(مقايسه اي بين غايت سلوك در عرفان اسلامي و بودايي)
 

اشاره
 
يكي از روش هاي مهم براي شناخت اديان و تأثير و تأثر بين آنها مقايسه مفاهيم مطرح در آنها است كه به مطالعات تطبيقي معروف است. نوشتار حاضر در اين سياق به تحليل دو مفهوم فنا و نيروانه كه يكي در عرفان اسلامي و ديگري در آيين بودا غايت سلوك سالكان و رهروان است، مي پردازد.
در اين ارتباط در ابتدا مفهوم فنا و نيروانه هر يك جداگانه بررسي مي شود و در نهايت موارد مشابهت و اختلاف آنها مطرح مي گردد.

پديدارشناسي فنا
 
فنا در لغت به معناي عدم و نيستي است و معناي آن آنچنان واضح است كه اهل لغت براي توضيح آن يا به ذكر مترادفش يعني "عدم" اكتفا كرده يا آن را با ضدش، يعني بقا معرفي كرده اند.[2] از اينجا روشن مي شود كه فنا هر چند نيستي و نابودي است، ميان آن و عدم، عموم و خصوص مطلق برقرار است، زيرا موارد عدم ازلي را شامل نمي شود و تنها موارد عدم بعد از وجود را در برمي گيرد. از اين رو تعريف فنا به عدم، از باب تعريف خاص به عام است و شايد از اين جهت بعضي از لُغويان از اين تعريف عدول كرده و آن را با ضدش، يعني بقا تعريف كرده اند كه اين هم همانطور كه ملاحظه كرديم مشكل خاص خودش را دارد. به نظر مي رسد بهترين معناي فنا همان انقطاع است كه در زبان فارسي كلمه «نابودي» همان را مي رساند، زيرا «نابودي» در مورد چيزي معنا مي دهد كه قبلا موجود بوده است.

حقيقت فنا
 
هر چند كه فنا از لحاظ لغوي، كه برگرفته از ديدگاه عرفي است، به معناي نابودي و انقطاع وجود است، به نظر مي رسد حقيقت آن امري پيچيده باشد، زيرا متكلّمان بر سر اينكه فنا چيست، اختلاف عجيبي دارند، تا جايي كه عده اي از آنها فنا را موجودي از موجودات گرفته اند كه با خلق شدنِ آن جواهر از بين مي روند. اين بحث در زمينه داستان زنده شدن پرندگان در سؤال حضرت ابراهيم(عليه السّلام) از چگونگي زنده شدن مردگان مطرح شده و تأكيد بر اين است كه فنا چيزي جز تفرق اجزاي مادي و جمع شدن دوباره آنها نيست.[5] اينها وآيات ديگر نشان مي دهدكه قرآن كريم نيز فناي عالم را صرفاً تغيير و تبديل آن مي داند. در اديان ديگر مخصوصاً اديان شرق نيز كه صحبت از كمال و انحطاط كل عالم است، حركتي دَوَراني تصويرمي شودكه عالم بعد ازرسيدن به مرحله اي خاص دوباره تجديد مي شود. فلسفه مشائي و حكمت متعاليه نيز بنابه نظريه قِدَم عالم و فيضِ وجود و در قالب نظريات خلع و لبس و حركت جوهري به تغيير و تبدل عالم اشاره دارند، نه نابودي آن. در علم فيزيك نيز يك نظريه پذيرفته شده اي وجود دارد كه ماده نه از بين مي رود و نه به وجود مي آيد، بلكه از شكلي به شكل ديگر تبديل مي شود.
تمام آنچه گفته شد اين احتمال را جدي مي سازد كه اصولا حقيقت فنا چيزي جز تغيير و تبديل نيست و آنچه عرفاً نابودي انگاشته مي شود، در حقيقت، تغيير شكل است و چون تغيير شكل چيزي را به چيز ديگر تبديل مي كند، به صورتي كه آثار مورد نظر قبلي بر آن مترتب نيست، به آن نابودي اطلاق مي گردد و اين كاربرد نيز امري معقول به نظر مي رسد، زيرا حداقل چيزي كه در اين ميان از بين رفته، شخص است كه براي خود هويتي مستقل دارد. البته در بعضي موارد ماهيت نيز تغيير مي كند، مثل استخواني كه به نمك تبديل مي شود. پس آنچه همواره باقي است، وجود است كه تحليل چگونگي بقاي آن از موضوع اين نوشته خارج است.
آنچه در اينجا اهميت دارد بررسي اين امر است كه مراد از فنا چيست؟ آيا سالكي كه به فنا مي رسد به طور كلي نابود مي گردد؟ يا اينكه تغيير و تحولي در يكي از ابعاد وجودي اش رخ مي دهد؟ اين تغيير چگونه و تا چه حدي است؟ اين احتمال نيز در اينجا مطرح مي گردد كه فنا از سنخ رفتن در حجاب باشد; حال يا به اين اعتبار كه سالك در فنا از ديدگان پنهان مي شود يا به اين جهت كه عالم و حتي خود سالك در هنگام فنا از او مخفي مي شود. براي بررسي اينكه حقيقت فنا از كدام سنخ است، در ابتدا به بحث مراتب فنا از ديدگاه بعضي از عارفان اسلامي مي پردازيم تا با ديدگاهي روشن در اين زمينه، به گونه شناسي فنا در عرفان اسلامي دست يابيم.

