چكيده: نگارنده اين مقاله ابتدا به چگونگى پيدايش بحث تجربه دينى پرداخته است. زمينه پيدايش بحث تجربه دينى، مدرنيته است، كه در دو نكته تلخيص شده است: خودبنياد انديشى بشر و عقل گرايى افراطى. مدرنيته دو رويه براى بحث تجربه دينى پديد آورده است: رويه پديدار شناختى، كه پيشرو اصلى آن شلاير ماخر است; و رويه معرفت شناختى، كه در عصر حاضر نيز اذهان بسيارى از فلاسفه دين را به خود مشغول ساخته است. نگارنده در بخش ديگرى از مقاله به برخى ادّعاهاى پست مدرنيستم پرداخته و تأثيرهاى آن را در دو رويه بحث تجربه دينى بر شمرده است; و سرانجام، به برخى نظريات مخالف با نگرش پست مدرنيسم پرداخته است.
 
توجه به حالات دينى، پديده اى نو در تاريخ اديان نيست. بيشترِ دينداران حالات خاص دينى در خود سراغ دارند و معمولا امورى از اين دست را براى ديگران نقل مى كنند. از همه بالاتر، عرفا براى حالات و شهودهاى خود اهميت قائل بوده اند. كتابهاى عرفانىِ اديان مختلف، مشحون از تجارب و احوال درونى عرفاست. از اين گذشته، آنها كتابهايى تدوين كرده اند كه اين حالات را در آنها ضبط نموده اند. تذكرة الاولياء عطار و مقامات العارفين افلاكى از اين جمله اند. بسيارى از شعرا، كه گرايشها و تمايلات دينى دارند، اشعار خود را ترجمان و گزارشهايى از تجارب عرفانى خود مى دانند. اين بحثها شباهت بسيارى با مباحث تجربه دينى در دين پژوهى معاصر دارند، ولى بحثى كه عنوانِ «تجربه دينى» را به خود گرفت، انديشه ويژه اى است كه در مغرب زمين تولد يافت، و رشد و باليدن گرفت. به عبارت ديگر، توجه دين شناسان به اين بحث، معلول تحول فكرى اى است كه در دوره معينى رخ داده است. داستان نشو و نماى اين تحول فكرى بدين قرار است:
دوره مدرنيته (Modernity)، كه در قرن شانزدهم و شايد هم اندكى قبل از آن در اواخر قرون وُسطا پا به عرصه نهاد، ويژگيهايى داشت; مهمترين آنها «خود بنياد انديشى بشر» (Subjectivism) و «سلطه بلامنازع يافتنى عقل» به همراه برداشت خاصى از عقل است كه به شرح هر يك مى پردازيم:
 
1. خود بنياد انديشى به اين معناست كه انسان در دوره مدرن مركز مختصات قرار مى گيرد، و به هر چيزى از منظر فرد انسان نگريسته مى شود. سنگ بناى حقيقت هم در درون انسان جاى داده مى شود; مثلا در فلسفه مى توان به كوجتيوى دكارت، يعنى «مى انديشم پس هستم»، اشاره كرد. سنگ بناى فلسفه دكارت اين گزاره است كه از حقيقتى درونى بر مى خيزد. دكارت به هر چيزى از منظر اين فرد انديشنده مى نگرد و وجود جهان و خدا را از درون اين فرد انديشنده بيرون مى كشد.[1]
2. برداشت مدرنيته از عقل: در دوره مدرن تصوير خاصى از عقل وجود داشت. عقل در اين تصوير نمى تواند از محدوديتهاى شخصى فراتر رفته و به كل حقيقت نايل شود و روايتهاى بزرگ (grand_narrative) را در باره جهان هستى و عالم واقع دريابد. اصطلاح روايتهاى بزرگ نوعى كنايه است، و فلاسفه پست مدرن تعابير مختلفى، مانند «برداشتهاى مطلق درباره جهان» و «فرا روايتها»، را به جاى آن به كار مى برند. گاهى تعبير «نگريستن از ناكجا آباد»[2] را به كار مى برند. مقصود همه تعابير اين است كه عقل مى تواند فارغ از محدوديتهاى فرهنگى و زبانى، در نقطه اى بى طرف بايستد و كل داستان واقعيت و جهان را بخواند; آن گاه تصاوير بزرگ و روايتهاى كلى از واقعيت و جهان را تدوين كند. عقل نقشه تمام واقعيت را ترسيم مى كند و اندك چيزى را فرو نمى گذارد. اين تصوير، تصوير عقل گرايى افراطى در دوره مدرن است.
فلاسفه پست مدرن منكر چنين برداشتى از عقل اند; مثلا ريچارد رورتى (Richard Rorty) مى گويد: «هيچ تصوير بزرگى وجود ندارد.» و ليوتار (Lyotard) مى گويد: «ديگر فرا روايتى وجود ندارد.» مقصود همه آنها اين است كه عقل تنها از چشم اندازهاى خاصى به واقعيت راه دارد، و همچون ناظر بى طرفى نيست كه بتواند كل داستان واقعيت را بخواند.[3]
هر يك از دو مؤلّفه اصلى مدرنيته، خود بنياد انديشى بشر و سلطه بلامنازع يافتنى عقل، به گونه اى در پيدايش بحث تجربه دينى نقش داشته اند، كه اينك به توضيح آنها مى پردازيم:
 
