حقوق بشر غربي برمفهوم فرديت و نگرش رقابتي تكيه دارد. اما در دنياي مفهومي آيين بودا هيچ يك از اين دو مفهوم را نمي توان يافت. آموزه ناخود و آموزه نيروانه يا بوداگي، كه اولي در برابر فرديت است، و دومي در برابر نگرش رقابتي، بنيانِ حقوق بشر غربي را فروريخته است. با اين وجود، شاهد آنيم كه بوداييان متعهدِ روزگار ما از اين مفهوم استفاده مي كنند. آيا بوداييان از سر تسامح مفهوم حقوق بشر را به كار مي برند، يا آن كه حقوق بشر مي تواند در زمين ديگري هم برويد؟ در اين مقاله نويسنده در پي آن است تا از دل آيين بودا بنياني تازه را براي حقوق بشر پيش نهد.
دانشمندان غالباً چنين انگاشته اند كه حقوق بشر در آيين بودا نمي تواند جايي داشته باشد; ظاهراً خود مفهوم «حقوق» است، ارزش هايي كه با آيين بودا همسازي ندارند. با اين همه، بوداييان متعهد در جهان معاصر با طيب خاطر تعبير «حقوق بشر» را به كار مي بندند. اما دنياي مفهومي اي كه تعبير «حقوق بشر» بودايي در آن جاي دارد با دنياي حاكم غربي از جهاتي مهم مغاير است.
1. در عمل، حقوق بشر بودايي را معمولا براي كل جامعه و كمتر (هر از چند گاهي) براي افراد پديد آورده اند; 2. حقوق بشر بودايي از ادبيات اثباتِ خودْ روي گردان است و در عوض، در دفاع از ستمديدگان و حمايت مهرورزانه از آنها سخن مي گويد; 3. اخلاق بودايي داراي بنياد اخلاقِ غيررقابتي است و «خوبي كردن» به كسي را به بهاي آسيب به ديگري روانمي شمرد; 4. با آن كه در آيين بودا شخص به معناي غربي «فرد» نيست، اما بسيار قدر و ارزش دارد، زيرا مي تواند به بوداگي راه بَرَد; 5. بوداييان در دنياي معاصر با برداشتي كه از پيوستگي دارند به بسياري از عوامل سياسي و اجتماعي به عنوان بستر آزادي معنوي اهميت مي دهند; 6. «خوبي كردن» به انسان نمي تواند دليل موجّهي براي آسيب به غيرانسان يا آسيب به بافتِ زايشي حيات باشد. اينك با دقت بيشتر اين موضوعات را بررسي مي كنيم.
من بيشتر از منابعي استفاده خواهم كرد كه يك بودايي ويتنامي به آنها دسترسي دارد. ويتنام تنها كشور سنتي بودايي است كه در آنجا هر دو شاخه آيين بودا، يعني تيرواده آيين بوداي مهايانه، استفاده كند و چنين نيز كرده است. دست آخر، بوداسرشتي البته تنها ديدگاه مهايانه است، زيرا مهايانه آن را در مطالب بودايي آغازين جاي داده است. آنچه خواهم گفت احتمالا سخن تقريباً تازه اي است، اما به نظرم در امتداد تعاليم ريشه دار و ستايش برانگيز بودايي است.
مشهور آن است كه مفهوم حقوق بشر ريشه در فرهنگ غرب دارد. در واقع، تأكيدي كه مغرب زمينيان در عرصه ارتباطات سياسي بين المللي بر اهميت حقوق بشر دارند، از نگاه غيرغربيان چه بسا تحميلِ ناخوشايند ارزش هاي غربي بر فرهنگ ها يا ملت هاي داراي ارزش هاي ديگر و حتي متضاد است، و از اين رو، زير بارِ آن نمي روند. افزون بر اين، به وضوح ردّ پاي رشد مفهوم حقوق بشر غربي را مي توان در انديشه سياسي ليبرالي غربي، نهضت پروتستان و رنسانس، و در آخر، در برداشت كتاب مقدس از انسان يافت. پس مفهوم حقوق بشر با انديشه ها و ارزش هاي يهودي ـ مسيحي ارتباطي ناگسستني دارد. لزوماً دليلي نداريم كه فكر كنيم همين ارزش ها در اديان و فرهنگ هاي ديگر وجود دارد و يا همساز و همخوان با ارزش هاي آنها است. با نظر به اختلاف بسيار زيادي كه مسيحيان و بوداييان درباره انسان دارند، به طور خاص مستدل مي توان آيين بودا را نافي مفهومِ حقوق بشر انگاشت.