مراتب فنا
 
عزالدين كاشاني وقتي به مراتب فنا نزد عارفان مي پردازد، از فناي از شهوت، فناي از رغبت، و فناي متحقق به حق سخن مي گويد. فناي از شهوت زوال أمّاره بودن نفس و اتصاف آن به لوّامه است. در اين حالت هنوز اخلاق حسنه در قلب مستحكم نشده و در نتيجه هنوز اضطراب بر قلب حاكم است. در مرتبه نخست، اميال زائل شده، قلب به استقامت و مطمئن بودن متصف مي گردد. در مرتبه فناي متحقق به حق، سالك خود و خلق را نمي بيند. همين خود داراي مراتبي است: در اولين مرتبه، سالك فعل خود را نديده، آن را مستند به خدا مي يابد; در مرتبه دوم، ذات خود را نمي بيند; در مرتبه سوم حتي فناي ذات خودش را نيز نمي بيند. كاشاني از آن تعبير به فناي از فنا مي كند و آخرين مرتبه، فناي وجود در وجود يا شهود در شهود است.[6]
لاهيجي در گلشن راز فنا را داراي سه مرتبه فناي افعالي، فناي صفاتي و فناي ذاتي يعني محو، طمس و محق مي داند،[9]
خواجه عبدالله انصاري براي فنا سه مرتبه مطرح كرده است: فناي علمي، جحدي و فناي حقي. عبدالرزاق كاشاني در شرح اين سخن، مرتبه اوّل را فناي علم عبد در علم خداوند مي داند، زيرا علم به خداوند با عقل كه طريق ادراك آن، تصورات ذهني است حاصل نمي شود، پس هر كس به مرتبه اي برسد كه به صورت شهودي، يعني با علم حضوري به خداوند علم پيدا كند، در حقيقت از علم خويش فاني گشته است و به علم خداوند متصف گرديده است، زيرا علم حضوري به حق در اين حالت مثل علم حضوري انسان به ذات خويش مي باشد. مرتبه دوّم اين است كه اين علم حضوري نيز ساقط شده، به معاينه تبديل مي گردد و از اين رو سالك به مقصود خويش واصل، و طلبْ متوقف مي گردد و حتي در آخرين مراحلِ اين مرتبه با فاني شدن وجود سالك در وجود حق و وصول به حضرت جمع، شهود معاينه نيز از بين مي رود و تثليثي كه در معاينه وجود دارد، يعني معايِن، معايَن و عيان رخت برمي بندد. آخرين مرتبه، فناي از فنا است كه سالك درمي يابد كه اصلا فنايي رخ نداده و تنها توهم سالك رخت بربسته است، زيرا فاني از ازل فاني بوده و باقي نيز همواره بوده و است و اين مرتبه حقِ فنا است، زيرا خود فنا نيز ازبين مي رود و چيزي جز حق متعال باقي نمي ماند.[10]
قشيري با تقسيم صفات انسان به افعال، اخلاق و احوال، مراتب مقدماتي فنا را نيز براين اساس تبيين مي كند. او با تقسيم افعال به جوارحي و جوانحي فناي افعالي را در فناي از شهوت و فناي از رغبت منحصر مي كند و سه مرتبه اصلي فنا را فناي از نفس و صفات آن و بقاي به صفات حق، فناي از صفات حق به واسطه شهود حق، و فناي از شهود فنايش به واسطه زوال وجودش در وجود حق بيان مي كند.[11]
سيد حيدر آملي با توجه به مراتب توحيد، فنا را داراي سه مرتبه مي داند: 1. فناي در حضرت احديت كه شخص از رسم و صفات خويش فاني مي شود. در اين حالت، سالكْ خداوند را تنها با اسماء و صفاتش مي بيند و اين مرتبه توحيد در ولايت است. مرتبه دوم فناي در ذات است با باقي ماندن رسم خفي از شخص كه نشان دوگانگي و دوستي است و آن را توحيد در حقائق مي گويند. آخرين مرتبه، مقام احديتِ الفرق والجمع است كه توحيدِ حق «ذاته بذاته» است كه در آن، رسم خفي نيز باقي نمي ماند.[12]
ابن عربي براي فنا هفت مرتبه را ذكر مي كند: فناي از مخالفت، فناي افعالي، فناي صفاتي، فناي از ذات خويش، فناي از مشاهده كل عالم، فناي از ماسوي الله و فناي از صفات حق و نِسَب آن.[14]
با تأمل در مراتبي كه عارفان براي فنا ذكر كرده اند، اين حقيقت آشكار مي شود كه تقسيم بندي آنها به دو حيثيت انجام شده است و گاهي اين دو با هم ادغام شده اند. در ذكر مراتب فنا گاهي صرفاً سالك و حالات و ذات او در سير به سوي غايت سلوك در نظر گرفته مي شود كه در اين صورت افعال و صفات و ذات سالك، مرتبه به مرتبه فاني مي شود تا سالك به نهايت سير خويش نائل گردد. تقسيم اول قشيري چنين جهتي دارد; او مرتبه اول فنا را فناي سالك از افعال جوارحي و جوانحي خويش و مرتبه دوم را فناي از صفات مذموم اخلاقي و آخرين مرتبه را فناي از ذات خويش مي داند كه لاجرم ديگر خلق نيز مشاهده نمي شوند. عزالدين كاشاني نيز با توجه به اين كه تقسيمش شبيه قشيري است، از همين جهت به فنا مي نگرد.[15]
رويكرد ديگر در تبيين مراتب فنا به رابطه سالك با عالم خارج مي پردازد. در اين رويكرد سالك كه در ابتداي راه موجودات و افعال آنها را مستقل مي بيند، در نهايت به جايي مي رسد كه همه آنها در نظر او در ذات حق فاني مي شوند. تقسيم لاهيجي چنين رويكردي دارد. او همچون قشيري در مراتب فنا از فناي افعالي و صفاتي و ذاتي نام مي برد، ولي تبييني كه ارائه مي دهد متفاوت است، زيرا فناي افعالي را به فناي افعال تمام موجودات در فعل خداوند، و فناي صفاتي را به فناي صفات آنها، و فناي ذاتي را به فناي ذات آنها تفسير مي كند. تقسيم دوم قشيري و تقسيم سيد حيدر آملي نيز چنين رويكردي به مراتب فنا دارد.
با توجه به اين رويكرد در تبيين مراتب فنا سرّ مراتب هفتگانه در كلام ابن عربي نيز آشكار مي گردد، زيرا او در بيان مراتب فنا به نوعي اين دو ديدگاه را با هم تركيب، و مراتب هفتگانه را براي فنا ذكر كرده است. مرتبه اول فنا در نزد او، يعني فنا از مخالفات، رويكردي نفساني دارد، يعني مرتبه اي است كه در آن، عبد به هيچ وجه به فكر معصيت و مخالفت با خدا نمي افتد. مرتبه دوم فنا كه از آن به فناي از افعالي ياد مي كند رويكردي تكويني دارد، زيرا تعريفي همانند تعريف لاهيجي ارائه كرده است كه در اين مرتبه، سالك همه افعال بندگان را مستند به خداوند مي بيند. امّا مرتبه سوم و چهارم از رويكرد اول برخوردارند، زيرا سالك در اين دو مرتبه ابتدا از صفات مخلوق منفك شده و به صفات الهي متصف مي شود و بعدها از شهود ذات خويش نيز فاني مي گردد. البته هنوز واقف است كه او شهود كننده است. مرتبه پنجم در سخن ابن عربي باز همانند مرتبه دوّم رويكردي تكويني مي يابد كه در آن، سالك از تمام عالم به واسطه شهود خداوند يا شهود ذات خويش فاني مي شود. در مرتبه ششم، سالك به واسطه خود خداوند از غير او فاني مي شود و در اين حالت، ديگر حتي شهود خويش را نيز نمي بيند. بنابراين هرچند ابن عربي اين مرتبه را فناي از ماسوي اللّه ناميده است، در حقيقت رويكردي نفساني دارد كه در آن، سالك حتي از شهود خويش فاني شده است. در مرتبه هفتم تمام صفات و اسماء خداوند از نظر سالك رخت برمي بندد، زيرا تمايز بين خداوند، سالك و عالَم از بين رفته است. بنابراين روابط و نسبي كه صفات خداوند را به وجود مي آورد محو مي شود و سالك، ديگر اثري از خداوند در عالم نمي بيند، بلكه اگر دقت كند خود را محل اثر مي بيند. همانطور كه مشخص است اين مرتبه نيز رويكردي بيروني دارد و ارتباط سالك را با عالم بيرون از ذاتش مي سنجد.
براي توضيح كاري كه ابن عربي انجام داده است، در ابتدا بايد به رابطه اين دو نگرش بپردازيم; آيا اين دو نگرش در تقسيم مراتب فنا با همديگر قابل جمع نيستند يا اصولا مي توان آنها را از هم تفكيك كرد؟ به نظر مي رسد كه از لحاظ نظري و در هنگام بحث بتوان به هريك از نفس سالك يا جهان خارج توجه نمود و حالت فناي سالك را در ارتباط با آنها وصف كرد، ولي آنچه در عمل اتفاق مي افتد به هيچ وجه دو امر نيست، بلكه دو روي يك سكه است. سالك در هنگام كمال نفساني اگر به فناي افعالي برسد و فعل خويش را آنچنان در حق مستغرق ببيند كه او را، نه نفس خويش را، فاعل بشمارد، به مرتبه اي رسيده است كه افعال موجودات ديگر را نيز منسوب به خداوند مي بيند و يا اگر فناي صفاتي يابد و به صفات خدايي منسوب شود، همه موجودات را صفات او مي بيند و آنگاه كه فناي ذاتي برايش رخ دهد، نه تنها ذات خويش، بلكه ذات تمام موجودات را فاني در حق مي بيند. بدين ترتيب تا سالك از ذات خود فاني نشود نمي تواند ذوات موجودات ديگر را فاني ببيند و آنگاه كه از ذات خود فاني شد، ديگر، ذوات ساير موجودات برايش باقي نمي ماند و از اين رو است كه سيد حيدر آملي از مرتبه فناي ذاتي به رجوع به عدم اصلي، يعني حالت موجودات قبل از خلقت جهان تعبير مي كند.
بدين ترتيب آميختگي اين دو نگرش در كلام ابن عربي نيز وجه كاملا معقولي دارد. در حقيقت، او به ترتيب، لوازم سير سالك تا وصول به فناي مطلق را تبيين كرده و لوازم اين سير را در قالب مراتب و انواع فنا ريخته است و نخواسته است واقعاً ترتيبي حقيقي را بين اين انواع برقرار كند. بنابراين اگر ابن عربي در نوع دوم از فنا، فناي از افعال عباد را مطرح مي كند و همه افعال موجودات را به خدا نسبت مي دهد، اينگونه نيست كه مقصودش تنها افعال مخلوقاتِ غير از سالك باشد، بلكه همه افعال را به طور كلي مطرح مي كند، چه فعل خود سالك باشد يا ساير موجودات. و از اين جهت است كه نظريه كسب را از آن جهت كه افعال بندگان را به خدا نسبت مي دهد تاييد، و از آن جهت كه خود همين نظريه حجابي براي آنها شده رد مي كند. و يا اينكه نوع چهارم و انواع بعد از آن، فناي ذاتي سالك را بيان مي كند كه در آن، ذات سالك و عالَم كم كم رخت از ميان برمي بندد تا جايي كه تفاوتي بين شاهد و مشهود باقي نماند. او نمي خواهد بگويد كه در نوع چهارم، ذات سالك به طور كلي فاني مي شود و در نوع پنجم، عالَم به واسطه شهود خدا يا شهود ذات سالك فاني مي شود، تا اين امر تهافتي درسخن او محسوب شود، بلكه او سرمنشأ فناي ذاتي اي را كه در آن ذات سالك وعالم هردو محو مي شود، فناي تدريجي ذات سالك مي داند و تا اين امر محقق نشود، فناي عالم بيرون رخ نخواهد داد. پس در نوع چهارم نمي خواهد بگويد كه به طور كلي ذات سالك فاني مي شود، همانگونه كه سيدحيدر آملي نيز در يك مرتبه فناي ذاتي، دوگانگي ميان سالك وحق را باقي نمي داند و درمرتبه ديگراست كه اين دوگانگي نيز ازبين مي رود و تفاوت شاهد ومشهود برمي خيزد، همان امري كه در منتهاي فناي ذاتي در تقسيم ابن عربي نيز رخ مي دهد.
بدين ترتيب در تقسيم بندي مراتب فنا اين سخن قوت مي يابد كه هر كدام از عرفا در وصف روندي كه در سلوك رخ مي دهد، هر مرحله را كه در نظرش مهم جلوه كرده، از جهتي كه آن را مهم دانسته، به عنوان مرتبه اي از فنا مطرح كرده است; حال در اين مراحل يا به حالتي كه در نفس سالك رخ مي دهد توجه دارد و بنابراين، مراتب را بر اساس نفس او تبيين كرده است و يا به حالت او در ارتباط با موجودات ديگر و يا به هر دو امر توجه دارد. در اين ميان ممكن است برخي به فناي ذاتي كه مهمترين مقام سلوك است، اهميت بيشتري بدهند و دو يا چند مرحله از اين مقام را به عنوان مراتب سلوك در كنار بقيه مراتب ذكر نمايند.
با توجه به مباحث مطرح شده اين امر مشخص شد كه همه موجودات وازجمله انسان همواره در حال تغيير و دگرگوني، يعني در حال تحول هستند، زيرا همه تجلي الهي اند و بر طبق مبناي عارفان در تجلي تكرار نيست، ليكن انسان با ساير موجودات اين تفاوت را دارد كه مي تواند از حد وجودي خود خارج شود و تنزل كند يا به كمال برسد. بنابراين، فنا در عرفان اسلامي براي ارتقاي حد وجودي انسان است كه شامل احاطه وجودي و تغيير ماهيتِ او مي شود. ليكن از آنجا كه فنا مرحله به مرحله محقق مي شود و به عبارت ديگر تدريجي است نه دفعي، در محدوده اي از اين سير، ذات بشري انسان باقي است و صرفاً دچار تحول صفاتي مي شود. به نظر مي رسد كه نه تنها در مراحل مقدماتي فنا كه حالات انسان تغيير مي كند، ذات بشري باقي است، بلكه در فناي افعالي و صفاتي كه دو مرتبه اصلي فنا هستند، نيز همين گونه است، زيرا در اين مراتب، سالك صرفاً به شهود حقيقت مي رسد و به تعبير بعضي عارفان با چشم و گوشِ حق مي بيند، امّا در مرتبه فناي ذاتي امر به گونه ديگري است، يعني ديگر ذات بشري براي سالك باقي نمي ماند وبه طور كلي تغيير هويت مي دهد، به گونه اي كه بدن خودش با ساير بدن ها برايش تفاوتي ندارد.
در سير سالك به سوي فناي ذاتي با احاطه وجودي اي كه به دست مي آورد، معرفت حقيقي او نيز افزايش مي يابد، زيرا اين معرفت لازمه احاطه وجودي اي است كه به مددِ آن، سالك نه از طريق مفاهيم، بلكه همه اشياء را به تفصيل در ذات خود مي نگرد. از اين رو فنا نه تنها به معناي نابودي و از دست دادن چيزي نيست، بلكه رفع موانعي است كه از جهت مادي براي انسان پديد آمده است، به صورتي كه حجاب هاي توهم زا از وجود او رخت برمي بندد و وجودي مي يابد كه حقايق را همانگونه كه هست مي يابد و از اين رو درمي يابد كه همه موجودات هر چند خودشان آگاه نيستند، هيچ استقلالي ندارند و در حقيقت، فاني در ذات حق هستند. امّا معرفت به اين فنا نيازمند فناي سلوكي است و هر چند همه موجودات به سوي فنا مي روند، بدون فناي سلوكي كه حد و احاطه وجودي انسان را تغيير مي دهد، اين معرفت حاصل نخواهد شد.
بدين ترتيب آنچه حقيقتاً فنا است، فناي ذاتي است، وبقيه مراتب فنا با نزديكي و دوري به آن ارزش گذاري مي شوند. ليكن چنين فنايي تنها براي افراد خاصي رخ مي دهد. پس هرچند مطلوبِ همه است، ليكن براي همه الزامي نيست، امّا بعضي مراتب مقدماتي آن كه در مرتبه خود، صفات و رفتار انسان را تغيير مي دهد براي همه مطلوب است.

پي نوشت ها :
 

[1]. ر.ك: تاج العروس و لسان العرب، ذيل واژه فنا.
[2]. معجم مقاييس اللغه، ذيل واژه فنا.
[3]. كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، ص143.
[4]. فصلت / 11
[5]. انبياء / 104
[6]. لطائف الاعلام في اشارات اهل الالهام، ص218.
[7]. شمس الدين محمد لاهيجي، مفاتيح الاعجاز في شرح گلشن راز، ص227.
[8]. همان، ص222.
[9]. همان، ص227.
[10]. منازل السائرين، همراه با شرح عبدالرزاق كاشاني، ص574.
[11]. الرسالة القشيرية، ص139ـ141.
[12]. جامع الاسرار و منبع الانوار، ص82.
[13]. الفتوحات المكية، ص513.
[14]. همان، ص515.
[15]. رك: عبدالباري محمد داود، الفناء عند صوفية المسلمين و العقائد الاخري، ص192.