1. شكست عقل گرايى افراطى در حوزه دين
بسيارى از فلاسفه مدرنيته، كه بعد از دكارت به عرصه فكرى غرب پا نهادند، عقل گرايى افراطى را در حوزه دين نمى پذيرفتند. شايد در اين باره هيوم (David Hume) بيشتر از همه پافشارى كرده باشد. تمام فلسفه دينِ هيوم حول اين محور مى چرخد كه دين با عقل گرايى افراطى سازگار نيست. هيوم و ديگران براهين اثبات وجود خدا را ناتمام مى دانستند و آموزه هاى اصلى مسيحيت، مانند تثليث، را قابل اثبات با عقل نمى دانستند. تعارض علم با آموزه هاى مسيحيت هم مزيد بر علت شده بود. علم نوين، كه با آزمايشهاى گاليله و نظريات ابداعىِ وى باليدن گرفت، روى خوشى به تعاليم رسمى كليسا نشان نمى داد.
 
2. ظهور تحويل گرايى كانت
كانت با هيوم بر سر اين نكته همداستان بود كه دين با عقل گرايى افراطى ناسازگار است; و آموزه هاى دينى با عقل قابل اثبات نيستند. عقل در محدوده ويژه اى كارايى دارد; و اگر پا را از آن فراتر بگذارد، به تناقض و تعارض دچار مى شود. راه حل كانت اين بود كه دين را بايد به حوزه اخلاق ارجاع داد. وجود خدا پيش فرض عقل عملى و اخلاق است. دين فراهم آمده از نظرياتى نيست كه با عقل اثبات شود. دين همان اخلاق است. نظريه كانت تحويل گرايانه (Reductionist) است، و حقيقت دين را با اخلاق يكى مى داند.[4]
3. رمانتيسم
عقل گرايى افراطى چهره اى خشك و نگاهى بى روح به مباحث داد; و رونق آن در فلسفه هگل به اوج رسيد. اين امر موجب ظهور مكتب رمانتيسم شد. در رمانتيسم احساسات و عواطف به جاى عقل مى نشيند; و هنر، جايگزين فلسفه و علم مى شود.
متكلم مشهور آلمانى و پروتستان مشرب، فردريك شلايرماخر ( FriedrichSchleiermacher، م1768ـ1834) عقل گرايى افراطى در دين را نمى پذيرفت. به نظر وى گوهر دين مجموعه اى از قوانين اخلاقى و باورها نيست تا نظامى عقلى را طرح كنيم كه عهده دار اثبات عناصر اين مجموعه شود. او با تحويل گرايى كانت به مخالفت برخاست; و معتقد بود حقيقت دين را بايد در وراى اين دو جست و جو كرد; جايى كه اخلاق و باورها از آن نشئت مى گيرند. شلايرماخر، تحت تأثير رمانتيسم، گوهر دين را نوعى احساس در نظر گرفت. البته او در كتاب درباره دين، نوعى احساس را گوهر دينى معرفى مى كند، ولى در كتاب ايمان مسيحى صراحتاً اين احساس را احساس «وابستگى مطلق» مى داند. در آثار شلاير ماخر واژه «تجربه» و «تجربه دينى» در اشاره به اين احساس به كار نرفته است، بلكه او واژه حال (moment) را به كار مى برد.[6] جيمز در همان سنتى قرار دارد كه از شلايرماخر به ارث رسيده است; هر دو گوهر دين را تجربه و احساس مى دانند، و باورها و اعمال دينى را ترجمان آن.
