگرچه غالباً, تأکيد بر معناى دوم, به ويژه در آيين عشاى ربّانى به عنوان شمّه اى از ضيافت اخروى بوده است, لکن در زمان ما ارزش غذا, دقيقاً, معناى حقيقى آن است; يعنى امکان ادامه حيات براى اجسام, به ويژه اجسام بسيارى در سيّاره ما که مسيحيان همانند ديگران در جامعه ما آن ها را زايد مى دانند. در يک تغيير گويا در نياز همه اجسام به غذا, بسيارى از مردم مى پندارند که موجودات ديگر نه تنها استحقاق غذا ندارند, بلکه خودشان, صرفاً, غذا هستند ـ غذا براى ما.20
بنابراين, هيئت نمونه نماى مسيح از جسم جهان وقتى ما در دوره اى بوم شناختى, آن هيئت را توسعه مى دهيم تا با جهان هم گستره شود, و گويى مسيح کيهانى را بر پيکر خدا منطبق مى سازيم, براى مسيحيان حاکى از برخى اشاره ها و نشانه هاست, ما به جهان, به سيّاره مان و همه موجوداتش, از طريق هيئت مسيح مى نگريم. وقتى چنين مى کنيم, ويژگى هاى متمايز آن شکل و قالب, به ويژه رهايى از ستم ويران گر ما, شفاى اجسام رو به فسادش, و شراکت در نيازهاى اوّليّه با همه ساکنان سيّاره را مى پذيريم, به طورى که سنّت مسيحى بتواند در برنامه سيّاره همکارى داشته باشد.
با وجود اين, ما در رويارويى با اين وظيفه خطير و در واقع, وحشتناک به حال خود وانهاده نشده ايم. اگر باور مى کرديم که وضعيّت از اين قرار است, نوميدى بوم شناختى, به سرعت ما را از پاى در مى آورد. وانگهى, مسيح کيهانى به عنوان هيئت پيکر خدا به ما مى گويد که خدا همراه ما در رنجمان رنج مى کَشَد, و عشق الهى نه فقط در تلاش فعّالانه مان براى مقابله با ويرانى سيّاره مان, بلکه هم چنين در رنج کشيدن انفعالى ما, زمانى که ما و سلامتى سيّاره مان نابود مى شويم, همراه ماست. طرز تلقّى واقع گرايى سنجيده, با توجّه به گستردگى ستم بوم شناختى و انسانى اى که ما در زمان خود با آن مواجهيم, طرز تلقّى مناسب ـ و شايد تنها طرز تلقّى ممکن ـ است. در واقع, ممکن است ما و سيّاره ما نابود شويم, يا, دست کم, ممکن است ديگر زندگى جمعى, زندگى اى که به زيستن اش بيرزد, ممکن نباشد. وضعيّتى که با آن مواجه هستيم از بسيارى جهات شبيه وضعيّت تصوير شده در رمان تمثيلى مؤثّر The Plague [=طاعون], اثر آلبر کامو[37] است, که در آن طاعون عجيب و خانمان براندازى بيش تر ساکنان شهرى در الجزاير امروز را از پاى درآورد و نابود کرد. طاعون, نمادى از رخوت زندگى جديد بود, اما براى مقاصد ما, (طاعون) مى تواند در حکم توصيف دقيقى از بيمارى شديد سيّاره باشد. واکنش يکى از مبارزان برجسته کتاب که با طاعون مى جنگيد واکنشى, به گونه اى سنجيده, واقع گرايانه است: (همه آن چه من معتقدم اين است که طاعون هايى در اين زمين وجود دارد و قربانى هايى وجود دارد, و به عهده ماست که تا آن جا که ممکن است با طاعون ها متّحد نشويم.)21 اگر زمانى, به رغم همه تلاش ها براى کارگر و نافذ ساختن کار شفابخشى, اين کار به شکست انجامد, انسان ها بايد, يعنى مسيحيان موظّف اند,با (طاعون ها متّحد نشوند). صليب در سرمشق مسيحى, در الگوى ما, وعده پيروزى بر طاعون ها را نمى دهد, بلکه البته به ما اطمينان مى دهد که خدا, در رنج کشيدن قربانيان, همراه آنان است. اما اين حرف آخر است, نه حرف اوّل.