گونه شناسي فنا در عرفان اسلامي
 
با توجه به سخنان بعضي از عرفا در زمينه فنا كه مي توان آن را چكيده تمام ديدگاه ها در اين زمينه دانست، نكات ذيل را در ارتباط با فنا درمي يابيم:
1. فنا تعدادي مراحل مقدماتي دارد كه درحقيقت، مراحل مقدماتي سلوك هستند و اطلاق فنا بر آنها در سخنان عارفان صرفاً تعبيري مجازي است. سرّ اختلاف بين سخنان آنان در مراتب فنا نيز همين است كه عده اي همچون عزالدين كاشاني مراتب مقدماتي را نيز مطرح كرده، ولي لاهيجي صرفاً به مراحل اصلي پرداخته است. فناي از شهوت و فناي از رغبت اينگونه هستند، زيرا اين دو امر اصولا ناظر به تسلط انسان بر نفس خويش و اتصاف به اخلاق حسنه هستند، هرچند معناي لغوي فنا در مورد آنها نيز صادق است، زيرا در اين حالت نيز چيزي در وجود انسان نابود شده است كه همان افعال و اخلاق ناپسند است.
2. مراحل اصلي فنا عبارت است از: فناي از افعال، فناي از صفات و فناي از ذات. اين سه مرحله در كلام عده اي از عرفا به صراحت مطرح گرديده و از آنها به محو، طمس و محق تعبير گرديده است. حال عده اي از آنها مراحل مقدماتي قبل را نيز مراتبي از فنا، و اين سه مرتبه را مرتبه واحدي تلقي كرده و نام خاصي بر آن نهاده اند كه عزالدين كاشاني آن را فناي متحقق به حق مي نامد.
3. بدون شك فنا نابودي مطلق نيست، يعني در تمام سخنان عارفان چيزي نمي يابيم كه فنا را نابودي و از بين رفتن سالك به طور كلي تصوير كرده باشد، بلكه برعكس تصريحات و قراين بسياري وجود دارد كه حكايت از اين دارد كه سالك حتي در فناي ذاتي نيز وجود خاص خويش را دارد. از جمله قرائن قوي بر اين مطلب مسئله بقا است كه همواره در كنار فنا قرار دارد و ملازم آن محسوب مي شود. هيچ فنايي نيست مگر اينكه بقايي را در پي دارد. با مراجعه به سخنان عارفان مشخص مي شود كه مقصود آنها از بقا در اينجا جايگزين آن چيزي است كه در فنا از دست مي رود. ابن عربي رابطه فنا و بقا را اينگونه بيان مي كند:
در طريق سير و سلوك جز فاني باقي نمي ماند و به جز باقي فاني نمي شود و چيزي به فنا موصوف نمي شود، مگر در حال بقا و چيزي به بقا موصوف نمي شود، مگر در حال فنا، پس در نسبت بقاء، حق مشاهده مي شود و در نسبت فنا، خلق.[16]
اين سخن و موارد شبيه به آن به سير سالك اشاره دارد كه همواره دچار تحول و دگرگوني است و از مقامي به مقام ديگر مي رود، يعني يك فعل، صفت، حال و حتي ذاتي را از دست مي دهد و در عوض، ذاتي ديگر مي يابد. همو در فصوص الحكم فنا و بقا را به تكرار تجلي خداوند پيوند مي زند كه در هر آن، خداوند در عالم متجلي مي شود و تجلّي او فنا و بقايي را دربردارد.[18] بدين ترتيب به نظر واضح مي رسد كه فنا صرف عدم و نابودي نيست، بلكه عدمي است كه وجودي را درپي دارد واين همان معناي تحول و تغيير است.
4. از بحث قبل همچنين مشخص مي گردد كه فنا صِرف مخفي شدن از مدارك حسي نيز نيست، حال چه مخفي شدن را خفاي سالك از ديد عالميان تصوير كنيم يا خفاي عالميان از ديد سالك، اگرچه هر دو براي سالك در سير و سلوك رخ مي دهد و از مقامات راه است.[20]
بدين ترتيب بايد به اين بحث بپردازيم كه در حال فنا چه تغييري در سالك رخ مي دهد كه حال او با قبل از فنا تغيير مي كند; آيا اين تغيير صرفاً در خصوصيات شخص است يا ذات و ماهيت او هم تغيير مي كند كه لاجرم تغيير از نوع اول را هم دربردارد يا اينكه وجود سالك به طور كلي دگرگون مي شود كه به تبع آن، دو تغيير ديگر نيز رخ مي نماياند؟ بحث ديگر اين است كه بعد از فنا سالك چه خصوصياتي پيدا مي كند و به چه اخلاقي متخلق مي شود و به عبارت ديگر چه جايگاه وجودي اي پيدا مي كند.
همانگونه كه پيشتر گفتيم، عده اي از عرفا صرفاً به مراتب سه گانه اصلي فنا، يعني فناي افعالي، صفاتي و ذاتي پرداخته اند، ولي عده اي ديگر علاوه بر آن، مراحل مقدماتي را نيز جزء مراتب فنا ذكر كرده و از فناي از شهوت و فناي از رغبت سخن گفته اند. حال اگر بخواهيم در حوزه مراحل مقدماتي وارد شويم و تحول وجود سالك را بررسي نماييم، چيزي بيشتر از تغيير يكسري صفات و ويژگي هاي فردي وجود ندارد. در اين مرحله سالك شهوت و رغبتي دارد كه آنها را مهار كرده، ديگر تابع اميال و خواسته هايش نيست، يا به عبارت ديگر خواسته ها و اميالش تغيير مي كند و در نتيجه اخلاق او متغير مي شود. ابن عربي اين قسم از فنا را فناي از مخالفات مي داند كه بر طبق آن ديگر، انسان مرتكب معصيت نمي شود.[22]

فنا و وحدت وجود
 
امّا مهم سه مرتبه اصلي فنا، يعني فناي افعالي، صفاتي و ذاتي است كه در حقيقت فناي اصطلاحي در عرفان به آنها نظر دارد و به نظر مي رسد كه در اين مراتب تحولي عمده در وجود سالك رخ مي دهد. براي شناخت تحول سالك در اين مراتب توجه به دو امر ضروري است: اول نظريه وحدت وجود است كه بحث از آن در عرفان نظري، يعني شناخت حقيقت عالم و اينكه جز خدا موجودي نيست، زمينه را براي عرفان عملي فراهم ساخته است تا عارف به جايي برسد كه اين وحدت را ببيند. دوّم توجه به حقيقتي است كه از خواجه انصاري نقل گرديد. عارفان ديگر نيز به تصريح يا اشاره بيان كرده اند كه در آخرين مرتبه فنا سالك درمي يابد كه آنچه در اين ميان رخ داده صرفاً زوال توهم بوده است وگرنه فاني از ازل، فاني و باقي نيز همواره بوده و خواهد بود.
امّا بحث وحدت وجود از مسائلي است كه از قديم الايام بين عارفان مطرح بوده است و هر يك به طريقي از آن سخن گفته اند.[24] اين حقيقت را به ما گوشزد مي كند كه در حال فنا چيزي جز آنچه حقيقت واقعي عالم و رابطه انسان و تمام موجودات با حق است، جلوه گر نمي شود. به عبارت ديگر مقتضاي نظريه وحدت وجود اين است كه به جز حق در عالم وجود ندارد و هيچ موجودي وجود و حقيقتي ندارد كه جداي از حقيقت حق باشد و همه آنچه حقايق عالم شناخته مي شوند، درحقيقت، مظهر، جلوه يا عرضي از اعراض وجود مطلق هستند. پس اگرچه همه موجودات عالم اينگونه اند كه در وجود حق فاني هستند، امّا عارف اين حقيقت را درمي يابد و ديگران غافل هستند:
خداوند روح عالم، و گوش و چشم و دست آن است. پس عالم با او مي شنود و مي بيند، سخن مي گويد و عمل مي كند و تلاش مي نمايد، چون هيچ قدرت و كاري به جز به خداي متعالي و بزرگ حاصل نمي شود. امّا جز مقربانِ به قرب نوافل اين را درنمي يابند... مقربان كرامتي يافته اند كه فهميده اند خدا گوش و چشمشان است... امّا بقيه انسانها گمان مي كنند كه خود به واسطه روح مي شنوند، در حالي كه واقعاً به خدا مي شنوند.[25]
اين تصور از وحدت وجود از لحاظ معرفتي با سخن دوم مربوط مي شود كه در حالت فنا، توهم از ميان برمي خيزد. از سخن ابن عربي ظاهر مي شود كه اين توهم، توهم استقلال است، يعني انسان ها قبل از فنا خيال مي كنند مستقل اند، ولي با فنا درمي يابند كه استقلالي در كار نبوده است و آنها از راه با ارتباط با خداوند وجود يافته اند و بدون آن هيچ نيستند. حال اين علم و آگاهي به استقلال نداشتن اگر صرفاً در مقام افعال يا صفات حاصل شود، فناي افعالي و صفاتي حاصل مي شود و اگر به مقام ذات نيز برسد، فناي ذاتي نيز حاصل مي شود.
از مباحث گذشته روشن شد كه فنا در حقيقت از سنخ معرفت است، معرفتي كه ديده استقلال بين انسان را به ديده اي تبديل مي كند كه وحدت عالم را يكپارچه و يگانه مي بيند. امّا به طور يقين و بر مبناي تصريحات عرفا اين معرفت از سنخ علم حصولي نيست، يعني با تعقل و استدلال حاصل نمي شود. از طرف ديگر اين علم حضوري، اجمالي نيز نيست، آنگونه كه ما از نفس خويش باخبريم، ولي حقيقت آن را نمي دانيم، زيرا معرفت در مرحله فنا كشف تمام روابط را در پي دارد، پس از سنخ علم حضوري تفصيلي است. امّا به راستي براي عارف چه اتفاقي مي افتد كه به اين معرفت دست مي يابد؟ جنبه بشري او چه مي شود؟ پاسخ به اين سؤال را بايد در يكي ديگر از ابعاد وحدت وجود، يعني پيدايش كثرت در عالم و در حقيقت پديدآمدن توهم استقلال پي گيري كرد.
بنابه نظر عارفان، كثرت در اثر پيدايي حدودي خاص در وجود مطلق كه از آن به مظهر و تجلّي تعبير مي كنند، پديد مي آيد. تجلّي با تنزل وجودي همراه است كه در نتيجه در هر مرتبه، وجودي خاص پديد مي آيد، امّا اين مراتب با اصل وجود متحداند، بلكه غير او نيستند. حدّ خاص در هر موجودي حالتي به وجود مي آورد كه از آن به نفس تعبير مي كنند و در همه اشيا وجود دارد.[26] از اين نفس، علمي محدود برمي خيزد كه خوديت موجود را به آن مي شناسند و اين استقلال بيني است كه در انسان ها بيشتر از موجودات ديگر جلوه گر است. انسان خود را موجودي مستقل با گرايش ها و اميال خاص مي يابد، يعني در حقيقت، وجودِ محدود كه به فراسوي خود احاطه ندارد، همواره خيال مي كند كه وجودي خاص است و ارتباطي با وجودات ديگر و حتي فراسوي خود ندارد. پس توهم استقلال يك توهم انديشه اي صِرف نيست، بلكه ريشه در نحوه وجود انسان دارد. از اين رو سالك در فنا به دنبال اين است كه اين توهم را از ميان بردارد و اين امر ممكن نيست، مگر اينكه نحوه وجودي انسان تبديل شود و حد وجودي اش تغيير كند. از اين حدهاي وجودي در عرفان اسلامي به حجاب تعبير مي كنند كه بين انسان و خدا فاصله مي اندازد و او را از خدا دور مي كند، يعني او را در حد و اندازه اي قرار مي دهد كه احساس قرب و نزديكي به خدا نمي كند.
در مقابل ساير موجودات حتي ملائكه، انسان از خصوصيت حدشكني برخوردار است، يعني مي تواند از مرتبه وجودي خويش تعالي يا تنزل يابد و اصولا فنا بر اين مبنا استوار است كه انسان اگر بخواهد مي تواند حد وجودي خويش را تعالي بخشد. اين حدشكني به هر اندازه اي كه باشد، احاطه وجودي انسان و در نتيجه گسترس معرفت او را درپي دارد و آنگاه كه به حد فناي افعالي برسد به مرحله مهمي از احاطه وجودي نائل مي شود. اين حدشكني مي تواند تا جايي استمرار يابد كه ديگر براي سالك حدّي باقي نماند كه در اين صورت فناي ذاتي رخ مي دهد. مشاهده كرديم كه سيدحيدر آملي سه مرتبه فنا را با رسم و تشخصات انسان معرفي مي كند و در مقام احديتِ الفرق والجمع هيچ تشخصي براي انسان باقي نمي ماند و حد وجودي انسان كاملا از بين مي رود.
در اينجا ممكن است اين سؤال مطرح شود كه هر شيء و از جمله انسان با تشخصاتش موجود تلقي مي شود و اگر تشخصاتش از ميان برود، ديگر وجود ندارد. پس در حقيقت فنا به زوال وجود و شخص منتهي مي شود و حقيقتِ آن نابودي است، نه تحول. پاسخ اين سؤال در يك نكته مهم نهفته است و آن اينكه وقتي از زوال رسم و تشخص سالك سخن مي گوييم، مقصود رسم و تشخصي است كه براي موجودات مادي وجود دارد، نه هر نوع رسم و تشخص. پس فاني با اين كه رسم و تشخص مادي را از دست مي دهد، امّا رسم و تشخص مجردات براي او باقي است. قيصري در رابطه فنا و بقا اين نكته را صريحاً ذكر مي كند كه فنا از بين رفتن تعينات خَلقي و بقا، اتصاف به تعينات و صفات الاهي است.[27] پس، حدشكني انسان تا حدي است كه به يكي از صفات الاهي تبديل شود. امام خميني(ره) چگونگي زوال تعينات در فناي صفاتي و ذاتي را اينگونه وصف كرده اند:
در فناي ذاتي كه با قرب فرائض حاصل مي شود، بنده چشم و گوش حق مي شود كه در اين صورت، وجود حقاني يافته و وجود خلقي را به طور كلي كنار گذاشته است و او به آن مرحله از احاطه مي رسد كه همانند وجود حق ساري و جاري در همه اشياء است، امّا در فناي صفاتي او تنها به شهود موجودات مي نشيند، زيرا تنها حق، چشم و گوش بنده گرديده است.[28]
خلاصه كلام عرفا در اين مقام اين است كه غايت سلوك در فنا، گذر از مراحل مادّي و مجرد و رسيدن به بي حدّي است، البته اين بي حدّي مربوط به مرحله تجلّي حق است و به اولين تجلّي او بازمي گردد كه تجلّي اسماء و صفات و اسم اعظم الاهي است و ربطي به ذات الاهي در مرتبه كمون ندارد. پس فناي سالك از نفسانيات شروع مي شود، مجردات را پشت سر مي گذارد و در نهايت به عينيت يافتن با صفات و اسماء ختم مي شود. از بحث قبل پاسخ به اين سؤال نيز روشن مي شود كه فاني چه شأن وجودي اي دارد. يعني فاني چه رابطه اي با انسان ها، ماديات، مجردات و در نهايت با خدا دارد؟ زيرا فاني يكي از اسماء الاهي است و همانند خدا كه با همه موجودات متحد است با همه آنها اتحاد دارد و به قول قيصري در آنها ساري و جاري است[30]
به نظر مي رسد مقصود از اين بيان اين نيست كه بدن مادي فاني كه قبل از فنا و حتي بعد از آن در ميان مردم با آن شناخته مي شود، بعد از رسيدن به فنا در ساير ابدان ساري و جاري مي گردد، بلكه مقصود اين است كه احاطه و مرتبه روحاني سالك به حدي رسيده است كه ديگر، بدن خودش و ديگري براي او يكسان است و از لحاظ تدبير تفاوتي ندارد، همانگونه كه تمام بدن هاي بندگان براي خدا يكسان است و با همه به يك نحو ارتباط دارد.
بنا به مباحث گذشته همچنين مشخص گرديد كه فنا يك حالت تشكيكي است و اين مقتضاي مرتبه دار بودن و همچنين احاطه كه از لوازم آن است، مي باشد. هر كس با سعي و تلاش خود تا حدي مي تواند به مقام فنا برسد و ممكن است در مرحله اي متوقف گردد، تفاوت حال فانيان نيز اين مسئله را تأييد مي كند.