يكى از كسانى كه سنت فكرىِ شلايرماخر را ادامه داد، شرق شناس آلمانى، ردولف اتو (Rudolf-Otto) بود. اتو بيشتر بر جنبه عرفانى دين تأكيد مىورزيد. او در كتاب مشهور مفهوم امر قدسى (Das Heilige) مى خواهد آشكار سازد كه گوهر مسيحيت در زير مباحث عقلانى انباشته شده، و در هاله اى از ابهامات فرو رفته است. بحثهاى كلامى و اخلاقى و جنبه عقلانيت مسيحيت موجب شده كه گوهر اصلى آن  به فراموشى سپرده شود. حكومت مطلقه را از آنِ عقل دانستن، انديشه اى است كه تا امروز بر مطالعات و پژوهشهاى دينى سايه افكنده است. گوهر دين را بايد در جنبه غير عقلانى آن جست و جو كرد، كه از مقوله احساسات و عواطف است.[7]
دو ويژگى اساسى را كه براى مدرنيته بر شمرديم، هر يك به طريقى در پيدايش بحث تجربه دينى و گسترش آن تأثير داشت. از يك جهت، شكست عقل گرايى افراطى و الهيات طبيعى (عقلى) متكلمان مسيحى را به اين سو سوق داد كه گوهر دين بايد امرى غير از استدلالها و فرمولهاى كلامى باشد. از جهت ديگر، در مدرنيته انسان محور حقايق قرار مى گيرد و منظومه اى از حقايق بر انسان مبتنى مى شود. همچنان كه دكارت مى گفت: «مى انديشم پس هستم»; و اين را بنياد تمام تفكرات و باورهايش مى دانست، كالوَن (Calvin) هم در دوره مدرن مى گفت: «هر فرد انسان، براى ارتباط مستقيم درونى خود با جهان فراطبيعى، وسيله اى را دارد.» سنگ بناى نجات و حقايق در درون انسان قرار دارد. هم دكارت و هم كالوَن اصل خود بنياد انديشى بشر را اعلان كردند، اما دكارت در زمينه فلسفه، و كالون در قلمرو دين.[8]
ويژگى نخست (عقل گرايى افراطى) نقش منفى، و ويژگى دوم (خودبنياد انديشى بشر) نقش ايجابى در بحث تجربه دينى ايفا كرد. به عبارت ديگر، عقل گرايى افراطى، به دليل ناسازگار بودنش با دين، موجب شد متكلمان مسيحى استدلالهاى كلامى و فلسفى را گوهر دين ندانند، اما خود بنياد انديشى بشر باعث شد كه آنها به تجارب و احساسات دينى روى بياورند.
گفتنى است كه در ميان متكلمان مسيحى، پيروان مذهب پروتستان، بر خلاف كاتوليكها، به تجارب دينى بيشتر اهميت مى دهند، زيرا پروتستانها به دستگاه كليسا و مقام پاپ عنايتى ندارند. بنابراين، تجارب دينى در مذهب پروتستان همان نقشى را ايفا مى كند كه دستگاه كليسا و پاپ در كاتوليك بر عهده دارد. پروتستانها بر آن اند كه نجات مسيحى را نه پاپ تعيين مى كند نه كليسا، بلكه راه نجات در درون هر فرد قرار دارد. از اين رو، كالون مى گفت: «پاپِ هر فردى در درونش قرار دارد.»[9]
 