در واقع, صليب حرف آخر نيست. قصّه هاى ظهور معمّاگونه مسيح زنده شده و برخاسته, مسيحى که براى حواريونش در قالب جسمانى ظهور کرد, شاهد گرايشى ديرينه و ماندگار در جامعه مسيحى است; و آن اين باور و اميد است که ضعف و مرگ حرف آخر نيستند, بلکه به شيوه اى بيان ناپذير, راهى است به سوى زندگى نوين که, افزون بر اين, مادى است. اين مطلب براى الهيات مبتنى بر تجسّد نکته مهمّى است. مرگ و رستاخيز عيسى مسيح نمونه عالى نحوه اى دگرگونى و رشد است که تنها در طرف ديگر, در باريک قبر تحقّق مى يابد. غالباً اين الگو به عنوان الگويى که به طور کامل و فقط در عيسى ناصرى تحقّق يافته, مطلق سازى شده است: مرگ و رستاخيزش پاسخ به همه بليّه ها و بدبختى هاى جهان است. با مرگش همه موجودات مى ميرند; با رستاخيزش همه به زندگى جديد باز مى گردند .مطلق گرايى, خوش بينى, و جهان شمول گرايى اين نحوه تفسير پيوند ديرينه و تکرارشونده بين مرگ و زندگى جديد ـ پيوندى که هم در غالب سنّت هاى دينى و هم در زيست شناسى تکاملى ارج نهاده مى شود ـ در دوره پساتجدّد بوم شناختى, و به لحاظ دينى و فرهنگى بسيار متکثّر, مسئله آفرين اند. با اين همه, آن چه شدنى و بجاست, استقبال از اين گرايش ها در تفکّر مسيحى به منزله الگويى پيچيده در هستى است که به او چنگ مى زنيم و به او اميد مى بنديم ـ اغلب به عنوان اميدى در برابر اميد. ما بايد به قابليت اعتماد بنيادى در قلب و کانون هستى ايمان بياوريم; به اين که زندگى, و نه مرگ, حرف آخر است; و به رغم همه شواهد بر خلاف آن (و واقعاً بيش تر شواهد بر خلاف آن هستند), همه تلاش هاى ما براى بهروزى سيّاره مان و به ويژه, بهروزى آسيب پذيرترين موجودات آن, از جمله انسان ها, نافرجام نخواهد ماند. آن, باور به اين است که منشأ و قدرت عالم از زندگى و شکوفايى آن جانب دارى مى کند. (مسيح زنده شده و برخاسته) طرز بيان مسيحى اين ايمان و اميد است: مسيح نخستْ زاد آفرينش جديد است, که همه آفريده هاى ديگر, از جمله کم ترين و آخرين آن ها, به دنبال او مى آيند.

پى نوشت هاى نويسنده:
1. براى تحليل ديگرى از اين نکته, نک:
Sallie McFague, Models of God: Theology for an Ecological Nuclear Age (Philadelphia: Fortress Press, 1987), pp. 45ff.
2. موضع من به موضع اينگمار هدستروم, عالم الهيات رهايى بخشى, نزديک است:
با نظر به نابودى مردم و زمين در آمريکاى مرکزى, پى مى بريم که رجحان قائل شدن براى فقرا, که خصيصه الهيات هاى رهايى بخش آمريکاى لاتين است, بايد به مثابه نوعى رجحان قائل شدن براى زندگى بيان شود. اعمال اين ترجيح به معناى دفاع و پشتيبانى از حق اساسى زندگى براى همه موجودات روى زمين است. حق زندگى در تماميّت اش مستلزم بهره داشتن از شالوده مادى آفرينش, يعنى خيرات مادى اى است که زندگى را ممکن مى سازند.
Ingemar Hedstrom, "Latin American and the Need for a Life -Liberating Theology," in Liberating Life: Contemporary Approaches to Ecological Theology, ed. Charles Birth et al. (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1990) p.120.
اين موضع با آن موضع بوم شناسى عميق, که افزون بر اين, از حق زندگى براى همه اشکال و صور حيات دفاع مى کند, تفاوت اساسى دارد (ايضاً نک: ibid. "US Versus It: Living a Lie in Relation to Nature")
3. Ibid., p.277.
4. چنان که جى. بى. مک دانيِل[38] مى نويسد, (عبارت (يک پارچگى آفرينش) به هر دو نوع ارزش, با هم, اشاره دارد. آن (ارزش ذاتى و ابزارى هر موجود زنده در ربط و نسبت اش با محيطش و با خدا) است) ("Revisioning God and the Self: Lessons from Buddhism," in ibid., p.231) افزون بر اين, بررسى ارزش ابزارى و ذاتى را در اثر زير ببينيد:
Charles Birth and John Cobb, Jr., The Liberation of Life: From the Cell to the Community (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), Chap.5.
