نخست به زعم خود محدوده هاي كار را، در اين مقاله، ترسيم مي كنم [1] و آنگاه به برخي از پيش فرض هاي مطرح مي پردازم.
(1) عبارتِ «انديشه بودايي» را براي اشاره به انديشه در دين بودايي اختيار كرده ام; درنتيجه، موضوع كندوكاو عقلانيتِ سنت ديني است (مكينتاير[2]، 1988، فصل 1). از مفهومِ «سنت»، امور خاصي به ويژه وحدت و تاريخيّت نتيجه مي شود. وحدتي كه سخنِ يك سنت را توجيه مي كند، پيچيده و درهم بافته است. در سنتِ گسترده و دامنه داري چون آيين بودا، علاوه بر پيوستگي ها، اختلافات و انشعاباتِ در سنت، مراحل يا دوره هاي متفاوتي در تاريخ روائي، گسستگي ها نيز وجود دارد.
گزارش حاضر، از منظري فلسفي، سه دوره معين تاريخي را بررسي خواهد كرد (نگ. محض نمونه كونتسه،[5]، 1989، ص79). طبقِ اين نظريه، همه آيين بودا ريشه در تعاليم بودا دارد (بيانِ شفاهي اين تعاليم را «سو«تره» مي نامند)، بودا در ظرفي درخورِ مخاطبان تعليم مي دهد، و بنابراين تفاوتِ سه نظام فكري مذكور ريشه در تفاوتِ مخاطبان آنها دارد. اما از نگاهي بنيادين ميانِ هدف بودا و، محتواي تعليم او، هماره اين هماني برقرار است و آن عبارت است از نجات و راه دست يابي به آن.
(2) «عقلانيت» مفهومي است، كه در سنتِ ديني بودايي، در دو سطح كاربرد دارد. «عقلانيت سنت» عبارت است از ارتباطاتِ متقابل، وابستگي ها، و انشعابات درونِ سنت من حيث المجموع، كه از همه اين امور مي توان دفاع عقلاني كرد. در اينجا مي توان از مفهومِ «جهان بيني» استفاده كرد. نوع جهان بيني ها، خواه ديني يا غيرديني، داراي سه ساحتِ وابسته به همند: 1) تجربه; راه تجربه كردن يا مشاهده كردن واقعيت; 2) اعتقاد; مجموعه اي از اعتقادات درباره ماهيتِ حقيقي جهان و جايگاه ما در آن; و 3) عمل، اخلاق، راه زندگي و سلوك. عقلانيتِ سنت بودايي ناظر به ارتباط متقابل و دقيق بين اين سه ساحت است: اعتقادات از راه هاي مختلف مي توانند تفوق منطقي و نسبي اعتقاد و عمل، تفوق منطقي و نسبي عقلانيت نظري و عملي را از تجربه كسب كند. اما «عقلانيت اعتقاد»، گرچه كاربردي محدودتر دارد، درباره مراحل تحوّل نظام هاي اعتقادِ بودايي است و عبارت است از تنسيق آموزه ها، سيستم بندي آنها، تبديلِ آنها به چيزي شبيه نظريه هاي مابعدالطبيعي، اقامه براهين به نفع آموزه ها و نظريه ها، و دست يابي به لوازم دور و نزديك عقيده و عمل.
(3) عقلانيتِ نظري و عملي، يا خويشاوندي دو نوع تفكر، كه يكي به «چه چيزي صادق است؟»، و «به چه چيزي بايد اعتقاد ورزيد؟»، پاسخ مي دهد، و ديگري به «چه بايد كرد». در اينجا نگرش اصلي آن است كه آيين بودا دينِ نجات است. آن آيين «تك مزه اي است، مزه آزادي». لذا وظيفه اصلي وظيفه عملي و پاسخي است به سؤالِ «براي نجات چه بايد كرد؟». اما آيين بودا (تقريباً) در همه مراحل تحوّل خود، در پاسخ به اين سؤال عملي، تقسيم ثنايي نظري ـ عملي را تكرار كرده است. به عبارتِ ديگر، بخشي از پاسخ هماره شناختاري است; يعني برگذشتن از ناداني، كج فهمي، و پريشاني. اما براي برخورداري از اعتقاداتِ درست هيچ گاه نمي توان به اين بسنده كرد; بخش ديگري نيز بايد در كار باشد كه عبارت است از زيروزبركردن انگيزه، حركت از خودمَداري به بيـ خودي، برگذشتن از تشنگي يا تمنا، و شكوفاسازي كمال همدردي. افزون براين، بوداييان سنّتي برآنند بين جنبه نظري و عملي هدف رابطه اي ضروري وجود دارد. ناداني و تشنگي هر يك ستون و تكيه گاه ديگري است و بايد كاملا از آنها برگذشت.