مطلوبيت فنا
 
با تصويري كه از فنا در بحث هاي قبل ارائه شد، روشن است كه فنا آنقدر ارزش دارد كه مطلوب انسان واقع شود، زيرا در فنا معرفت نهفته است و آن هم معرفتي حقيقي كه با معرفت هاي ظاهري قابل قياس نيست و انسان تشنه معرفت است. پس هر كس هر چند خود مرد ميدان نباشد، با اين حال به چنين معرفتي دلبستگي دارد.
امّا ممكن است بحث مطلوبيت از جهت ديگري مطرح گردد كه جاي بحث بيشتري دارد. اصولا فنا در كلام عارفان و منابع آنها امري ضروري و اجباري به نظر مي آيد، زيرا هر چيزي در نهايت فاني مي شود و به اصل خود باز مي گردد. از طرف ديگر بقاي بعد از فنا نيز براي همه موجودات و حداقل انسان ها وجود دارد. پس چه ضرورتي براي طلب فنا وجود دارد؟
پاسخ اين سؤال در توجه به دو امر نهفته است: اوّل اينكه فناي كلّي به هيچوجه مرتبه وجودي انسان را تغيير نمي دهد و حتي كساني را كه در سقوط غوطهور شده اند، شامل مي شود. بنابراين فناي اجباري و فناي سلوكي و اختياري اصولا با هم قابل مقايسه نيستند. دوم اينكه مراحلي از فناي سلوكي كه در حقيقت مقدمات سلوك هستند به نجات و سعادت انسان ها بستگي دارند و نه صرفاً به معرفت بيشتر. از اين رو اگر مراحل اصلي فنا، يعني فناي افعالي، صفاتي و ذاتي را از مراحل غيرضروري بشماريم، مراحل مقدماتي آن جزء امور ضروري براي حيات انسان است، هر چند اگر انسان اين مقدمات را به خوبي طي كند، كم كم مراحل بعد نيز برايش هموار مي گردد.

پي نوشت ها :
 

[16]. الفتوحات المكية، ج2، ص515.
[17]. شرح قيصري بر فصوص الحكم، ص795.
[18]. همان.
[19]. بحث اول مربوط به مقام سرّ است كه اهل سر را به اخفيا تفسير مي كنند كه اسم و رسمي ندارند و خلق از آنها غافلند، البته از اسم و رسم داران مثل آية الله قاضي نيز احوالي نقل شده است كه در زمان هاي خاص مخفي مي شدند و هيچ كس آنها را نمي ديد. بحث دوّم در مقام غيبت و حضور، سكر، صحو و جاهاي ديگر مطرح مي شود، رك: منازل السائرين والرسالة القشيرية، ص141.
[20]. رك: شرح منازل السائرين، ص471 (باب السرّ) و ص500 (باب الندبه) و ابواب ديگر مثل باب الصحو.
[21]. الفتوحات المكية، ج2، ص513.
[22]. الرسالة القشيرية، ص139.
[23]. رك: قاسم كاكايي، وحدت وجود به روايت ابن عربي و مايستر اكهارت، ص144 به بعد.
[24]. همان.
[25]. الفتوحات المكية، ج3، ص68.
[26]. رك: نجم رازي، مرصاد العباد، ص47.
[27]. شرح قيصري بر فصوص الحكم، ص147.
[28]. همان، ص508.
[29]. همان، ص147.
[30]. همان، ص508.

پديدارشناسي نيروانه[31]
 
همانطور كه در عرفان اسلامي فنا اصلي ترين مفهوم محسوب مي شود كه تمام نظام عرفاني و مراتب سلوك براي نيل به آن طراحي شده است، نيروانه در آيين بودا نيز همين نقش را ايفا مي كند. يك سالك بودايي با نيل به نيروانه به سعادت حقيقي و نجات از چرخه مرگ نائل مي شود و به فراسوي عالم تغييرات هجرت مي كند و دنياي فريب و معرفت غيرصحيح را پشت سر مي گذارد و به معرفت واقعي دست مي يابد. واژه نيروانه در متون هندويي نيز در معنايي شبيه آيين بودا كاربرد داشته است كه با توجه به اين كه آيين بودا از بستر دين و فرهنگ هندويي برخاسته، بي شك اين واژه را نيز از آنجا وام گرفته است.

نيروانه واژه سنسكريتي كه در زبان پالي، نيبانه[34]
 
معناي لغوي نيروانه، اشتقاق اول را بپذيريم يا اشتقاق دوم را، حاكي از آن است كه انسان در وصول به اين مرحله چيزي را از دست مي دهد و از اين رو داراي معناي سلبي است. در معناي اول كه بيشتر مورد توجه است، گويا آتشي در وجود انسان شعلهور است و با نيل به نيروانه اين آتش خاموش مي شود. تأكيد بعضي از فرقه هاي بودايي بر اينكه اين خاموشي در وجود انسان، به طور مطلق است، آنها را به سوي پوچ انگاري كشانده، به صورتي كه در نظر آنان وصول به نيروانه مساوي با نابودي مطلق وجود انسان و زوال همه چيز است. امّا برداشت عمومي از اين خاموشي همان از بين رفتن تشنگي در وجود انسان است كه بنابر آيين بودا منشأ تولد دوباره است. معناي دوم نيز بر روگرداندن دلالت دارد كه از لحاظ ارزشي منفي تلقي مي گردد. از اين رو، هم معناي اول سلبي است، زيرا انسان در وجود خويش چيزي را از دست مي دهد و هم معناي دوم، چون روي گرداندن و پشت كردن را دربردارد. بدين ترتيب هر دو معني متضمن از بين رفتن و نابودي چيز خاصي در وجود انسان است كه دلبستگي او را به دنيا و امور دنيوي از بين مي برد.[35] از اين جهت نيروانه داراي معناي سلبي و زائل شدن و از بين رفتن چيزي در وجود انسان است كه از ارزش منفي برخوردار است و انسان سالك بايد با تلاش و كوشش آن را از بين ببرد.