رويه پديدار شناختى بحث تجربه دينى
در مباحث پديدار شناختى ادعاى صدق و كذب باورهاى دينى بين الملالين قرار داده مى شود; و به سرشت تجارب دينى و اقسام آنها و ارتباط آنها با گوهر اديان پرداخته مى شود.
بحث گوهر دين و ارتباط آن با تجارب دينى، از مهمترين مباحث پديدارشناسى دين است. قبل از اين كه به بحث تجربه دينى و پيوند آن با مدرنيته بپردازيم، انديشه شلايرماخر و نقد آن را اجمالا مطرح مى كنيم. شلايرماخر گوهر دين را نه باورها و اعتقادات و اعمال دينى، بلكه احساس وابستگى مطلق مى دانست. گوهر دين (احساس وابستگى مطلق) از باورها و اعمال استقلال دارد. زبان دين هم امرى متفرّع بر گوهر دين و تعبيرى از آن است. شلايرماخر با اين نظريه، دين را از نقاديهاى روشنفكران مصون مى سازد. مسئله تعارض علم و دين هم از اين ميان رخت برمى بندد، زيرا علم فقط ممكن است با باورهاى دينى و نظريه هاى كلامى تعارض يابد; و همه اين امور جزو گوهر دين و حقيقت آن نيستند. همچنين نقادى متون مقدس بر ديندارى تأثير نمى گذارد; چرا كه دين امرى درونى است. البته اگر گوهر دين، كه همان احساس خاص است، از باورها و اعتقادات مستقل نباشد، نقاديهاى روشنفكران باز دامنگير اين احساس خاص خواهد شد. از اين رو، شلاير ماخر گوهر دين را امرى مستقل از باورها و اعتقادات در نظر مى گيرد. انتقادات گوناگونى بر نظريه شلايرماخر وارد شده است، كه به برخى از آنها اشاره مى كنيم:
 
1. استقلال گوهر دين و گرانبار بودن تجارب از تفاسير
نقاديهاى روشنفكران و تعارض علم و دين، باعث شد كه شلاير ماخر گوهر دين را، كه نوعى تجربه است، از باورها و اعتقادات مستقل بداند. براى اين كه اين امر مهم عملى شود، گوهر دين بايد دو نوع استقلال داشته باشد: الف) استقلال از مفاهيم و باورهاى دينى; ب) استقلال از ادله كلامى و فلسفى. معرفت شناسان تأكيد مىورزند كه هيچ تجربه اى بدون تفسير وجود ندارد. صورت خاصى از اين مسئله در فلسفه علم مطرح مى شود، كه مشاهده اى گرانبار از نظريات است. يكى از اصولى كه اغلب پُست مدرنها به آن اعتراف دارند، معرفت شناختى است. بنابراين، گوهر دين تنها از ادله كلامى و فلسفى مستقل است، نه از مفاهيم و باورها.
 
2. رابطه زبان و تجارب دينى
چنان كه گفتيم، شلايرماخر زبان دين را تعبيرى از گوهر دين (احساس وابستگى مطلق) مى دانست. فرد ديندار، هنگامى كه مى خواهد از احساس وابستگى مطلق براى ديگران تعابيرى بياورد، اين تعابير را در قالب زبان مى گنجاند; و زبان دين از اين تعابير فراهم مى آيد. فلاسفه و معرفت شناسان متأخّر، از جمله پُست مدرنها، بر اين تصوير از رابطه زبان و تجربه مُهر صحت نمى نهند. به نظر آنها زبانْ ويژگى اصلى وجود انسانى است، كه در متن تجارب نيز دخيل است. از اين رو، تجربه اى فارغ از زبان وجود ندارد.
 
3. نقد تاريخ
بدون شك عواملى كه بر شمرديم، شلايرماخر را به ابداع اين نظريه سوق داد كه گوهر دين نوعى احساس و تجربه است. البته بايد توجه داشت كه پيامبران الهى در تعاليم خود بر بعضى باورها تأكيد مىورزيدند و پيروان خود را به رعايت امورى دعوت مى كردند، اما تأكيد بر تجارب دينى در تعاليم پيامبران به چشم نمى خورد. به جرئت مى توان گفت موجهاى مخالفتى كه در مقابل عقل گرايى افراطى در اديان برخاسته، نظريه پردازان را به سوى تجارب دينى كشانيده است. گرايش به تجارب دينى، عموماً، و تجارب عرفانى، خصوصاً، پديده اى تاريخى است كه در واكنش به عقل گرايى افراطى، و امورى از اين قبيل، در تاريخ يكايك اديان ظاهر شده است.[10]
گرايش به تجارب دينى را نبايد با توجه به باطن و روح اعمال خلط كرد. مسلماً روح و باطن اعمال مدّ نظر پيامبران الهى بوده است; و پيروان اديان هم بايد به باطن اعمال توجه كنند، ولى نشاندن اين حالات و تجارب در مقام گوهر دين، پديده اى است كه با واقعيت تاريخ اديان همخوان نيست.
 