از اين كليات كه بگذريم، كار اصلي كندوكاو در عقلانيتِ (معناي نخست) سنّتِ بودايي به مثابه يك كل است، و به عبارتِ ديگر، سؤال اين است كه آيا، از منظر ربط و نسبت هاي عقلاني، اين سه «دوره» بخشي از يك تاريخند؟ براي پاسخ به آن، مفهومِ بينش يا كشف بنيادگذار را به كار برده ام كه بودا آن را مطرح ساخت. به اعتقادِ بسياري از بوداييان، اين كشف حادثه تاريخي بود و در حدود 2500 سال قبل در زندگي مردي بي نظير رخ داد. اما تاريخ گرايي جزء لاينفك مفهومِ بينش بنيادگذار نيست; وجودِ بودا و معرفت او را مي توان بي زمان دانست (ويليامز، 1989، ص29ـ33). به هر حال، به نظرِ من سنّتِ بودايي در واژه يابي براي اين بينش بنيادگذار، فهم و تنسيق آن، و عملِ به آن تلاشي طولاني و پيچيده كرده است.
اين كشف و بينش، در گذشته و حال چگونه ماهيتي داشته است؟ پاسخ آن است كه بينش بنيادگذار به روشي عقلاني، خاستگاه و نيز توجيه گر سنت است. من از تجربه اي سخن مي گويم ، كه خاستگاه آموزه ها است ، اما به عنوان نيروي پويا يا روش بالنده تحليل يا پرسش گري نيز عمل مي كند ، كه چالش گر و تضعيف گر بعضي از روايت هاي آموزه است.
اين سه بَر يا سه عنصر كشفِ بنيادگذار را يك به يك كندوكاو خواهم كرد. اما نخست بايد تبيين كنم كه مفهوم «كشف بنيادگذار» چه پيامدي در نسبت بين عقلانيت و صاحب بينش دارد (جاياتيليك،[7] يا بودا مي شود; بدين سان، آغازگر راه به بينش پاك دسترسي مستقيم ندارد. بنابراين، يك چنين شخصي بايد بودا را صاحبِ بينش بداند، لكن تنها بايد موقتاً به او تكيه زند. ايمان يك فضيلتِ بودايي است، اما اين به معناي قبول كوركورانه كشف و شهودي نيست، كه به دليلِ منبعِ متعالي اش سنجش ناپذير است، بلكه به معناي اعتمادِ موقت به فردي است كه ارزش اين اعتماد را دارد، و مدعيات ناظر به تجربه و آموزه او را مي توان مُدام مورد سنجش قرار داد.
و اما وصف خود تجربه بنيادگذار : اين وصفِ نخست عام و فراگير، و انتزاعي تر از اشكال متنوعِ نظام هاي عقيدتي در سنت خواهد بود. بودا در شبِ روشن شدگي «بينش» يافت; اما نه ديدي گذرا به ساحتي غيرزميني، بلكه از ريشه جور ديگري دَور و بَرمان و تجربه ما را ديد; يعني ديدن، شنيدن يا لمس كردن چيزي، ابرازِ محبت كردن به چيزي، و اشتياق و به دست آوردن يا از دست دادن چيزي. «بينش» تجربه اي قائم به خود مي نمايد; چنان كه مي توان گفت، از متعلَّق تجربه، (يعني واقعيت خارجي اي كه تجربه را عريان كننده آن مي انگارند)، و حتي از شناساي فرضي نيز، (يعني هر كسي كه داراي تجربه است يا فعلي را انجام مي دهد) جدا است. اين تجربه «عريان» به اپوخه[9] شباهت هايي دارد. و به جاي آن كه واقعيت متعالي، يا ذهني يا عيني را خوب تشخيص دهد، تنها به يافته ها توجّه دارد و بينشي فارغ دلانه، ناب، و غيرشخصي است كه پرده از «جهاني» بَرمي كشد كه روابط دوسويه و نوعي پيوستگي علّي در جاي جاي آن جاري و ساري است. اما اين ارتباطاتْ حوادث خارجي و ظاهري اي نيستند كه روان شناسي تجربي با روش استقرايي به كشف آنها بپردازد، بلكه حوادثِ دروني و ساختاري كُنه اشيا هستند. بينشْ معرفتي نجات بخش است كه نجات بخشي آن آشكار نيز شده است و نه تنها راه ممكنِ نگريستن است، بلكه از خود به عنوان راه حقيقي پرده بَرمي كشد، و راه متعارف تجربه را نادرست، ساختگي، و سرچشمه همه رنج هاي ما مي نماياند. بينش آزادي از اشتغال ذهني «خوديت» است.