حقيقت نيروانه
 
مفهوم نيروانه هر چند كه نزد هنديان قبل از بودا نيز شناخته شده بود و تقريباً مشابه آيين بودا، به معناي رهايي از چرخه تولد و مرگ را دربرداشت، در آيين بودا اهميت ويژه اي يافت. اين اهميت شايد از اين جهت بود كه بودا اصولا كارش را با نيل به نيروانه آغاز كرد و تمام وجهه همت خويش را صرف آن كرد. از طرف ديگر نگرش خاص بودايي به عالم، برهمن و «خود» و تفسير خاصي كه از اين واژه داشت، آيين بودا را در معرض اتهام به نوعي پوچ گرايي[36] مي كرد در آيين بودا اصطلاح ديگري وجود نداشت كه بتواند به عنوان غايت سلوك انسان مطرح گردد. اين نكته به اين واژه مخصوصاً در آيين بوداي اوليه اهميت ويژه اي بخشيد، به صورتي كه اصولا جزو واژه هاي كليدي اين دين گرديد و بدون قرينه، نشانگر يكي از ابعاد آيين بودا گشت.
آيين بوداي اوليه را بايد در سايه متون مقدس اوليه شناخت، زيرا در آن مرحله هنوز مكتب ها و نظريه پردازي هاي بودايي شكل نگرفته بود.[48]
برخلاف آنچه از عبارت بالا ظاهر مي شود و نيز بعضي محققان اين تصريح[49] كه مسئله نيروانه در متون اوليه بودايي، يعني كانون پالي به دو شكل مطرح شده است و در بعضي كتاب ها به جنبه مثبت پرداخته اند كه بيشتر شاعرانه است و در كتاب هايي كه بحث فلسفي مي كنند به جنبه هاي مثبت پرداخته اند، با مراجعه اجمالي به كتاب هاي كانون پالي درمي يابيم كه اين دوجنبه، يعني مثبت ومنفي به هم آميخته اند. به عبارت ديگر نيروانه از دو جنبه برخوردار است; يكي منفي و ديگري مثبت. سالك با تحقق جنبه منفي، يعني با ترك و نابودي تشنگي و خاموشي شهوات در وجودش به يك جنبه مثبت دست مي يابد كه همان آرامش و بهجت است. از اين رو هيچ تناقض ظاهري اي بين جنبه مثبت و منفي نيروانه وجود ندارد كه بخواهيم همانند اين محققان به توجيه آن بپردازيم.
ذمه پده كه يكي از كتاب هاي حوزه پالي است، به هر دو جنبه نيروانه پرداخته است. اين كتاب گاهي آن را از سنخ فروپاشي مي داند و انسانِ به نيروانه رسيده را همچون زنگي پوسيده تفسير مي كند كه هيچ صدايي از آن درنمي آيد و قابليت هيچ كاري را ندارد;[59] از مصاديق اين علم معرفي شده است.
در سوتره نيپايه نيز وضعيت همين گونه است و گاهي از نيروانه به انزوا،[71] نيز در اين كتاب مطرح است.
از اين رو به نظر مي رسد كه هر نوع تفكيك بين جنبه هاي مثبت و منفي نيروانه راه به جايي نمي برد و در تمام كتاب هاي حوزه پالي اين دو امر با همديگر مطرح هستند. حال با يادآوري به اين سؤال كه آيا نيروانه در ذات خود امري منفي است يا مثبت، مي توان پاسخ داد كه نيروانه در ذات خود امري مثبت تلقي مي شود، امّا رسيدن به اين امر مثبت نيازمند پشت سر گذاشتن و نابودي موانع آن است. با مرور بر همين مقدار از تعبيرات در پيرامون نيروانه كه نقل گرديد، روشن مي شود كه هر جا از جنبه منفي به نيروانه پرداخته اند، مقصودشان بيان راه رسيدن به نيروانه است. اگر مي گويند نيروانه زوال است، يعني تا انسان از خودي ها و عطش ها و اميال خويش نگذرد به نيروانه نمي رسد و اين امري است كه در موارد ديگر به آن تصريح شده است، مثلا در سوتره نيپايه تصريح شده است كه اگر كاملا از هوا و هوس خالي شوي نيروانه را درك مي كني.[72] يا اگر ذمه پده انسان را در مقام نيروانه به زنگِ پوسيده تشبيه مي كند، مي خواهد اين حقيقت را گوشزد كند كه تا مكانيزم بدن و ساختار اين جهاني انسان دگرگون نشود و عمل كرمه سازِ انسان متوقف نگردد، انسان به نيروانه نمي رسد، زيرا آنگونه كه در جنبه هاي مثبت نيروانه گفته شده است، نيروانه قلمروي ديگر و متغاير با وضعيت مادي انسان است.
از اينجا مشخص مي شود كه حقيقت نيروانه همين جنبه هاي مثبت است و جنبه هاي منفي نشانگر شرايط گذر است. حال جاي اين سؤال وجود دارد كه اگر موارد منفي شروط نيل به نيروانه است، چرا به عنوان حقيقت نيروانه عرضه گرديده است؟ پاسخ به اين سؤال را بايد در بحث قبل جستوجو كرد كه هر چند جنبه هاي منفي نيروانه شروط گذر هستند، اين نفي ها نيل انسان به نيروانه را دربردارد، يعني زوال و نابودي كاملِ عطش و دلبستگي در وجود انسان ملازم با آرامش و سكون و بهجت است. از اين رو، اين دو را مي توانيم به عنوان دو روي يك سكه تلقي كنيم و نيروانه را به جنبه مثبت يا جنبه منفي آن تفسير كنيم. البته اين مربوط به آخرين مرحله قطع و نابودي عطش و دلبستگي است. امّا چون اين زوال در طي يك دوره مراقبه صورت مي پذيرد، نابودي دلبستگي جزء شروط و مقدمات رسيدن به نيروانه نيز هست.
در پايان اين بحث تذكر اين نكته لازم است كه در متون اوليه بودايي، نه تنها نظريه پردازي پيرامون نيروانه وجود ندارد، بلكه درگير شدن در هرگونه بحث فلسفي و از جمله در مورد نيروانه، را مخالف راه نيروانه دانسته اند.[76] همانطور كه از اوصاف نيروانه مشاهده كرديم، در آيين بوداي اوليه تمام اين خصوصيات وجود دارد، جز آنكه چون آيين بودا به انكار برهمن مي پردازد، نائل شدن به نيروانه با اتحاد با برهمن حاصل نمي شود. امّا به نظر مي رسد كه همانگونه كه در تلقي هندويي، نيروانه قلمروي ديگر غير از اين جهان است، تلقي آيين بوداي اوليه نيز همين گونه بوده است، زيرا همانطور كه تذكر داديم تفاوت اين دو صرفاً به آن چيزي برمي گردد كه آنها انكار كرده اند و در آيين بوداي اوليه، نه تنها اين امر انكار نشده است، بلكه شواهدي بر اينكه نيروانه قلمروي ديگر است وجود دارد، مثل اينكه نيروانه را ساحلي ديگر معرفي كرده اند.
آيين بودا در حدود يك قرن بعد از به نيروانه رسيدن بودا، دچار تفرقه شد. به نظر مي رسد يكي از مسائل كليدي كه در اين زمان پيروان اين آيين را به دو دسته تراودن ها و مهاسنگِكَه ها تقسيم كرد[80]
اين بيان، تفاوت ارهت و بودي ستوه را از جهت نيل به نيروانه در اين مي داند كه ارهت خود به نيروانه مي رسد، امّا بودي ستوه دست ديگران را نيز مي گيرد تا آنها را به نيروانه برساند. از اين اختلاف نبايد اينگونه توهم نمود كه تفاوت ارهت و بودي ستوه در كمك به ديگران است، بلكه تفاوت در مفهوم ميانجي است. هم ارهت و هم بودي ستوه به ديگران كمك مي كنند تا ديگران نيز به نيروانه برسند. امّا مفهوم بودي ستوه در مهايانه به چيز ديگري مي انديشد. مفهوم بودي ستوه رستگاري به واسطه ميانجي را مطرح مي كند،[82]

تحول رهرو در نيل به نيروانه
 
تا اينجا تا حدودي با مفهوم نيروانه نزد هينه يانه آشنا شديم. امّا آنچه مهم است شناخت حقيقت نيروانه است; به اين معنا كه جايگاه نيروانه در عالم چيست؟ اين امر با شناخت مشروط و غيرمشروط در نزد هينه يانه قابل فهم است.
مي دانيم كه تغيير و عليت در آيين بودا از اهميت فوق العاده اي برخوردار است. هر آنچه نپاينده و در حال تغيير است هم رنج زا و هم داراي علت خاصي است، يعني وجودش مشروط به وجود چيزهاي ديگر است. وجود مشروط عبارت است از: پنج بخش دلبستگي،[89] معروف شده اند، با كالبد كه شكل ناميده مي شود، بدين گونه وصف شده است:
احساس ها تأثرات حسي اند، يعني تماس هاي عضوهاي حسي با موضوعات جهان بيرون از حس. وقتي مغز اين تأثرات را بگيرد و در سرِ حس كننده منعكس كند، آنها را ادراك مي خوانند. اين ادراكات واكنش هايي در انسان ايجاد مي كنند كه بودا آنها را روي هم حالات جان يا نمودهاي رواني خوانده است، يعني انديشه ها، آرمان ها، تمايلات، حالات و مانند اينها و صفات مشتركشان اين است كه مي خواهند واقعيت يابند و به سوي اين هدف در شتابند. پس در واژه حالات جان معناي نيت نيز هست، يعني نيت واقعيت بخشيدن به اين اشتياق ها و تصورات. سرانجام دانستگي يا بخش پنجم، عنصري گردآورنده است كه حالات جان، يعني نمودهاي رواني، را گرد مي آورد و زير تأثير آنها قرار مي گيرد و حتي ساخته آنها است.[90]

ورود به قلمرو غيرمشروط
 
آنچه در اين ميان براي شناخت حقيقت نيروانه مهم است، توجه به اين حقيقت است كه تا در انسان دلبستگي وجود داشته باشد، يعني تا عطش و تشنگي به امور مادي و دنيوي در او زنده باشد، او در زنجيره اي از تولد و مرگ قرار مي گيرد كه به سنساره معروف است. انسان آلوده يعني انساني كه حقيقت خويش و جهان را به درستي نشناخته و آز و كينه و فريب در او زنده، و همواره در اين چرخه گرفتار است، زيرا اينها در او كرمه هايي[91] مي سازد كه اين كرمه ها او را دوباره دچار پنج بخش دلبستگي مي كنند و چون اين پنج بخش همواره در حال تغيير و تبديل اند، پيري و مرگ را در پي دارند و اين چرخه رنج زا به طور مستمر تكرار مي شود.
نيروانه در حقيقت خلاصي از اين زنجيره است، كه هر بخش از آن مقيد به بخش ديگري است و به عبارت ديگر وجود هر حلقه از زنجير لاجرم حلقه بعدي را در پي دارد. از اين رو نيروانه امري مطلق تصوير شده است كه هيچ تقيد و وابستگي به چيزي ندارد، و نه معلول است و نه علت، بلكه حاصل روند رهاسازي است. از اختلافات فرقه هاي هينه يانه اي مشخص مي شود كه مقصود آنها از علت و معلول نبودنِ نيروانه، عليت و معلوليتي است كه در بين درمه هاي مشروط وجود دارد، نه اينكه هيچ نوع از آن در كار نباشد.[92]
با توجه به پنج بخش دلبستگي مي توان حقيقت نيروانه را نزد هينه يانه فهميد. همانطور كه مشخص شد، دانستگي آخرين بخش و ماحصل آنها است، كه حتي از آن به جان و منش نيز تعبير كرده اند.[93] اين دانستگي هر چند نوعي آگاهي است، امّا آگاهي اي برخاسته از كرمه ها است. از اين رو با نوعي ناداني، يعني جهل به حقيقت همراه است كه همين امر به نوبه خويش كرمه ساز است. امّا نيروانه آگاهي اي است كه هيچ نوع جهل به حقيقت در آن راه ندارد و انسان در اين مرحله، حقيقت وجود خويش و عالم و به تعبير بودايي، دمه را مي شناسد و همين علم و آگاهي است كه او را نجات مي دهد. از اين رو شكي نيست كه در نظرِ هينه يانه نيروانه از سنخ آگاهي است و جاي جاي سخنان بودا و تعليمات بوداييان بر اين امر دلالت دارد.
امّا در اينجا سه مسئله مطرح است: 1. اگر نيروانه از سنخ آگاهي است، چرا نيروانه به خاموشي، تشنگي و دلبستگي معرفي گرديده است؟ پاسخ اين سؤال به نظر واضح مي رسد: بدون علم و آگاهي يا به تعبير دقيق تر روشن شدگي كه در نيروانه حاصل مي شود، اين خاموشي امكان ندارد و بدون از بين رفتن اين تشنگي نيل به نيروانه ممكن نيست. به عبارت ديگر پاسخ اين سؤال همان مطلبي است كه در بحث هاي گذشته مطرح گرديد كه نيروانه يك جنبه مثبت و يك جنبه منفي دارد. اين دو ملازم همديگرند و به خاطر اين تلازم مي توان نيروانه را به هر دو اطلاق كرد. ليكن در اينجا بايد دانست كه حقيقت نيروانه همان جنبه وجودي، يعني علم است و اصولا شناخت حقيقي اينكه تشنگي و آز و مشروط ها بيماري و رنج است، انسان را به نيروانه مي رساند.[94]
2. اگر نيروانه علم است و علم متعلّق مي خواهد، متعلَّق نيروانه چيست؟ به اين سؤال بدين گونه پاسخ داده اند كه ارهت كسي است كه دو شناخت را يافته باشد; شناخت خاموشي و شناخت نزادن يا نه ـ توليد.[101]
3. از اينجا پاسخ يك سؤال ديگر نيز روشن مي شود: آيا نيروانه در همين قلمرو مادي حاصل مي شود يا اين كه سالك بايد به قلمرو ديگري وارد گردد. بر طبق بينش هينه يانه، نيروانه امر مطلقي فراسوي اين دنياي مادي است و هر آنچه به سنساره تعلق دارد به نيروانه مربوط نيست. از اين جهت رسيدن به علم مطلق و شهود آن نيازمندِ تعالي و رفتن به فراسوي اين جهان مادي است. از اينجا اين حقيقت نيز آشكار مي شود كه نزد آنها يك قلمرو مطلق كه عين آگاهي و دانستگي است، وجود دارد و سالك با تعالي از اين عالم با آن متحد مي شود. بر اين مطلب شواهد بسياري را نيز مي توان اقامه كرد كه از جمله هم تراز شدن آكاشه [102] با نيروانه است، يعني هر دو را از جمله دمه هاي غيرمشروط شمرده اند.
آكاشه در آيين بودا برخلاف آيين هندو كه آن را اِتِر مي دانند، به معناي فضا است و فضا به دو قسم محدود و نامحدود تقسيم مي شود كه اولي مربوط به ماديات و دومي يكي از شش عنصر (دهاتو)[104]
اين تعبيرات آكاشه را همانند نيروانه وصف كرده است، به صورتي كه مي توان از آن استفاده كرد كه اصولا نيروانه و آكاشه يكي هستند و بعضي تعبيرات كه نيروانه را به معناي آسمان و نيكان را به مرغان تشبيه مي كند كه همانگونه كه مرغان در آسمان پرواز مي كنند، نيكان نيز در نيروانه به اين سو و آن سو مي روند،[106]
با اين همه حتي نزد كساني كه آكاشه را دمه مشروط دانسته اند، اين امر مسلم است كه ماديت آكاشه مانند اجسام ديگر نيست، زيرا اجسام در آن روان هستند و مانعي بر سر راه آنها محسوب نمي شود. از اين رو، مي توان اين تصوير را از ديدگاه جهان بيني هينه يانه ارائه كرد كه عالم را داراي مراتب مختلف مي داند كه هرچه به نيروانه نزديك تر شويم از اطلاق بيشتري برخوردار است و نيروانه مطلق ترين مرتبه عالم است و بدين ترتيب نيروانه ساحتي از عالم، ولي مجرد و غيرمادي است كه محل دل بريدگان از عالم مادي و كساني است كه از چرخه سنساره رها گشته اند.
بايد توجه داشت كه نزد هينه يانه رسيدن به نيروانه امري مكانيكي است كه با حصول شرايط آن خودبه خود حاصل مي شود و شخص هيچ اختياري در نرفتن و بازماندن از آن ندارد و شايد اين نيز تأييدي بر همين نظريه است كه آنها نيروانه را ساحتي از عالم مي پندارند، امّا ساحتي متعالي و مجرد كه با رسيدن به آن، رابطه انسان با عالم مادي قطع مي شود و ديگر هيچ ارتباطي بين او و اشياي مادي اين عالم برقرار نيست.