5. Charles Birth, "Christian Obligation for the Liberation of Nature," in Birch et al. (eds.) Liberating Life, p.64.
6. جيمز ام. گوستافسون[39] اين چشم انداز را, با دقّت و وضوح, در کتاب زير بحث و بررسى مى کند:
Ethics from a Theocentric Perspective, vol.1: Theology and Ethics (Chicago: University of Chicago Press, 1981).
7. سخن گفتن از اجسام طبيعى به مثابه اجسام نمونه نما شبيه سخن گفتن از انسان نمونه نماى زمان ما به مثابه يک زن رنگين پوست جهان سومى است. در هر دو مورد, ناظر به [دو مؤلّفه] تعداد و آسيب پذيرى اى هستيم که نمونه اعلاى اين مقوله است. در زمان ما, به دليل بحران و نابودى وخيمى که فرا روى اجسام طبيعى (جانوران, درختان, اقيانوس ها, و جز اين ها) است, اجسام آن ها, و نه اجسام ما, بايد نماد زندگى جسمانى قرار گيرند. چنين اجسامى در درجه اوّل جسم و در مخاطره جدّى هستند.
8. نک:
Mcfague, Models of God, pp.51ff
9. يکى از نخستين کسانى که آن چه امروز, عموماً پذيرفته شده است, يعنى اهمّيّت تکامل فرهنگى را به منزله مرحله بعدى پس از تکامل زيست شناختى, و هم به منزله نيروى خلاف آن, تشخيص داد پيِرْ تيار دو شاردن بود. به ويژه, نک:
The Future of Man, tran. Norman Denny (New York: Harper & Row, 1964), and Science and Christ, trans. Renژ Hague (New York: Harper & Row, 1965).
هم چنين براى تحليلى از موضع تيار, نک:
Philip Hefner, The Promise of Teilhard (Philadelphia and New York: J. B. Lippincott & Co., 1970).
روايت ديگر و بسيار جالبى از تکامل فرهنگى را, که روايتى است که تحليل من وامدار آن است, در اثر زير ببينيد:
Gerd Theissen, Biblical Faith: An Evolutionary Approach (Philadelphia: Fortress Press, 1985)
Philip Henfer, "The Evolution of the Created Co-Creator", in Cosmos ad Creation: Science and Theology in Consonance, ed. Ted Peters (Nashville: Abingdon Press, 1989), pp. 211-233.
10. يکى از چند نمونه معدود توجّه جدّى يک عالم الهيات مسيحى به مفهوم فضا برداشت جالب يورگن مولتمان در اثر زير است:
God in Creation: A New Theology and the Spirit of God, (San Francisco: Harper & Row, 1985) Chap.6.
11. Bernhard W. Anderson, "Creation in the Bible," in Cry of the Environment: Rebuilding the Christian Creation Story, ed. Philip J. Joranson and Ken Butigan (Santa Fe, N. M.: Bear & Co., 1984), p.25.
12. دو مجموعه اشعار و نيايش ها اين نکته را به تصوير مى کشند:
Cries of the Spirit: A Celebration of Womenصs Spirituality, ed. Marilyn Sewell (Boston: Beacon Press, 1991); Earth Prayers from Around the world, ed. Elizabeth Roberts and Elias Amidon (San Francisco: Harper, 1991).
13. The Confessions of St. Augustine, Bks. I-X, trans. F. J. Sheed (New York: Sheed & Word, 1942), 10.6.
14. Roberts and Amidon (eds.), Earth Prayers, P.366.
15. Ibid., pp.360,365.
16. اين موضوع پيچيده اى است که در اين جا نمى توانيم حق آن را ادا کنيم. در اين سنّت, دست کم, دو مسير وجود دارد; يکى از سوى نو افلاطونى گرى آگوستين که مى خواهد اشياى جهان را در خدا مستحيل گرداند, و ديگرى از سوى ارسطويى گرايى توماس[40], که جوهر عظيم ترى را براى واقعيّت تجربى اثبات مى کند. نمونه اعلاى اوّلى را در واقع گرايى افراطى آموزه استحاله جوهرى مى بينيم که در آن عناصر آيين عشاى ربّانى, يک سره, به جسم و خون مسيح تبديل مى شوند, و دومى را در شاعرى مانند جرارد منلى هاپکيز با تصوّرى که از (باطن) دارد; يعنى تشخّص و تفرّد ملموس, غير قابل تحويل و ارجاع, و خاصّ و يکايک جنبه هاى آفرينش که در نقش آيينى و شعايرى اش به مثابه نشانه جلال خدا, حفظ و تقويت مى شود, لکن بين اين دو قطب مواضع بسيار ديگرى وجود دارند که عامل وحدت بخش شان اين است که اشياى اين جهان به نحوى از انحا به دليل پيوندشان با خدا ارزشمند هستند.