آموزه هاي آيين بوداي اوليه و نيكايه را وصف و تأملي درباره «واقعيتِ» پديداري مي دانند، گرچه، بي درنگ بايد گفت كه اين واقعيت داراي طبيعتي «ميانه» است، يعني نه متعلَّق تجربه دارد و نه شناسه گر، بلكه خودِ تجربه است. در واقع، لفظِ «تجربه» ديگر، معناي متعارف خود، يعني اشاره ضمني به شناسه و شناسه گر را ندارد. اين آموزه ها، كه بسياري از مكتب هاي فكري بودايي آنها را در هر صورت پذيرفته اند، عبارتند از فهرستي از انواع تجربه، ارتباطات دو سويه آنها، تأملاتي عام درباره طبيعت آنها، و شرحي از معاني نجات شناختي اين معرفت.
(1) فهرست هايي از انواع درمه (نِيَنه پونيكه[10]، 1965): مفهوم «درمه» را احتمالا در بهترين شكل فاقدِ معاني نظري مي دانند; چيزي شبيه به «پديدار» است; يعني هر آن چيزي كه بينش ِ ناب آن را آشكار مي كند. در سنّت، شماري از مباحث فلسفي بسيار مهم در پيرامون مفهوم درمه در گردش بوده است. اصطلاحِ «چيزـ حادثه» چرباتسكي ماهيتِ ديرياب و معمايي اين مفهوم را بيان مي كند (چرباتسكي، 1979). در گونه شناسي كهن، پنج نوع پايه اي، يعني اندام هاي حسي و موضوعِ شناسايي آن، احساسات، ادراكات، انگيزه ها، و دانستگي ها وجود دارد. نظام هاي متأخر اساساً به دليل طرح چندين تقسيم فرعي در دسته «انگيزه» پيچيدگي بسيار بيشتري داشتند.
(2) فهرست هايي از ارتباطاتِ علّي يا ساختاري بينِ انواعِ درمه: مي گويند زمينه هاي پيدايي درمه ها را نمي توان از راه تحقيقاتِ استقرايي در پيوستگي هاي دائمي كشف كرد; آنها «ديدني»اند. گويي شرط پذيري و ارتباطاتِ علّي درمه، كه آنها را بخشي از ماهيت خودِ درمه مي دانند، درمه را به نحو علّي مشروط مي كند. لذا اين ارتباطات در چشم بيننده پاك، يعني آن كه امور را چنان كه هست مي تواند ببيند، مي نشيند. از جمله اين وابستگي هاي دو سويه ساختاري عبارت است از ارتباطاتِ «كرمه[12]) بر آن نهادند. البته، اين يك نظام علّي جبرانگارانه نبود. هماره احتمال اِنحراف از مسير آزادي وجود دارد.
(3) تأملات عام يا نتايجِ عام درباره ماهيت تجربه، آنچنان كه در چهارچوب درمه ها ديده مي شود: ديدگاه بنيادين آن است كه، تنها از راه نگريستنِ بصيرتمندانه، درمه ها را مي توان ديد. شناسه ها و مهم تر از همه، شناسه گرهاي، كه جهانِ عرف پسند انباشته از آنها است، نيست كه نيست. تنها چيزي كه هست جريان درهم تنيده پديدار مُدام در تغيير و در عينِ وابستگي چندگانه است. «بودا در هيچ جا، از عالم برين گرفته تا عالم زيرين، خودْ را نيافت». (كونتسه، 1959، ص50). آموزه ناـ خود از انقلابي ترين و زيروزبركننده ترين بينش هاي بودا است; به ويژه آن كه اين آموزه مكتبِ اصالت فردي غرب را كه بنابر آن خودِ فردي به منتها درجه خود عبارت است از جوهري خودبنياد و خودبسنده، صاحب حقوق مطلق و سرچشمه همه ارزش ها، به چالش مي كشد. همان طور كه موافقانِ آن گواهي خواهند داد، «ناـ خود» در شكلِ ، به مثابه برهم زننده همه ديدگاه هاي رسمي، عبارت است از تلاشِ بيوقفه در نظام سازي لوازمِ آن، و انطباق سازي زندگي با آن. بنابراين، تجربه ناپايا، مدام در تغيير، تهي از شناسه گر و شناسه است، اما به هيچ روي از نظم يا هدف خالي نيست. روابطِ متقابل بين درمه ها قاعده مند، و علي الاصول پيش بيني پذير است. بنابراين، خطِ سير متعارف رخ دادها، يعني چرخِ سنساره را مي توان فهميد و تغيير داد. اگر ناداني و تشنگي سرچشمه رنج و نيز رقم زننده آن است، آنگاه توقف ناداني و تشنگي بايد به توقف رنج بينجامد. فهمْ اميد به بار مي آورد.