استيس و تجربه عرفان
استيس گونه جديدى از انديشه شلاير ماخر را با اندكى تفاوت در كتاب عرفان و فلسفه پيش كشيده است. وى بر اين باور است كه گوهر اديان همان تجارب عرفانى است. بى شك، تفاوت بسيارى ميان تجارب عرفانى در اديان مختلف وجود دارد، ولى استيس همه اين تفاوتها را در مرحله تفسير تجارب قرار مى دهد; و به وحدت گوهرىِ تجارب عرفانى قائل است. به نظر وى، تجارب هسته مشتركى دارند كه در اديان گوناگون تفسيرهاى مختلفى از آن ارائه شده است. استيس تفكيك تفاسير از تجربه را مى پذيرد، لذا هسته مشترك تجارب عرفانى را از تفاسير آن جدا مى سازد و تفاوتها را در مرحله تفسير قرار مى دهد. به تعبير دقيقتر، گوهر دين، تجارب عرفانى نيست، بلكه هسته مشترك تجارب عرفانى است.
كتز (Katz) با استفاده از اين اصل معرفت شناختى كه هيچ تجربه اى فارغ از تفاسير وجود ندارد، به نظريه هسته مشترك انتقاد كرده است. كتز بر اين نكته اصرار مىورزد كه در سنتهاى دينى گوناگون، باورها و اعتقادات دينى بر تجارب تقدم دارند.از اين رو، تجارب نيز رنگ و بوى اين باورها را دارند. او در تبيين نظرِ خود چنين مثال مى زند: بالاترين تجربه اى كه عارف يهودى مى تواند داشته باشد، تجربه التصاق (devdkuth) است; يعنى در نهايت حالت عرفانى هم عارف خود را غير خدا مى بيند، لذا در سنت يهوديت هيچ گاه عارف وحدت با يهوه را تجربه نمى كند. اما در مسيحيت  عرفا غالباً از وحدت دَم مى زنند. ريشه اين اختلاف را بايد در باورهاى يهودى و مسيحى جست و جو كرد. در باور يهوديان يهوه هميشه غير از مخلوقات خود است; و اين جنبه غيريت را هميشه بايد در نظر داشت. اما آموزه هايى از قبيل تجسّد در مسيحيت راه را بر تجربه وحدت هموار مى سازد. كتز از اين گونه مثالها نتيجه مى گيرد كه باورها و آموزه هاى دينى در متن تجارب دخيل اند.[11]
 
رويه معرفت شناختى بحث تجربه دينى
كاخ  رفيعى كه فلاسفه مدرنيته براى معرفت بنا نهادند، داراى ساختار ويژه اى بود. اين ساختار در معرفت شناسى عنوان مبناگروى (Foundationalism) را به خود اختصاص داده است. طرح عظيمى كه فلاسفه مدرنيته براى بناى  اين كاخ داشتند، اين بود كه تعدادى باورها را به منزله پايه هاى اين كاخ در نظر مى گرفتند، و ديگر باورها را بر اين پايه ها استوار مى ساختند. بنابراين، باورهايى كه در بناى كاخ معرفت سهيم اند، به دو دسته اساسى تقسيم مى شوند: 1. باورهاى اساسى، كه در توجيه خود به باورهاى ديگر نيازى ندارند; 2. باورهاى غير اساسى، كه توجيه خود را از باورهاى ديگر كسب مى كنند. ويژگى ديگر مبناگروى، اين است كه باورهاى غير پايه در توجيه خود به باورهاى اساسى نيازمندند.[12]
دكارت، بهترين نمونه مبناگروى در دوره مدرن است. دكارت كوجيتو (مى انديشم پس هستم) را باور اساسى در نظر گرفت; و تمام باورهاى ديگر را از اين باور بيرون كشيد. البته مبناگروى گونه هاى مختلفى دارد، ولى همه آنها در اين دو ويژگى شريك اند. با ظهور ايده آليستهايى همچون هگل، رقبايى براى اين نظريه پيدا شد.
مدرنيته با اين سؤال مواجه بود كه آيا تفكيك باورهاى دينى به اساسى و غير اساسى درست است؟ اگر پاسخ مثبت است، باورهاى پايه دينى چه ويژگى اى دارند كه خود موجّه هستند و توجيه ديگر باورها را تأمين مى كنند. در دوره مدرن، به اين سؤال پاسخهاى گوناگونى داده شده است، ولى ما تنها به بحث تجربه دينى مى پردازيم. برخى از فلاسفه دين در پاسخ به اين سؤال تجارب دينى را پيش كشيده اند; يعنى گزارشهاى مستقيم از تجارب دينى را باورهايى اساسى دانسته اند كه ديگر باورهاى دينى را توجيه مى نمايند.
اين مطلب كه «تجارب دينى باورهاى دينى را موجّه مى سازند»، صورت كلىِ مسئله اى معرفت شناختى و مربوط به دين است; و بخش قابل توجهى از فلسفه دين را به خود اختصاص داده است. حالت خاصى از اين مسئله برهان تجربه دين نام گرفته است. اين برهان مى گويد: «تجربه و يا تجارب دينى دليلى بر وجود خدا را فراهم مى آورند.» گفتنى است كه صورت كلى از اثبات وجود خدا نيز فراتر مى رود و به توجيه ديگر باورهاى دينى مى پردازد.
يكى از معرفت شناسان بنام در بحث تجربه دينى ويليام آلستون (William Alston) است، كه تجارب دينى را با تجارب حسى يكسان مى داند. در نتيجه، اعتبار تجارب دينى همانند تجارب حسى است. آلستون به اين اندازه هم قانع نيست و مى خواهد با نظريه معرفت شناختى اش آموزه هاى مسيحيت را نيز اثبات كند.[13]
 