چنين برداشتي بجا و درست است. چنان كه مشهور است، شماري از بوداييان و دانشمندان بودايي از منظر مفاهيم و ارزش هاي بودايي ديدي منفي به خودِ مفهوم حقوق بشر داشته اند (نك. اُنو;1). در اينجا دو مشكل در پيش روي يك بودايي قرار دارد:
1. مفهوم فرد مستقل، به عنوان جزيره اي جدا و مجزا، جايي در جهان بيني بودايي ندارد. به نظر يك بودايي، تأكيد غربيان بر فرد (الف) تكيه بر چيزي است كه وجود ندارد و هيچ گاه نمي تواند وجود داشته باشد; و (ب) مشكل كانوني انسان، يعني خودمداري بيان مي كند:
دموكراسي ليبرال آزادي مطلق است و به روشني تعريف نمي كند كه آزادي به چه معناست. اين امر به آلودگي هاي موجود درمردم اين امكان را مي دهد تا طبقِ نيروي آلودگي بتوانند از وضعيت آزادبودن سودبرند (به نقل از سانتيكرو: 176).
2. بافت معنايي مفهوم حقوق بشر از نگرش رقابتي وسيع تر است: من در مقابل شما، من در مقابل آنها، من در مقابل حكومت، من در مقابل جهان! قهرمانان داستان هاي غربي اين گونه ترسيم مي شوند. به وضوح، مشكل نخست، يعني تأكيد بي اندازه بر خود، در اينجا نيز سربرمي آورد، اما بيش از آن، خودِ نگرش رقابتي مشكل آفريني مي كند. با نظر به اين كه بوداييان واقعيت بنيادين زندگي را وابستگي دوسويه و پيوستگي فراگير مي دانند، بي اندازه غيرطبيعي و بي ثمر است كه حصاري ميان افراد و گروه ها بكشيم، آنها را در برابر هم قرار دهيم، و آنگاه انتظار داشته باشيم كه چيز خوب، چيزي كه سرانجام شدني است، پديدار شود. حال چگونه مي توان به اين مسائل پاسخ داد؟
پيش از كندوكاو در اين موضوعات بسيار ژرف فلسفي، به بررسي چهار نكته نسبتاً ساده مي پردازم:
1. البته قسمت اعظم تفكربودايي در دنياي باستان و قرون وسطا ساخته و پرداخته شده است. با اين وجود، اكثر كشورهاي بودايي، خوب يا بد، در حال امروزي شدن هستند. با امروزي شدن انديشه بودايي، مفهوم هسته اي پيوستگي ابعاد تازه اي به خود گرفته است. بسياري از رهبران بودايي معاصر، پيوستگي متقابل را تنها نشان دهنده ـ محض نمونه ـ ارتباطات كلاسيك بين دوازده حلقه زنجير توليد مشروطي كه ما را از زندگي به مرگ، و به زندگي هاي بي شمار آينده مي بَرَد، نمي دانند. ديدگاه هاي نوين درباره پيوستگي متقابل حاكي از اين برداشت آشكار است كه بسياري از استادان بودايي با آن كه روشن شدگي را مقصد و مقصود زندگي معنوي و مهم ترين جنبه زندگي بشر مي شمارند، اما اين جنبه زندگي را از هيچ يك از جنبه هاي ديگر زندگي چون جنبه هاي اقتصادي، اجتماعي، سياسي، روان شناسي، فرهنگي، و مانند آن جدا نمي كنند. بدين سان، بودايياني، كه به آرمان سنتي روشن شدگي دل داده اند، اخيراً بي اندازه به ديگر جنبه هاي زندگي انسان، كه مستقيماً بر تلاش ها و آرمان هاي معنوي افراد تأثير مي گذارند، اهميت مي دهند.