نمونه اي از عليّت سنساره اي، كه در ديدرس ِ بينش ِناب است، به اعتقادِ به وجود اشخاص، به ويژه اعتقاد به وجود «خودبود مي انجامد»، به عنوانِ موجودي ديرپا هرچند متغير، اما همچنين به عنوانِ كانون ارزش مي انجامد. وقتي كه ميلِ به آينده متصور سبب گري كند، ساختارِ تركيبي موجود از حال تا آينده دوام مي يابد و لذا مي تواند از برآوردنِ اَميال سود بَرَد. اين وجودنُما از درمه هاي لحظه پا و مدام در تغيير ساخته شده است (البته، خود عملِ ساختن واقعيتي صرفاً درمه اي دارد). سرچشمه هاي شرطي شدگي در آن وقت از ياد رفته است و آن خودبنياد، موضوعِ اميد و ترس از آينده ديده مي شود.
(4) چنان كه خاطر نشان كرده ايم، در سنّتِ ديني، شيوه اصلي عقلانيت عملي است; يعني «براي نجات چه بايد كرد؟». در چهار حقيقتِ عالي، از عقلانيتِ ديدن و فهميدنِ عليّتِ سنساره و عليّت رنج در اين بافتِ عملي سخن به ميان آمده است. راهي هست كه از آن راه بتوان به عليّت پايان داد; راه پايان رنج وجود دارد.
بنابر متون اوليه، بي هيچ ترديدي سرچشمه اين آموزه ها ، آموزه هاي (1) تا (4)، بينش ِ بودا و راه جديد تجربه كردن او بوده است. اما يك چنين مجموعه اي از آموزه ها از رهگذر تنسيق و تدوين، حيات خود را باز مي يابند، و قطعاً بدون ارجاعِ به تجربه بنيادگذار مي توان به تجديد تنسيق و نظام سازي آنها پرداخت و اين كارها در راستاي كارهايي است كه در بافتِ آكادميك فلسفي غرب سربرمي آورند. اينها همچنين عبارتند از تنسيقِ دلايل فلسفي اي كه آموزه هاي پايه را تأييد مي كنند. محض نمونه، در متون اوليه، چندين دليل در اثبات آموزه ناـ خود وجود دارد. اين دلايل از راه هاي مختلف بر مخاطبان مختلف مؤثر واقع مي شود (كالينز[13] ، 1982، بخش 2.3). در بحث با غيربوداييان (كه اغلب طرف گفتگو بودا بودند) از مفهوم متعارف تجربه استفاده مي كنند، و مي گويند كه مي توان همه تجربه ها و خاطرات ما را (به روش هيومي) در ذيل احساسات، ادراكاتِ حسي، دانستگي ها، و مانند آن طبقه بندي كرد، و در هيچ جا خود متعلَّق تجربه نيست. البته، به نظر رهرو، اين نه دليل، بلكه اشاره است به آن چيزي كه، شبيه «بينش»، بين شناسه گر و شناسه وجود دارد. يك چنين شخصي بر آن است كه واژه «احساس»، «ادراك حسي»، و مانند آن، تغيير معنايي پيدا كرده اند، و ديگر دلالت هاي متعارف خود را، يعني «كسي هست كه احساس مي كند، ادراك مي كند، و آگاه است» ندارند. دلايلِ ديگر فهمي را كه مخاطبان از خود دارند، اگر خودي دركار باشد، محك مي زند. يقيناً خودِ حقيقي بايد پايا و نامتغير باشد. يقيناً هر چيزي كه حقيقتاً از آنِ من است بايد كاملا در كنترلِ من باشد. اما چيزي را كه افراد عادي از آنِ خود مي دانند آن به آن تغيير مي كند و به نحو لجام گسيخته اي بيرون از كنترل من است، و ما را دستخوش بيماري و رنج، يعني چيزي هايي كه ذره اي به آنها تمايل نداريم، مي كند. مؤمنان برآنند كه اين دليل دو نكته را خاطرنشان مي سازد. نخست، علّتِ حقيقي رنج، و دوم، با دست كشيدن از پندارهاي «خود»، رنج را واقعاً مي توان كنترل كرد.