پست مدرنيسم و تجربه دينى
پست مدرنيستها تفسيرى سياقمند از انسان و عقل وى ارائه مى دهند. انسان موجودى نيست كه خود در مركز عالم ايستاده باشد و فرهنگ و زبان و ديگر امور را از آن خود ساخته باشد، بلكه انسان از آن فرهنگ و زبان است. هر انسانى در ميان محدوديتهاى فرهنگى و زبانى پيچيده شده است. تجارب انسانها هم اين محدوديتها را به همراه دارند.
پست مدرنيستها در برداشت مدرنيته از عقل مناقشه كرده اند. آنها از نظريه شلايرماخر نيز فراتر رفته اند و عقل گرايى افراطى را در هيچ زمينه اى نمى پذيرند. در اين جا فقط به برخى از ادعاهاى پست مدرنيستها مى پردازيم كه با بحث ما ارتباط دارند:
 
الف) هر تجربه اى بر تفاسير و نظريات قبلى مبتنى است
مراد از اين مدعا اين است كه هيچ تجربه خام و عارى از پيش فرضهاى نظرى ما وجود ندارد; و هيچ تجربه اى وجود ندارد كه در قبال جهان بينيها و نظريات مختلف ساكت باشد، لذا گزارشهاى ما از تجاربمان نيز هميشه تابع باورها و نظريات پيشين ماست.
گاهى اين اصل چنين بيان مى شود كه هيچ تجربه تفسير نشده اى وجود ندارد; و هر تجربه اى گرانبار از تفاسير ماست. تفاسير در متن تجارب ما دخيل اند، نه اين كه ابتدا تجربه اى خام و تفسير نشده داشته باشيم و سپس تفاسير را بر آن بار نماييم.
ب) هيچ مبناى مطمئنى براى معرفت وجود ندارد
اين ادعا از ادعاى اول به دست مى آيد. اگر هر تجربه اى بر تفسير مبتنى است، هيچ نقطه شروع خُنثايى وجود ندارد كه بناى معرفت را بر آن استوار سازيم. معرفتى كه ما داريم، بر گزارشهاى مستقيم ما از تجاربمان مبتنى است، ولى در تجارب ما تفاسيرمان نيز دخيل اند; و در حقيقت گزارشهاى ما ريشه در تفاسير و نظرياتى دارند كه از پيش پذيرفته ايم.
تفاسير و نظريات ما از خطا مصون نيستند، لذا معارفى هم كه بر آنها مبتنى شده اند، قابل اطمينان نيستند.
 