17. اين تعبير از مقاله اى به قلم منتقد ادبى, آر. دابليو. بى. لويس[41] است, و به (اين چنينى[42]) و (آن جايى[43]) اشياى معمولى در جهان اشاره دارد که در برابر همه تلاش ها براى تبديل آن ها به مقاصد معنوى, يا به کار گرفتن آن ها براى مقاصد مذکور, مقاومت مى کنند.
18. Gerard Manley Hopkins, poems and Prose, intro. W. H. Gardner (London: Penguin Books, 1953), p.51.
19. تحليل جردا لرنر را در اثر زير ببينيد:
Gerda Lerner, The Creation of Patriarchy (New York: Oxford University Press, 1986).
20. در باب حقوق جانوران و اعتقاد به گياه خوارى, نک:
a) Carol J. Adams, The Sexual Politics of Meat: A Feminist - Vegetarian Critical Theory, (New York: Continuum, 1991);
b) Tom Regan, The Case for Animal Rights (Berkeley: University of California Press, 1983).
21. Albert Camus, The Plague, tran. Stuart Gilbert (New York: Alfred A. Knopf, 1954), p.229.

پى نوشت هاى مترجم:
[1] نويسنده اين مقاله, خانم سلى مک فاگ استاد الهيات و رئيس سابق مدرسه الهيات وندربيلت (Vanderbilt) است. او در الهيات زنانه نگرانه عصر ما از چهره هاى صاحب نام و متنفّذ است. پاره اى از کتاب هاى او عبارت اند از:
Speaking in Parables: A Study in Metaphor and Theology
(با تمثيل سخن گفتن: مطالعه اى در استعاره و الهيات)
Metaphorical Theology: Models of God in Religious Language
(الهيات استعارى: انگاره هاى خدا در زبان دينى)
Models of God: Theology for an Ecological, Nuclear Age
(انگاره هاى خدا: الهيات براى عصر بوم شناختى و هسته اى)
The Body of God: An Ecological Theology
(پيکر خدا: الهياتى بوم شناختى)
Super Natural Christians: How We Should Love Nature
(مسيحيان فراطبيعى: چگونه بايد به طبيعت عشق بورزيم)
مشخصّات کتاب شناختى اصل اين مقاله چنين است:
McFague, Sallie, "The World as Godصs Body," in Runzo, Joseph and Nancy M. Martin (ed.) (Oxford: Oneworld, 2000), pp.289-313.
(از استاد مصطفى ملکيان که ترجمه اين مقاله را با متن انگليسى آن مقابله کرده اند, تقدير و تشکر مى کنيم.)
[2] ترجمه هاى آيات متون مقدّس عيناً از ترجمه فارسى متون مقدّس با مشخصات کتاب شناختى زير نقل مى شود:
کتاب مقدّس, يعنى کتب عهد عتيق و عهد جديد, به همّت انجمن کتب مقدّسه در ميان ملل, 6ـ1980 م. (از روى چاپ 1904م.)
[3] Goddess
[4] embodied theology
[5] universalism
[6] essentialism
[7] Paul
[8] John
[9] Irenaeus
[10] radicalization
[11] liberation theology
[12] microorganism
[13] World Council of Churches
[14] spiritual Uplift
[15] Jesusص ministry
[16] eating practices
[17] Church
[18] spiritualization
[19] deconstructive
[20] reconstructive
[21] salvation as wholeness
[22] the outsider
[23] Cosmic Christ
[24] deceptively Simple
[25] Calvin
[26] coextensive
[27] sacramental tradition
[28] sacramentalism
[29] Confessions
[30] Augustine
[31] Hildegard of Bingen
[32] Abraham Heschel
[33] Julian of Norwich
[34] Meister Eckhart
[35] Gerard Manley Hopkins
[36] Pierre Teilhard de - Chardin
[37] Albert Camus
[38] Jay B. McDaniel
[39] James M. Gustafson
[40] Thomasصs Aristotle- Lianism
[41] R. W. B. Lewis
[42] suchness
[43] thereness
 
منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1382 / شماره 31 و 32، پاييز و زمستان
مترجم : مرتضى قرائى
نويسنده : سلى مگ فاگ