همان طور كه گفتم، آموزه ها آرام آرام حياتي مستقل مي يابند. ظرفِ چندصدسال از زمانِ بودا، حتي در خودِ مكاتب (نيكايه[14])، سؤالاتي سربرآوردند. محض نمونه، آيا شرح تفصيلي از جهان ـ درمه به علمي جداگانه تبديل شده بود و با سرچشمه هاي حقيقي اش در فرق داشت. طبقِ اظهارنظرهاي مقدماتي ام، اين خطر وجود داشت كه حاكميتِ عقلانيت اعتقاد به قيمت عقلانيت سنّت باشد.
تقريباً به سببِ اين نگراني، و نيز به خاطرِ دل نگراني از تفسير نادرستِ تعاليم اخلاقي يا عملي بودا بود كه تغييري عميق در آموزه پديد آمد. تحولات مهاياني (ويليامز، 1989) از جهاتي چيزي جز تغيير كاملِ ديدگاه نبودند. با اين وصف، به نظرم در صورتي مي توان از وحدت عقلاني سنّت دفاع كرد، كه سرچشمه تنسيق هاي جديد را اساساً آگاهي اي تازه از آيين بوداي اوليه و نيكايه بدانيم، يعني دريابيم كه راه هاي بيانِ كشف بودا در آيين بوداي اوليه و نيكايه دستخوش تفسيري نادرست بوده است. سو«تره هاي پرجنياپارميتا[15] ، و مكتب فلسفي ماديميكه ناگارجونه، راه هاي يكسره تازه بيان و تنسيق كشفِ بنيادگذار بودند. به نظر مي رسد بسياري از آن ها چه بسا مناقشه در مفاهيم، آموزه ها و ارزش هاي آيين بوداي اوليه و نيكايه اند، اما آنها را همچنين مي توان ناظر به خطرها و سوءتفسيرهاي بالقوه اي شمرد كه راههاي بيان آيين بوداي اوليه و نيكايه ممكن بود آن را به قلمرو كم عمق و سطحي بكشاند.
نظريه درمه آيين بوداي اوليه و نيكايه راهي بود تا «جهان جديد»ي را، كه بينش نجات بخش پرده از آن برگرفته بود، شرح و بيان كند. اين نظريه در برابر مابعدالطبيعه متعارف، كه آدمي در آن دستخوش رنج و در واقع، غوطه ور در رنج است، ديدگاه بديلي را ارائه داد و براي تبيين جديد از واقعيت و نزديك تر شدن به تجربه عريان، دست شُستن از مابعدالطبيعه متعارف را موجّه دانست. از منظر فلسفي، اين تغيير، يعني افراد «چيزي جز» سياله هايي از درمه هاي به هم تنيده نيستند نوعي تحويل گرايي بود. اما به نظر متفكران مهايانه، نظريه درمه را، در صورت موجّه بودن، مي توان راه فهمِ ناـ خود دانست; نه تبيينِ جهان جديد و فريبا. دستاورد واقعي تغيير انديشه، سلبي، يعني نفي اعتقاد به خود بود. خطر نظريه درمه آن بود كه «واسطگي» بينش را از دست داد، و دوباره دوئيت شناسه گر و شناسه همراه با درمه به مثابه جهان عيني تثبيت گرديد. از اين رو، فرايندِ نفي موجودات را بايد درباره خودِ درمهها نيز به كار بست. «ناـ خود» را بايد تعميم داد، ناخود بايد ناخودْبود (سوَباوه[17]) مشخصه محوري اين راه جديد تفكر گرديد. تهيگي را نبايد واقعيتي جديد، رازآميز، و بيان ناپذير دانست، بلكه بايد فقدان ناخودْبود را بدون حد و مرزي تعميم داد. موجوداتِ بنيادين وجود ندارند. البته، ويژگي اين مخالفتِ بي امان با جوهريّت (كه ارزيابي مجدد، و فهم تازه از همه آموزه هاي سنتي، حتي چهار حقيقت عالي را به ارمغان آورد) ايده آلِ خلوص فكري نبود. اين راه نجات همانند راه پيشين تخريب مستمر و هولناكِ هر سرپناهي است كه آدمي مي تواند در آن، خود را جستوجو كند:
در شكل، احساس، اراده، ادراك، و آگاهي در هيچ يك از آنها تكيه گاهي نمي يابند.
آنها بي خانه و آواره اند، درمه ها هرگز آنها را نمي گيرند
آنها هم درمه ها را به چنگ نمي آورند.