ج) هر زبانى چشم اندازى خاص دارد و بشرى است
بنا به اين ادعا، هيچ زبانى نمى تواند همه واقعيت را وصف كند و از آن گزارش دهد. زبانها چشم اندازها و منظرهاى خاص بشرى اند كه انسانها نمى توانند اين چشم اندازها را پشت سر نهاده و فارغ از آنها به واقعيت بنگرند.
ادعاى سوم بر تمايز ميان واقعيت از چشم انداز بشرى و واقعيت فى نفسه (فراتر از چشم اندازهاى بشرى) متكى است. زبانها به تفكرات شكل مى دهند و چشم انداز خاصى را فراهم مى آورند.[14]
همان گونه كه تجربه مستقل از باورها و مفاهيم وجود ندارد و هر تجربه اى بر باورها و مفاهيم مبتنى است، زبان نيز در متن تجارب و احساسات ما دخيل است. تجارب و احساسات خُنثا در قبال زبان وجود ندارد، لذا تجارب چشم اندازهايى از واقعيت اند.
پيامد مستقيم اين ادعا اين است كه گوهر دين نمى تواند از باورها و اعمال دين مستقل باشد. باورهاى دينى بر تجارب دينى مقدم اند; گرچه برخى از باورها از تجارب متأخرند. تجارب دينى در بستر باورها و اعمال دينى متولد مى شوند و رنگ اين باورها و اعمال را به خود مى گيرند. زبان هم امرى متفرع بر تجارب دينى نيست، بلكه زبان جزو تفاسير تجربه است كه در متن تجربه دخيل اند. در حقيقت ادعاهاى پست مدرنيستها به ضرر شلاير ماخر و همفكرانش تمام مى شود.
اما ادعاهاى مذكور در نظر برخى آسيب جدى به رويه معرفت شناختى بحث تجربه دينى مى رساند. بنابر ادعاى نخست، تجارب بر تفاسير و باورهاى سابق ما مبتنى هستند، لذا اين تجارب توجيهى براى باورهاى دينى نخواهند بود. بنا بر ادعاى دوم، كل نظريه مبناگروى در هم مى ريزد، زيرا هيچ مبناى مطمئنى براى معرفت وجود ندارد.
براى اين كه نشان دهيم ادعاهاى پست مدرنيستها ناتمام است، بايد به نظريات مختلفى كه درباره تجربه دينى وجود دارد، اشاره كنيم:
 
1. نگرش واقع گرايانه(Realist): طرفداران اين نگرش برآن اند كه همه تجارب دينى مادامى كه دليلى بر خلاف آنها نباشد، واقعى و عينى هستند. سوينبرن (Richard Swinburne) جزو اين دسته از فلاسفه است. سوينبرن به پيش فرض مهم متعارف در تجارب دينى متوسل مى شود، و مى گويد: چنان كه در دادگاه، شاهد بايد مورد اطمينان واقع گردد ـ مادامى كه دليلى بر خلاف او نباشد ـ تجارب دينى هم مادامى كه دليلى بر خلاف آنها نباشد بايد معتبر و عينى درنظر گرفته  شوند. بسيارى از مردم اظهار مى كنند كه شخصاً حضور خدا را تجربه كرده اند. در چنين مواردى شكى در عينيت اين تجارب وجود ندارد، و مردم هم در قبال اين تجارب واكنش نشان مى دهند.
 
2. نگرش نيمه واقع گرايانه (Semi-realist): عده اى از فلاسفه كه تحت نفوذ ايده آليسم آلمانى از كانت تا هگل ـ و نيز افكار جامعه شناس مشهور، اميل دوركيم ـ بوده اند، اين نكته را مسلّم انگاشته اند كه افكار و باورها به تجارب دينى شكل مى دهند. دين در هر فرهنگى واژگان خود را از آن فرهنگ عاريه مى گيرد. تجارب دينى هم در اين فرهنگها رخ مى دهند و شكل اين فرهنگها را به خود مى گيرند. واقع گرايان به تأثير عوامل اجتماعى و فرهنگى بر تجارب دينى توجه نداشتند، اما نيمه واقع گرايان به اين عوامل توجه مى كنند.
 