پي نوشت ها :
 

[31]. Nirva¦na
[32]. Nibba¦na
[33]. Nirvana in Merriam - Webster's Encyclopedia of World Religion.
[34]. ع. پاشايي، بودا، تهران، ص570.
[35]. Enc. of Religion and Religions, P.277.
[36]. nihilism
[37]. Thomas, P. Kosulis, Enc. of Religion, edi. Mircea Eliade, V.10, P.453.
[38]. cessation (nirodho)
[39]. absence of craving (trsna¦ksaya)
[40]. the unconditional (asamskrta)
[41]. detachment
[42]. the absence of delution
[43]. Nikaya
[44]. happiness (sukha)
[45]. peace
[46]. bliss
[47]. the farther shore
[48]. Ibid, P.448.
[49]. هانس ولفگانگ شومان، آيين بودا; طرح تعليمات و مكتب هاي بودايي، ص85.
[50]. Dhammapada, A Colection of Verses, Tr. by F. Man Mijller, V.10, Ch.x.v.134.
[51]. Ibid, Ch.ix, v.126.
[52]. Ibid, Ch.xvi, v.218.
[53]. Ibid, Ch.xvii, v.225 (unchangable Place).
[54]. Ibid, Ch.ii, v.21 (immortality).
[55]. Ibid, Ch.xxv, v.368 (quiet place).
[56]. Ibid, Ch.ii, v.23 (highest happiness).
[57]. Ibid, Ch.xx, v.289.
[58]. Ibid, Ch.x, v.135.
[59]. Ibid, Ch, xxv, v.374.
[60]. Ibid, P.76 (seclusion).
[61]. Ibid, P.170 (extinction).
[62]. Ibid, P.77 (destruction of attachment).
[63]. Ibid, P.191 (freedom from upadhi).
[64]. Ibid, P.142.
[65]. Ibid, P.4, P.34 (destruction of desire).
[66]. Ibid, P.34.
[67]. Ibid, P.125 (exceelingly pure).
[68]. Ibid, P.192 (impersiable).
[69]. Ibid, P.150 (security).
[70]. Ibid, P.24 (trangil state).
[71]. Ibid, P.32.
[72]. Ibid, P.142.
[73]. Ibid, P.148.
[74]. liberation
[75]. illumination
[76]. Nirvana in The Rider Encyclopedia of Eostern Philosophy and Religion.
[77]. تيرواده a)¦(Thera - Vad يعني پيروان تعليم پيروان، و مهاسنگيكه ها (Maha - sanghica)يعني انجمن بزرگ.
[78]. Bodhisahva
[79]. همان، ص90.
[80]. بوديسم; راهي براي زندگي و انديشه، نانسي ويلسون راس، ترجمه منوچهر شادان، ص71.
[81]. همان، ص77.
[82]. آيين بودا، هانس ولفگانگ شومان، ص126.
[83]. skhanda - kkhandha
[84]. ru¦pa - k.
[85]. vedana¦ - k.
[86]. san¦n¦a - k.
[87]. sahkha¦ra¦ - k.
[88]. vin¦n¦a¦na - k.
[89]. na¦ma
[90]. پيشين، ص42.
[91]. karmaپاليkamma
[92]. هينه يانه، ص316.
[93]. آيين بودا، ص42.
[94]. رك: ع. پاشايي، بينش مقام حقيقت در آيين بودا و عرفان اسلامي، ارائه شده در مجله هفت آسمان، سال دوم، شماره هشتم، 1379.
[95]. هينه يانه، ص324.
[96]. همان، ص325.
[97]. yatha¦bhu¦tam
[98]. jn¦ya¦na
[99]. diya¦na
[100]. رك: هفت آسمان، پيشين.
[101]. Buddhis Sects in India, Nalinaksha Putt, Motilal Banarsidas, Delhi, 1998, P.176.
[102]. A¦ka¦sha
[103]. dha¦tu
[104]. The Rider Enc. ibid, P.6.
[105]. هينه يانه، ص320.
[106]. همان، ص319.

معرفت بوداگي
 
ديدگاه هينه يانه درباره نيروانه كه انسان براي نيل به نيروانه بايد كرمه هاي بد را از بين ببرد، از سوي مكتب ماديميكه[112]
قبل از ورود به بحث حقيقت نيروانه نزد مهايانه، لازم است تا به يك مفهوم ديگر كه در اين ميان نقشي اساسي دارد، اشاره كنيم. بوداي تاريخي، يعني سيدارته گوتمه[116]
امّا در مورد اين كه واقعاً سرشت درمه كايه چيست، توافقي بين سوتره هاي مهايانه نيست.[119]
نيرمانه كايه تجلي دنيوي و بدن مادي بودا است. آنگاه كه بودا شرايط زندگي خاكي را به خويش گرفت تا به موجودات مدرك راه رهايي از رنج را بياموزد، بوداي جهاني (درمه كايه) در جهان انسان ها نمودار شده است.[123]
سم بوگه كايه مرحله واسطه اي بين درمه كايه و نيرمانه است. اگر نيرمانه كايه تجلي اي براي ياري رساندن به موجودات كمابيش نادان چون شاگردان، بودايانِ تكرو و بوداسف هاي فرومقام است، تجلي سم بوگه كايه براي ياري به همه بوداسف ها است. آن را كالبد بهره مندي يا كالبد خوشدلي مي نامند، زيرا كه همه بوداسف ها از آن بهره مند مي شوند. درمه كايه براي بسياري از جان ها به انديشه درنمي آيد، امّا سم بوگه كايه انديشه پذير است. از اين رو، نزد برخي سم بوگه كايه شكل آميدا را در پاك بوم مي گيرد و براي ديگران خداي مسيحي و باز براي گروه ديگر به شكل ايشوره درمي آيد. سم يوگه كايه بوداي جاودانه است و بسياري از مهاياني ها بيشتر به او رومي آورند تا به شاكيه موني تاريخي كه نماينده يا سايه اوست.[124]
با اين توضيح مختصر در پيرامون تري كايه (سه كالبد) روشن مي شود كه رسيدن به نيروانه در آيين مهايانه نيل به درمه كايه است كه در آن همه كثرت ها به وحدت مي رسد. در نظر مردماني كه در مراتب پايين دانش اند، بودايان بسيارند و ميان آنان و جهانِ نمودين كشاكشي مي بينند، ولي آنان كه به روشن شدگي و شناسايي برتر رسيده اند در درمه كايه هماني ذاتي و يگانگي را تجربه مي كنند، كه هم هماني و يگانگي بودايان با يكديگر است و هم هماني ذاتي و يگانگي بودايان با موجودات ديگر جهان. همين نظر است كه مُهر «يك انديشي» بر مهايانه مي زند.[125]
حقيقت نيروانه در آيين مهايانه در همين وحدت درمه كايه با تمام موجودات نهفته است. اين وحدت به يك آموزه مهم در مهايانه دامن زده است كه نيروانه و سنساره يكي و دو روي يك سكه اند و بنابراين نيروانه در همين جهان براي انسان حاصل مي شود.[126] پس، در حقيقت، همه موجودات با نيروانه متحد هستند و بدون آنكه بخواهند و حتي آگاه باشند در نيروانه قرار دارند. بنابر انديشه مهايانه آنچه انسان را در سنساره قرار مي دهد و از نيروانه منحرف مي كند، بينش نادرست است.
در انديشه بودايي مهايانه يك شناخت مطلق وجود دارد كه نيل به آن با رسيدن به نيروانه تلازم دارد.[128]
انسان به واسطه گرفتاري در شناخت توهمي يا نسبي در چرخه سنساره قرار دارد، زيرا در اين دو نوع شناخت همواره يك نوع دوبيني در شناخت او وجود دارد و هر گاه به شناخت مطلق برسد از اين دوبيني نجات پيدا مي كند و به وحدت مي رسد و به نيروانه نائل مي شود، زيرا در اين شناخت مطلق حتي تمايز بين توهم و علم نيز از ميان برمي خيزد.[129]
بدين ترتيب حقيقت نيروانه در آيين مهايانه نيز شناخت و آگاهي است، بدين معنا كه اگر شناخت درست براي انسان حاصل شود، او نيروانه را درك خواهد كرد و از چرخه سنساره و دوباره زاينده شدن نجات خواهد يافت. اين شناخت صحيح، درك ساحتي از وجود است كه مطلق و متعالي است، ولي در عين حال با همه چيز هست و همه عالم را دربرگرفته است و از آن به درمه كايه تعبير مي شود و داراي چهار ويژگي ازليت، خودانگيختگي، صداقت و سرور است.[131]