(به نقل از كونتسه، 1973، ص10ـ9)
اين سنّت شكني همانند سنّت شكني اي است كه ناگارجونه با چهارچوبِ ، يعني نظري، آييني و فلسفي انجام مي دهد. در اينجا اين سنّت شكني ناسازگاري مفاهيم بنيادي آموزه هاي آيين بوداي اوليه و نيكايه را اثبات مي كند (كالوپاهانا[18]، 1986). محض نمونه، فاصله گرفتن بودا از وجودشناسي (او نه وجود را تصديق مي كند و نه ناـ وجود را)، دنباله روي از «تعليم راه ميانه»، براي مثال، شرطيت ـ تعليم دوازده حلقه هم پيدايي مشروط، است. اما با نبودِ خودبودگي چگونه بايد شرطيت را فهم كرد؟ بنابر فرضِ متعارف، شرطيت عبارت است از ارتباط بين اموري كه فارغ از آن ارتباط، قابل شناخت هستند. اما نبودِ خودبودگي دلالت بر نبودِ امورِ وابسته به هم دارد.
همچنين است نيروانه، متعالي ترين مفهومِ آيين بودا; اگر نيروانه فراسوي كثرتِ جهانِ سنساره اي است، چگونه مي تواند در ارتباط با اين جهان باشد؟ راه، فرايندِ علّي اين جهان چگونه مي تواند به نيروانه برسد؟ در واقع، اگر وجود و ناوجود را نمي توان براي نيروانه، يعني براي چيزي غير از جهان سنساره اي اثبات كرد، اگر هيچ كدام از آنها واقعيتِ عنصري ندارند، پس از اختلاف بنيادين آنها هم نمي توان دفاع كرد.
درباره اين ديدگاه ها چه مي توانيم بگوييم؟ آيا لازمه آنها ترك هر نوع عقلانيت، دربرگرفتن انكارگرايي شكاكانه، و ستيز با آيين بودا است؟ واقعاً آنها تلاش تازه اي براي فهم و انتقال بينش بنيادگذار و نجات بخشند، و در پرتو راه ميانه به افراد بينش مي دهند. نيروانه متمايز از جهان نيست; چنان كه بتواند رفيع تر از همه افلاك، و پناهگاهي براي مجاهده باشد، كه آدمي درآن از رنج ذاتي زندگاني سنساره اي آزاد شود. چنين تفكري برداشت كاملا نادرستي از تعاليمِ بودا است.
دليلِ دست نايافتي او آن است كه بودي ستوه، با تكيه بر كمال فرزانگي، بدون چادرِ انديشه مي زيد. و اين بي چادري انديشه او را نگران نكرده است. او سرانجام با برگذشتن از امور اضطراب آور به نيروانه دست مي يابد. (كونتسه، 1958، ص93)
«فقدان چادرهاي انديشه»: اغلب مي گويند ماديميكه از منظري بنيادين به واقعيت مي نگرد، از اين منظر، همه مَيزها و مرزها فرو مي ريزند و بنابراين، همه الفاظ و مفاهيم از كار بازمي ايستند. اما البته، متون مورد بررسي ما از كلمات سود مي بَرَند و تحليل و فهم آنها نيازمند تفكري دقيق و موشكافانه است، و براي نجات بخش بودن بايد آنها را فهم كرد. متون از ما نمي خواهند تا از انديشه، از آموزه، و از عقيده به قالبِ نجات بخشِ چهار حقيقت عالي دست كشيم، بلكه بايد نگاه تازه اي به كلمات داشته باشيم، كه در آن، سودمندي و ضرورتِ آنها را تصديق مي كنيم، اما تنها تا حدّي كه به خوبي مي توان سببِ آنها را تشخيص داد، لكن هماره مي توان از آنها برگذشت و به فراتر از آنها رفت.
از منظرِ وحدتِ عقلي كل سنّت بودايي، سنتِ فرعي يوگاچاره مهايانه (ناگائو[21]) است». اين ادراكات («صورتِ ذهني» ترجمه اي مناسب تر است) رخ دادهايي رواني در بافتِ ثنويتِ ذهن ـ بدن نيستند. آنها صورت هايي ذهني از موجودات خارجي و مستقل نيستند. اين دستگاه فكري ايده آليستي است ، و تجارب ،يعني رخ دادهاي رواني را پي آيندِ علّي ديگر رخ دادهاي رواني مي داند; يعني انگيزه هايي برانگيخته از ميل كه تنها داراي نيروي كرمه اي اند. تجاربِ سنساره اي ساختار دو وجهي دروني دارند: دانستگي، كه نيت مندند، اما تنها موضوعات شناسايي آنها دروني اند. ازاين رو، به تعبيرمن، ساختار ارتباطي در صورت هاي ذهني وجود دارد، لكن نسبت ها از نگاه متعارف مسلّم، فاعل شناساي جوهري، وموضوع شناساي خارجي، اموري پنداري اند.