3. نگرش طبيعت گرايانه (Naturalist): اين نگرش مجموعه اى از نظريات را شامل مى شود. در گونه اى از اين نگرش، طبيعت مادى در تجارب به جاى خدا و يا امر متعالى مى نشيند; مثلا فرد در تجربه به جاى اين كه با خدا ارتباط برقرار كند، با طبيعت به گفت و گو مى پردازد. در گونه ديگرى از طبيعت گرايى، به طبيعت انسان توجه مى شود; و تجارب دينى، انعكاس عوامل درونى انسان، مانند عقده ها، به شمار مى آيند; و يا اين كه تفسيرى مبتنى بر جنسيت انسان از تجارب دينى ارائه مى شود. طبيعت گرايان، بر خلاف پست مدرنيستها، تفسيرى نمادين از تجارب دينى ارائه مى دهند، و اين تجارب را نمادهايى از طبيعت و يا سرشت بشرى مى دانند.[15]
پس از طرح اين نگرشها، پرسش اين است: آيا همچنان كه پست مدرنيستها ادعا مى كنند، تأثير عوامل فرهنگى و اجتماعى و زبان در تجارب دينى، آنها را بى اعتبار مى سازد؟ پاسخ نيمه واقع گرايان به اين پرسش منفى است. به نظر آنها در تمام تجارب دينى هسته شهودىِ حقيقى اى هست به شكل ريكِ فرهنگ تجلى مى كند. گونه اى از اين پاسخ را جان هيك در كتاب تفسيرى از دين مطرح كرده است. هيك ميان حق فى نفسه (The Real initself) و حقى كه در خلال تجارب انسانى ظهور مى كند، فرق مى گذارد. حق فى نفسه از دسترس بشر دور است و در چنگال هيچ تجربه اى گرفتار نمى شود. اما حق جنبه هاى مختلفى در تجارب انسانها مى يابد: گاهى جنبه شخصى دارد و به صورت شخص ظهور مى كند. در اديان ابراهيمى حق چنين ظهورى دارد; گاهى هم به صورت مطلق و غير شخصى تجلى مى كند. حق در برخى از اديان آسياى شرقى، مانند تائوليزم، چنين ظهورى دارد.[16]
تقرير نيمه واقع گرايانه هيك با اين مشكل مواجه است كه پيروان اديان يا واقعاً به خدا و يا امر متعالى (حق) معرفت دارند و يا ندارند. اگر حق در محدوديتهاى فرهنگى و زبانى براى پيروان اديان متجلى مى شود و آنها با مفاهيم متعلق به فرهنگهاى خود به حق مى رسند، آيا به حق و امر متعالى معرفت دارند؟ اگر هيچ معرفتى به حق و امر متعالى ندارند و كور محض هستند، اين خلاف تعاليم و باورهاى تمام اديان است; و به تعطيل عقول از فهمِ امر متعالى مى انجامد. ولى اگر ما و ديگر پيروان اديان معرفتى داريم، اين امر با محدوديتهاى فرهنگى و زبانى انسانها چگونه قابل جمع است؟ چاره اى جز اين نيست كه دست كم بخشى از مفاهيم و باورهاى متعلق به فرهنگها از واقعيت برخوردار باشند و حقايقى درباره امر متعالى را نشان دهند. گونه هاى ديگرى از تقرير نيمه واقع گرايانه از تجارب دينى مى كوشند كه اعتبار برخى از تجارب دينى را، على رغم تأثير عوامل فرهنگى و اجتماعى، نشان دهند. برخى از معرفت شناسان هم تقريرهاى ديگرى از مبناگرايى ارائه مى دهند، و درصدد تلفيق نيمه واقع گرايى با تقريرهاى نوين از مبناگرايى هستند.[17]

[1]. Cupitt Don, Mysieism after Modernity, P.12, 1988, Blackwel.
[2]. View From Nowhere.
[3]. Luntley Michael, Reason, truth and Self, PP.10 - 11, 1995, Routledge.
[4]. Proudfoot Wayne Religous Experience, 1985,University of California.
[5]. Schleinmacher Fridrich, On religion, 1985, Newyork.
[6]. Mysticism after modernity, P.21.
[7]. Otto Rudolf, The idea of The Holy, trans. by John Harway, 1950, Newyork.
[8]. Mysticism after Modernity, P.23.
[9]. Ibid, P.23.
[10]. Kaufmann Walter, Gritique of religion and philosophy, P.322, 1985, princetonuni versitypress.
[11]. Mysticism and philasophical analysis, ed. steven Katz, PP.32- 37, Oxford, Newyork, 1978.
[12]. Dancy Johnathan, An introduction to contemporary Epitemology, PP.43 - 65, BasilBlack Well.
[13]. Alston William P. , Perceiving Good,1991, cornell university.
[14]. Reason, truth and Sel, PP.15 - 17.
[15]. Mysticism after Mordernity, PP.36 -43.
[16]. Hick John, An interpretation of religion, 1989, Vale university Press.
[17]. Yandel Keith, The Epistemology of religious experience, 1993, Cambridge, Newyork; Davis Caroline               Franks, The Evidential force of religious experience, 1989 Newyork.

عليرضا قائمى نيا