گونه شناسي نيروانه
 
با توجه به مباحثي كه در پيرامون نيروانه در آيين مهايانه مطرح شد و با مقايسه با بحث نيروانه در هينه يانه نتايج ذيل آشكار مي شود:
1. در آيين مهايانه نيروانه ساحتي ديگر از اين عالم است، نه به اين معنا كه قلمرو خاصي وجود دارد كه نيروانه در آنجا محقق مي شود، بلكه به اين معنا كه ويژگي هاي آن با ويژگي هاي عالم مادي متفاوت است. وگرنه عالم نيروانه عالمي محيط به عالم مادي است. نيروانه عالم مطلق است و سنساره عالم پديداري. امّا اين دو عالم و ساحت از همديگر جدا نيستند و اينكه نيروانه پديد آيد يا سنساره بستگي به بينش ما دارد. اگر مطلق را در قالب شكل و فرم (يعني از طريق ابزار شناخت دنيوي) بنگريم، سنساره به وجود مي آيد و اگر به عالم پديداري، آزاد از شكل و فرم (يعني از طريق شهود و شناخت مستقيم) بنگريم مطلق است.[132] اين به اين معنا است كه در عالم يك حقيقت بيشتر وجود ندارد و چگونگي نگرش ما به اين حقيقت، آن را مطلق (يعني وحدت يكپارچه) مي نماياند يا داراي شكل و فرم (يعني داراي اجزاي متمايز).
امّا اين نگرش متفاوت به معناي امر ذهني نيست، بلكه بستگي به چگونگي وجود انسان دارد. يعني اگر انسان در يك مرتبه وجودي قرار دارد كه جز از طريق حواس و قابليت هاي مادي وجود خويش راه ديگري براي شناخت عالم ندارد، او در سنساره قرار دارد و هر گاه به بينش مستقيم و شهودي دسترسي پيدا كند، مي تواند آن حقيقت را مطلق ببيند.
البته با توجه به مفهوم تري كايه حتي آنگاه كه انسان به مرتبه شهود و بينش مستقيم نيز برسد، مرتبه سنساره در جاي خودش حقيقتي هر چند نسبي دارد و شخصي كه چنين بينشي پيدا كرده است، بر طبق آيين مهايانه، مي تواند در سنساره بماند و اين بدين معنا است كه با رسيدن به بينش شهودي، بينش از طريق حواس و ابزار مادي از بين نمي رود، بلكه آن هم در جاي خويش وجود دارد. از اينجا است كه تفاوت بين نيروانه در آيين هينه يانه و مهايانه پديد مي آيد، زيرا در بينش هينه يانه اي نيروانه امري فراسوي عالم مادي و به كلي جداي از جهان مادي است و با قطع علائق مادي و خاموشي دلبستگي هاي كرمه ساز، آدمي خود به خود به نيروانه مي رسد و ارتباط او با سنساره قطع مي شود و تنها در مدت نيروانه قبل از مرگ است كه ارهت مي تواند به ديگران كمك برساند. با مرگ، رابطه ارهت با عالم سنساره قطع مي شود. امّا بر طبق بينش مهايانه نه تنها اين ارتباط قطع نمي شود، بلكه اصولا فيض از عالم مطلق، يعني درمه كايه و نيمه مطلق، يعني سم بوگه كايه همواره به عالم نيرمانه كايه مي رسد و بوداي تاريخي (گوتمه) از آن عالم براي نجات انسان ها آمده، و تجلي درمه كايه بوده است.
در اينجا ممكن است اين سؤال پيش آيد كه اين طرز تلقي از نيروانه ممكن است با آنچه در بعضي فرقه هاي مهايانه مطرح است، سازگار نباشد و از اين رو، به طور مطلق نمي توان نيروانه را نزد مهايانه ساحت وجودي ديگري از عالم دانست، زيرا آموزه اي در ميان مهايانه مخصوصاً در مكتب ماديميكه و يوگاچاره مطرح است كه همه چيز و از جمله نيروانه را تهي مي دانند.[133] پس نيروانه ديگر صِرف عدم محض است و نمي تواند به عنوان ساحتي از وجود مطرح شود.
پاسخ اين سؤال را بايد در رويكرد بعضي از محققان غربي به مسئله تهيت[136]
2. يكي از مباحث جالب در آيين مهايانه، در رابطه با نيروانه، چيزي است كه مي توان از آن به وحدت وجود تعبير كرد. اتحاد نيروانه و سنساره و درمه كايه و عالم مادي يكي از محورهاي اختلاف بين هينه يانه و مهايانه نيز است. مهايانه هم در بحث وجودشناسي و هم نجات شناسي بر اين ارتباط تأكيد دارد. در بحث وجودشناسي عالم مادي تجلي نيروانه و درمه كايه است و فيض درمه كايه به طور مرتب بر عالم مادي جاري و ساري است و در بحث نجات شناسي نيز درمه كايه با تجلي در دو ساحت سم بوگه كايه و درمه كايه راه نجات را هموار مي سازد. با حضور نيروانه نزد طالبان نجات و اتحاد آنها با آن، راه نجات نه تنها نزديكتر است، بلكه جنبه هاي عاطفي نيز براي طلب نجات و حركت در آن قوي تر مي شود.
3. هم هينه يانه و هم مهايانه بر اين مطلب تأكيد دارند كه نيل به نيروانه سيري سلسله مراتبي است كه كم كم حاصل مي شود. در هينه يانه از هشت مرحله كمال و هشت مقام سخن به ميان آمده است و در اين رابطه به رود رسيدگان، يك بار بازآيندگان، بي بازگشت ها و ارهت ها، چهار دسته كلي را تشكيل مي دهند.[137] در مهايانه نيز از چهار دسته اصلي از به نيروانه رسيدگان يا چهار نيروانه سخن به ميان آمده است. اينها همه نشان مي دهد كه رسيدن به نيروانه تدريجي است.
4. يكي از آموزه هاي مهم در آيين بوداي مهايانه نيل به نيروانه به واسطه ميانجي است، نه با سعي و تلاش و مراقبه فردي. در آيين هينه يانه فقط يك راه براي خلاصي از چرخه سنساره وجود دارد: زهد و ترك و خاموش كردن دلبستگي. ليكن در مهايانه علاوه بر آن، بوداسف ها و بودايان ميانجي اي وجود دارند كه مي توان با توكل و توسل به آنها به نجات رسيد، يعني آنها مي توانند همان فرايند نجات و رسيدن به نيروانه را كه با زهد و تركورزي به دست مي آيد، در انسان ايجاد كنند.
از طرف ديگر با توجه به مفهوم تري كايه آنها بودايان و بوداسف هاي واسطه را صرفاً كساني نمي دانند كه با تلاش و كوشش خود به اين مقام رسيده اند، بلكه تجليات درمه كايه در اين جهان براي نجات، بوداياني را درپي دارد كه به نجات بشر برمي خيزند.

مطلوبيت وصول به نيروانه
 
بي شك نيروانه از لحاظ ارزشي جايگاهي گسترده تر از فنا در عرفان اسلامي دارد، زيرا تنها مقصد نجات از سنساره محسوب مي شود. امّا فنا در عرفان اسلامي حداقل در مراتب بالا به خواص اختصاص دارد. از اين رو جاي هيچ چون و چرا در مطلوب بودن آن وجود ندارد. و شايد از آنجا كه نيروانه تنها راه نجات بوداييان است، كم كم راه سخت رياضت كشي براي نيل به نيروانه كه هينه يانه بر آن تأكيد مي كند، نزد مهايانه به راه هاي متعدد و از جمله توسل به بودي ستوه ها مبدل گرديد تا راه نجات براي توده مردم نيز فراهم شود و به مرتاضان بودايي اختصاص نيابد.