سنّت فرعي يوگاچاره ديدگاه هاي ماديميكه را درباره ارتباط سنساره و نيروانه جدّي مي گيرد. همچنين در آن تبيين ايجابي و دقيقي ارائه شده است، كه اتهام انكارگرايي را از خود دور مي كند. انكارگرايي را منتقدان سرگشته اي كه همه كثرات و ظاهراً همه آموزه ها را فروريخته در تهيگي مي بينند مطرح مي كنند. (اگر سنساره[26]) است. اين را به عدم ماهيت ساخته شده تعريف مي كنند. آن را مي توان ديدگاه معرفت شناسانه درست درباره ماهيت وابسته دانست. لذا سنساره و نيروانه از منظر وجودشناسي با يكديگر اين هماني دارند. هر دو ديدگاهي درباره بُنِ هستي، و «مشهودِ» چشم دلند. البته، آنها درعين حال، از منظر معرفت شناسي با يكديگر فرق دارند. همين اختلافِ معرفت شناسانه است كه راه بودايي را در صدر مي نشاند. اما، ديدگاه هاي سنساره اي و نيروانه اي درباره واقعيتِ واحد تناسبي تام و تمام ندارند. نخست، درمه هاي «شخصِ» كاملْ ناآلوده است و لذا از بسياري جهات با درمه هاي ساخته شده، يعني درمه هاي شكل دهنده شخصِ نادان فرق دارد. دوم، مفهومِ ديدگاه، دوئيّتِ شاهد و مشهود را نشان مي دهد كه در اينجا كاملا نادرست است; چنان كه مي توان ديد، اين سنتِ فرعي به طرز آگاهانه اي در تحقق «سنت بودايي» نقش داشته است و با بازگشت به كشف و شهودهاي بنيادگذار، آن را در راه «ميانه»اي روانه مي سازد و از اين رهگذر از دو كرانه ذات گرايي و انكارگرايي فاصله مي گيرد.
مزيت اين تحوّلات نظام مندِ يوگاچاره آن است كه پيامِ تعليمِ واقعي بودا را به همراه دارد. و به تعبيري ديگر، آنها «سنتِ عقلاني» را نشانه رفته اند. اما در برآوردنِ اين هدف، آنها بايد داراي انسجام دروني و مستدّل باشند; يعني بايد «اعتقادِ عقلاني» باشند.
سرانجام، نظرِ خود را درباره مسأله عقلانيتِ عملي، يعني نقطه مشترك جهان بيني هاي ديني نجات گروانه بيان مي كنم: چه رابطه اي بين نجات و نيازهاي اخلاقي وجود دارد؟ «براي نجات (و از جمله) خوبي چه بايد كرد؟». «اگر خوبي داراي انگيزه شخصي، يعني دست يابي به نجاتِ خود باشد، آيا در اين صورت مي تواند خوبي واقعي باشد؟ خوبي با انگيزه شخصي بي شك ايده نجات را از جايگاه خود، يعني نتيجه نهايي هر عمل ديني به زير مي كشد; زيرا آن را هدف شخصي اي مي گيرد كه اخلاق فقط راهي به سوي آن است و بدين سان، ديگرخواهي در خدمتِ اهدافِ خودخواهي قرار مي گيرد. در آيين بودا (كتس[27]، 1981)، سمتوسوي بسياري از فعاليت هاي تازه تفكر مهايانه، رويارويي با اين تنزّل درجه و اين تفسير نادرست بود. گاه به نظر مي رسد مناقشه بر سر مفهومِ انسان كامل (ارهنت) آيين بوداي اوليه و نيكايه است، اما اين بحث حقيقتاً درباره آناني است كه اين مفهوم را به راهي سطحي و خودخواهانه مي كشانند.
موضوعِ بحث در واقع درباره نتايج عملي فهمِ ناـ خود است. در متون اوليه، واژه «ارهنت» به معناي آن دسته از پيروان بودا است كه منازل را يك به يك پيموده و به معرفت نجات بخش رسيده اند. اما اغلب خودِ بودا را يك ارهنت مي دانستند، و فرقِ واقعي و چشمگيري بين «ارهنت» و «بودا» نمي گذاشتند. بودا با زندگي و مرگِ خود مُدلي دو بخشي از ناـ خود را ارائه داد. او ده ها سال پس از روشن شدگي همچنان يار ديگران بود، بينش هاي خود را به مردم تعليم مي داد، و آنها را در موقعيت مناسبي قرار مي داد تا از رنج برگذرند. آن وقت كه زندگي او به پايان رسيد، او دوباره زاده نشد، لكن به مقامي رسيد كه هيچ از آن سخن نگفت، اما قطعاً ديگر با اين جهان تماس نداشت. در آن هنگام، فريب خوردگي پيروان او اين بود كه ارزشي براي «انسان كامل» و رفتارِ اخلاقي نوع دوستي قائل نشدند; يعني نوع دوستي را گويا راه، اما نه ضروري، توقف كامل دايره سنساره انگاشتند.
همان طور كه شارحان تيرواده يادآور مي شوند، چنين تفسيري از مفهومِ ارهنت به هيچ روي همان برداشتي نيست كه آيين بوداي اوليه و نيكايه از پيام بودا دارد. اما در هرحال، سنّتِ مهايانه درباره خطرِ نگاه خودخواهانه به هدفِ ديني صريح تر سخن گفت، و براي دوري از آن، تنسيقي ايجابي از آموزه عرضه كرد كه همان مُدل جديد، يا دست كم طرحي جديد از انسان كامل، يعني بودي ستوه، يا موجود روشني يافته بود. همدردي، رنج كشيدن، و ياري به ديگران در هسته مركزي اين آرمان جاي دارد.
آرمان بودي ستوه را مي توان با ملاحظات ذيل در وحدتِ عقلاني سنّت بودايي جاي داد. نخست، تعليم بنيادينِ شرطيّت، وابستگي متقابل همه موجودات، و از جمله «شخص» را نشان مي دهد، كه به غلط، مستقل، و خودايستا خوانده مي شود. دوم، چهار حقيقت عالي تكليف ديني را در پيرامون يك هدف، يعني برگذشتن از رنج متمركز مي كند. دلالتِ ضمني هر دو ادعا آن است كه با نگاه از منظر فرزانگي، راهرو بايد هدف خودرا تعميم دهد; يعني او بايد هدفِ خود را برگذشتن از رنج خود ورنج همه رنج ديدگان بداند. وتنها به ميزان دست يابي به اين هدف، رهرو به پايان راه نزديك شده است.
كتابنامه
Anacker, S. 1984: Seven Works of Vasubandhu (Delhi: Motilal Banarsidass).
Collins, Steven 1982: Selfless Persons (Cambridge: Cambridge University Press).
Conze, E. 1958: Buddhist Wisdom Books (London: George Allen & Unwin).
-------, 1959: Buddhist Scriptures (Harmondsworth: Penguin.)
-------, 1962: Buddhist Thought in India (London: George Allen & Unwin).
Conze, E. (tr.) 1973: The Perfection of Wisdom in 8,000 Lines and Its Verse Summary. Bolinas: Four Seasons Foundation.
Jayatilleke, K. N. 1973: Early Buddhist Theory of Knowlege (London: George Allen & Unwin).
Kalupahana, D. J. 1986: Na¦ga¦rjuna: the Philosophy of the Middle Way (New York: State University of New York Press).
Katz, N. 1989: Buddhist Images of Human Perfection (Delhi: Motilal Banarsidass).
MacIntyre, Alasdair 1988: Whose Justice? Which Rationality? (London: Duckworth0.
Nagao, G. 1991: Ma¦dhyamika and Yoga¦ca¦ra, A Study of Maha¦ya¦na Philosophies (New York: State University of New York Press).
Nyanaponika Thera 1965: Abhidhamma Studies (Kandy: Buddhist Publication Society).
Stcherbatsky, T. 1979: The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word "Dharma" (Delhi: Motilal Banarsidass).
Williams, Paul 1989: Maha¦ya¦na Buddhism (London and New York: Routledge).
[1] مشخصات كتاب شناختي اين مقاله چنين است:
David Bastow, Rationality in Buddhist thought, in A Companion To World Philosophies, pp410-419.
[2] . MacIntyre
[3] . conze.
[4] . Nika¦yan
[5] . williams
[6] . Jayatilleke
[7] . Arahant.
[8] . epoche¦
[9] . Husserl.
[10] . Nyanaponika.
[11] . karma.
[12] . Prati¦tyasamutpa¦da
[13] . Collins
[14] . nika¦ya.
[15] . Prajn¬a¦pa¦ramita¦ su¦tras.
[16] . svabha¦va.
[17] . shu¦nyata¦.
[18] . Kalupahana
[19] . Nagao
[20] . Anacker.
[21] . vijn¦apti-matra
[22] . Sam¤sa¦ra
[23] . nirva¦na
[24] . Paratantra-svabha¦va
[25] . Parikalpita-svabha¦va
[26] . Parinis¤panna
[27] . Katz.

نويسنده:ديويد باستو ؛ خليل قنبري