مقايسه و جمع بندي فنا و نيروانه
 
در عرفان اسلامي براي غايت سلوك عرفاني واژه فنا به كار برده مي شود كه از لحاظ لغوي به معناي زوال نحوه اي از وجود است، ولي از لحاظ اصطلاح عرفاني به اتصاف به نحوه ديگري از وجود نيز دلالت دارد. در سيري كه به غايت فناي ذاتي و زوال تمام خصوصيات بشري منتهي مي شود، به صورتي كه انسان وجه الله گشته، ذات و انيت او در ذات الاهي مستهلك مي شود و از او وجودي باقي نمي ماند، هر لحظه وجهي از وجود بشري فنا مي شود. امّا در اين ميان مقاماتي وجود دارد كه سالك در آنها به مقام بزرگي نائل مي شود و در ميان آنها سه مقام فناي افعالي، فناي صفاتي و فناي ذاتي از اهميت فوق العاده اي برخوردار است و تقريباً تمام عارفان از آنها سخن گفته اند.
درآيين بودا نيروانه ازلحاظ لغوي به معناي خاموش شدن است و از لحاظ اصطلاحي مقامي است كه در پسِ خاموشي كارخانه كرمه ساز وجود انسان حاصل مي شود. رهروي كه در طريق نيروانه قرار دارد، با از ميان برداشتن دلبستگي و ناداني و خاموش كردن آرزوها و تشنگي كه منشأ كرمه ها و تولد دوباره هستند، راه نجات از سنساره و تولد دوباره را كه مستلزم رنج روزافزون است، سد كرده، به نيروانه مي رسد. البته وصول به نيروانه دفعي حاصل نمي شود، بلكه در طي طريق، رهرو هر لحظه در حال مراقبه است تا كم كم بتواند ريشه دلبستگي را بكند. در اين ميان براي رهرو مقاماتي وجود دارد كه هر يك از فرقه هاي بودايي بر طبق معيارهاي خود براي آنها نامي مي گذارند.
در عرفان اسلامي حقيقتِ فنا، نابودي و زوال نيست، بلكه معرفتي است كه با گسترش مرتبه وجودي انسان حاصل مي شود. سير اين معرفت علم به اين حقيقت است كه كثرت در عالم، كثرتي حقيقي نيست و عالم وحدتي حقيقي دارد كه حق است و جز او چيزي نيست. اين همان فناي ذاتي است كه در آن حتي كثرت اسمائي و صفاتي نيز وجود ندارد و در آن ذات متعالي خداوندي، به وحدت خود، بدون هيچ شائبه كثرتي مشاهده مي شود و در اين مرتبه، سالك حتي از فناي خود نيز فاني مي شود و نمي داند كه فاني است. البته همانطور كه ذكر گرديد اين مرتبه، يعني توحيد ذاتي عالي ترين مرتبه توحيد است و هرگونه مراتب فناي افعالي، اسمائي و صفاتي نيز در حد خود مراتبي از توحيد است كه رسيدن به آنها براي سالك مايه فخر و مباهات است.
در آيين بودا نيز نيروانه پوچ گرايي و خاموشي وجود انسان و نابودي او نيست، بلكه حقيقت نيروانه معرفتي خاص است كه انسان با نيل به اين معرفت به روشن شدگي مي رسد و بودا مي گردد. سير اين معرفت با نابودي چشم دوبين انسان حاصل مي گردد، كه در آن، تمايز بين اشياء كه در معرفت ظاهري، امري حقيقي مي نمايد از بين رفته، انسان درمي يابد كه اين كثرت ها در اثر ناآگاهي او به حقيقت بوده است و با علم به حقيقت ديگر كثرتي برايش باقي نمي ماند و او به يكسان دلي مي رسد. زيرا دلبستگي به امور دنيوي را كنار گذاشته، حتي به خود نيروانه نيز دلبستگي ندارد. در اين حالت است كه نيروانه با تمام ابعاد آن برايش حاصل مي شود.
معرفتي كه از آن در عرفان اسلامي سخن رفت، به هيچوجه از سنخ معرفت هاي حصولي و حتي حضوري معمولي در وجود انسان نيست. اين معرفت يك شهود تمام عيار، يعني مواجهه نفس انسان با حقيقت است كه حقيقت را بدون هيچ واسطه جسماني مشاهده مي كنند. از شرايط چنين معرفتي قطع ارتباط و علاقه نفس به بدن است كه نفس را قادر مي كند تا از طريق معرفت عادي خارج شده، به معرفت شهودي دست يابد. در چنين معرفتي است كه كثرت مشهود در حقايق عالم در وحدت، محو شده، رنگ مي بازد. بدين ترتيب معرفت به ظاهري و حقيقي تقسيم مي شود. معرفت ظاهري همين معرفت حسي و دنيوي است و معرفت حقيقي همان غايت عرفان اسلامي است كه سالك در طلب آن است تا حقايق عالم به او نمايانده شود.
معرفت مطرح در آيين بودا كه انسان از طريق آن به نيروانه مي رسد از سنخ معرفت مطلقي است كه به صورت مستقيم به دست مي آيد. اصولا گرفتاري در چرخ سنساره و رنج، بر طبق آيين بودا، از ناداني حاصل مي شود و منشأ اين ناداني دلبستگي هايي است كه انسان به درمه هاي مشروط دارد و تنها درمه مطلق است كه نامشروط است. هر مشروطي متغير و نسبي و گرفتار عليت است و هر علمي كه در اين حوزه قرار دارد انسان را وابسته به چرخه سنساره مي كند و در ناداني نگاه مي دارد. اگر انسان به غيرمشروط دست يابد، يعني بر طبق ديدگاه هينه يانه از قلمرو مشروط خلاصي يافته، به قلمرو غيرمشروط وارد گردد و بر طبق ديدگاه مهايانه به معرفت با ابزار حسي رهايي يافته، حقيقت را مستقيماً شهود كند، به معرفت حقيقي راه پيدا مي كند و همين امر او را به نيروانه وارد مي كند.
امّا اين معرفت چگونه حاصل مي شود؟ در عرفان اسلامي بر اين حقيقت تأكيد مي كنند كه وجود انسان با خدا آنچنان پيوند عميقي دارد كه اصولا اگر خدا را در نظر نگيريم، انسان قابل تعريف نيست، يعني خدا مقوم وجود انسان است و هر گاه بخواهيم حد انسان را بيان كنيم ناگزير از بيان تمام مقومات هستيم و بدون توجه به خدا نمي توانيم انسان را تعريف كنيم. اين اتحاد وجودي خدا و انسان، در حقيقت، به اين معنا است كه اگر انسان واقعاً خود را بشناسد، خدا را شناخته است و همچنين به اين معنا است كه انسان نه تنها با معرفت خدا فاصله زيادي ندارد، بلكه به وجهي اجمالي او را مي شناسد و كافي است كه اين اجمال به تفصيل تبديل شود. هر چه انسان از ظاهر وجود خويش به باطن حركت كند و به عمق وجود خويش نزديك تر شود، اين تفصيل بيشتر مي شود و حقيقت فنا نيز چيزي جز اين حركت از ظاهر به باطن نيست و آنگاه كه انسان به طور كلي به آن دست يابد فناي ذاتي رخ مي دهد، يعني در حقيقت انسان به وضوح و روشني درمي يابد كه به جز حضرت حق چيزي وجود نداشته است. اين معناي سخن عارفان مسلمان است كه حالت موجودات ممكن حين وجود و قبل و بعد از آن تفاوتي ندارد. اكنون نيز كه ما خيال مي كنيم به غير از خدا موجوداتي وجود دارند، به واقع، جز خدا كسي وجود ندارد و تنها خيالي عارض شده است كه فانيان در حق، در حقيقت، بر اين خيال فائق مي آيند.
در آيين بودا پاسخ هينه يانه اي ها به اين سؤال با پاسخ مهايانه اي ها متفاوت است. مهايانه اي ها با توجه به مفهوم تري كايه و اتحاد درمه كايه با نيرمانه كايه، بوداي مطلق را در همه كالبدها حاضر مي دانند و از اين رو رهرو با معرفت به اين حضور كه از طريق مراقبه حاصل مي شود، از چرخه سنساره رها و به نيروانه نائل مي شود، زيرا چرخه سنساره چيزي جز معرفت هاي مشروط و نسبي ما نيست و هر كس در محدوده اين معرفت نسبي بماند در چرخه سنساره گرفتار است، ولي آنكه به معرفت مطلق نائل شود ديگر در اين چرخه نيست. امّا چون درمه كايه با نيرمانه كايه متحد است، اين معرفت در همين دنيا حاصل مي شود و نيازمند انتقال به ساحت ديگري از وجود نيست. امّا به نظر مي رسد كه هينه يانه اي ها چنين انتقالي را لازم مي دانند. البته اين بدان معنا نيست كه هينه يانه اي ها سه مرتبه وجودي براي بودا قائل نيستند، زيرا آنها نيز سه كشتزار بودايي را قبول دارند كه يكي ميدان تولد بودا و ديگري پهناورتر و ميدان اقتدار او است و سومي سپهر او است كه نامتناهي است و به اندازه درنمي آيد.[138] و حتي به اين معنا نيست كه نيل به نيروانه در اين جهان حاصل نمي شود، بلكه تفاوت را بايد در همان اتحاد درمه كايه و نيرمانه كايه يافت كه در آيين بوداي مهايانه مطرح است و آيين بوداي هينه يانه از آن خالي است. آيين بوداي هينه يانه مرز قاطعي بين مطلق و مشروط قرار مي دهد، به صورتي كه نيروانه قبل از مرگ با اينكه نيروانه است و رهرو در آن مقام از دلبستگي ها خلاص شده است، امّا هنوز ته مانده اي از رنج و گرفتاري او باقي است، امّا آيين مهايانه با طرح نظريه اتحاد، اين مرز را از ميان برداشته و مطلق را با مشروط متحد دانسته است.
در جمع بندي كلي بين فنا و نيروانه به نظر مي رسد هر چند تفاوت هايي مهم بين اين دو وجود دارد، ليكن جوهر و حقيقت اين دو يكي است. به نظر مي رسد اگر تفاوتي بين فنا و نيروانه وجود داشته باشد، بايد آن را در مفهوم خدا يا مشابه هاي آن جستجو كرد و ادعا مي شود كه در آيين بودا چنين مفهومي وجود ندارد. از اين رو صرفاً يك حقيقت مطلقي تصوير مي شود كه صرفاً غايت است و هيچ تعاملي با جهان و رهرو ندارد و رهرو با تلاش خويش در يك روند كاملا مشخص به آن نائل مي شود. امّا به نظر مي رسد، اگر بتوان اين امر را تا حدي در مورد آيين هينه يانه پذيرفت، در آيين مهايانه به هيچوجه نيروانه اينگونه نيست و درمه كايه تعامل وثيقي با عالم مادي دارد، بلكه با آن متحد است و تجليات او براي نجات بشر به صورت كالبد مادي است و بودايان در عالم وجود دارند.
از طرف ديگر خداي مطرح در عرفان اسلامي كه از آن بيشتر به حق تعبير مي كنند، بسيار با درمه كايه شبيه است و «حق»، به هيچوجه خداي انسانوار نيست و آموزه وحدت وجود كه در عرفان اسلامي مطرح است، بسيار با اتحادي كه بين درمه كايه و نيرمايه كايه تصوير مي شود مشابه است. امّا اينكه ريشه هاي اين شباهت را در كجا بايد جُست و آيا اين دو مفهوم هر يك در حوزه اي مستقل پرورانده شده و به بار نشسته اند يا تأثير و تأثري در كار بوده است، فرصت و مجال ديگري مي طلبد.
كتاب نامه
1. آملي، سيدحيدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، شركت انتشارات علمي و فرهنگي و انجمن ايرانشناسي فرانسه، تهران، 1368.
2. ابن عربي، الفتوحات المكية (4 جلدي)، دار صادر، بيروت.
3. ابن منظور، لسان العرب، دارالفكر للطباعة والنشر، لبنان، 1410هـ.ق.
4. الحكيم، سعاد، المعجم الصوفي، دار الندوة للطباعة والنشر، بيروت، 1981.
5. الزبيدي، تاج العروس، منشورات دار مكتبة الحياة، لبنان.
6. پاشايي، ع. بودا، تهران، انتشارات فيروزه، تهران، 1374.
7. پاشايي، ع. بينش مقام حقيقت در آيين بودا و عرفان اسلامي، مجله هفت آسمان، سال دوم، شماره هشتم، 1379.
8. پاشايي، ع. هينه يانه، مؤسسه نگاه معاصر، تهران، 1380.
9. راس، نانسي ويلسون، بوديسم راهي براي زندگي و انديشه، ترجمه منوچهر شادان، انتشارات بهجت، تهران، 1374.
10. سوزكي، د.ت. راه بودا، ترجمه ع. پاشايي، نشر نگاه معاصر، تهران، 1380.
11. شومان، هانس ولفگانگ، آيين بودا، ترجمه ع. پاشايي، انتشارات فيروزه، تهران، 1375.
12. صدرالمتألهين، الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية، دار احياء التراث العربي، بيروت، 1981.
13. كاشاني، عبدالرزاق، لطائف الاعلام في اشارات اهل الالهام، دارالكتب المصرية، القاهرة، 1996.
14. كاشاني، عزالدين محمود، مصباح الهداية و مفتاح الكفاية، موسسه نشر هما، تهران، 1367.
15. علامه حلي، كشف المراد، مؤسسه النشر الاسلامي، قم، 1417هـ.ق.
16. فناري، محمد بن حمزه، مصباح الانس، انتشارات مولي، تهران، 1374.
17. قشيري، الرسالة القشيرية، انتشارات بيدار، قم، 1374.
18. قيصري، شرح فصوص الحكم، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، تهران، 1375.
19. لاهيجي، شمس الدين، مفاتيح الاعجاز في شرح گلشن راز، انتشارات زوار، تهران، 1371.
20. مارالدو، جان سي. فلسفه بودايي در ژاپن، ترجمه محمدعلي رستميان، فصل نامه هفت آسمان، سال پنجم، شماره بيستم، 1382.
21. محمد داود، عبدالباري، الفناء عند صوفية المسلمين والعقائد الاخري، الدار المصرية اللبنانية، 1417هـ.ق.
22. منازل السائرين (همراه با شرح عبدالرزاق كاشاني)، انتشارات بيدار، قم، 1372.
_. Meriam-Webster's Encyclopedia of World Religion, ed. Wendy Doniyer, USA, 1999.
_. Encyclopedia of Religion and Religions, ed. Royston Pike, Meridian Books, New York, 1958.
_. The Encyclopedia of Religion, ed. Mircea Eliode, MC Millan Publishing Company, New York, 1987.
_. The Rider Encyclopedia of Eastern Philosophy and Religion, London, 1989.
_. Buddhist Spirituality, ed. Takeuchi Yoshinori, Motilal Banarsidas Publisher, London, 1994.
_. Nalinaksha Putt, Buddhist Sects in India, Motilal Banarsidas Publisher, Delhi, 1998.
_. Theodore Steherbatsky, The Conception of Buddhist Nirva¦na, Motilal Banarsidas Publisher Private Limited, Delhi, 1990.
_. D. T. Suzuki, Outlines of Mahayana Buddhism, Munshiram Manahorlal Publisher, PVT, Ltd, India, 2000.
_. The Sacred Books of the East, Ed. F. Max Mijller, Motilal Banaksidas Publisher, Delhi, 1998.

پي نوشت ها :
 

[107]. Ma¦dhyamika
[108]. klesa (آلودگي ها، موانع)
[109]. skandhas (پنج بخش دلبستگي، گروهي از عناصر كه شخصيت انسان را مي سازند)
[110]. Theodore stcherbatsky, The Conception of Buddhist Nirva¦na.
[111]. The Encyclopedia of Religion, Mircea Eliode, P.449.
[112]. رك: هفت آسمان، پيشين.
[113]. Siddhatta Gotama
[114]. trika¦ya
[115]. Nirma¦nakaya
[116]. د. ت. سوزكي، راه بودا، ترجمه ع. پاشايي، ص78.
[117]. آيين بودا، ص115.
[118]. همان و راه بودا، ص80.
[119]. راه بودا، ص80.
[120]. همان، ص75.
[121]. همان.
[122]. آيين بودا، هانس ولفگانگ شومان، ص115.
[123]. D. T. Suzuki, Outlines of Mahaya¦na Buddhism, P.223.
[124]. راه بودا، ص77.
[125]. آيين بودا، ص115.
[126]. Buddhist Spirituality, ed. Takeuchi Yoshinori, P.44; Outlines of Mahaya¦na Buddhism, P.353.
[127]. راه بودا، ص60.
[128]. همان.
[129]. The Conception of Buddhist Nirva¦na, P.45.
[130]. Outlines of Mahayana Buddhist, P.346.
[131]. Ibid, P.355.
[132]. The Conception of Nirva¦na, P.98.
[133]. shu¦nyata¦ in The Rider Encyclopedia of Eastern, P.330.
[134]. empliness (shu¦nyata¦)
[135]. Ibid.
[136]. راه بودا، ص65.
[137]. هينه يانه، ص324.
[138]. هينه يانه، ص330.
 نويسنده: محمدعلي رستميان