بدين ترتيب، بسياري از فعالان اجتماعي بودايي معاصر (كه از آنها بيشتر سخن خواهم گفت) رشته اي مطلق از نيازها را قبول دارند. فعالان اجتماعي بودايي، با الگويي چون بودا كه براي سير كردن گرسنه اي سخنراني اش را ناتمام گذاشت، سلسله اي از نيازها را تأييد مي كنند كه از آن جمله اند: (الف) حراست و حفاظتِ حيات كه بسيار بنيادي است; (ب) نيازهاي طبيعي اي چون صلح و امنيت عادلانه، بنياد مادي مناسب براي زندگي، از جمله غذا، مسكن، و مانند آن; (ج) نيازهاي رواني و اجتماعي، مانند آموزش و پرورش، حراست از منزلت و شأن انسان در جامعه، و مانند آن; و سرانجام (د) آزادي معنوي. راه يابي به آزادي معنوي بسيار دشوار است، و بر پايه نيازهاي اجتماعي، اقتصادي، رواني و سياسي استوار است. تا هنگامي كه در جاي جاي زمين آتش جنگ شعلهور است، كسي به روشن شدگي نمي رسد. خود بودا روزه را سدّ راه روشن شدگي مي ديد، لذا از آن دست كشيد. بدين سان بوداييانِ جوياي منافع اجتماعي، اقتصادي، و سياسي ويژه انسان، يعني منافعي كه با برنامه فعالان حقوق بشر هم پوشي نسبتاً زيادي دارد، سرمايه اي تازه در كف دارند.
2. بي ترديد، آن دسته از رهبران بودايي، (خصوصاً، دالاي لاما) كه ارتباطي بسيار گسترده با جامعه جهاني دارند، در سخن از حقوق بشر هيچ ترديدي از خود نشان نمي دهند; در گفتارها و نوشتارهاي خود زياد از اين زبان ياري مي گيرند. اين افراد در درجه نخست، رهبراني معنوي، و در درجه دوم، رهبراني اجتماعي ـ سياسي اند. آنها بر آن نيستند كه نمي توان از مفهوم «حقوق بشر» استفاده كرد. آنها با زبان و قلم خود آن را برگزيده اند: بوداييان مي توانند براي كار با مفهوم حقوق بشر راهي بيابند.
3. درباره ارتباط مفهوم حقوق بشر با نگرش رقابتي: حقيقت آن است كه برنامه حقوق بشر در نگرش رقابتي نقش گريزناپذيري دارد; اين برنامه تنها درباره گروه يا فردي عليه گروه يا فردي ديگر است. اما بياييد باريك بينانه تر كندوكاو كنيم. برنامه حقوق بشر حراست از گروه ها و افراد در برابر گروه ها و افراد قدرتمندتر است و بس. آيين بودا، از آغاز تا به امروز، با تأكيد بر مهرورزي و همدردي، براي حراست و مساعدت مستمندان و ستمديدگان به مهرورزي فعّال اعتقادي ژرف دارد. ميتّه سوته 97). اگر حقوق بشر عبارت است از حمايت و ياري نيازمندان، آيين بودا هيچ مخالفتي با اين هدف ندارد.
4. حقوق بشر، آن چنان كه امروزه از آن در عرصه جهاني بحث مي كنيم، تنها بر فرد تأكيد نميورزد. برنامه حقوق بشر به همان اندازه كه در ارتباط با جوامع و گروه هاي دروني آن است، در ارتباط با افراد است، پس حقوق بشر حتي در بيرون از بافت بودايي، بيش از اندازه بر فرد تأكيد نمي كند، و چنين چيزي را هم نبايد به آن نسبت داد.
حال با نگاهي ژرف تر به مسئله و براي حلّ مسائلي درباره فرديت و نگرش رقابتي كه دراين بحث مطرحند، بايد به بررسي بعضي ازمسائل بنيادي اخلاق اجتماعي بودايي بپردازيم.
نخست، جايگاه فرد را در آيين بودا مي كاويم. مي توان با بررسي رابطه فرد و جامعه اين مطلب را در طول كار ما كاويد. در اينجا سؤال اين است: آيين بودا در كل چه ميزان به فرد و جامعه اهميت مي دهد؟ آيا به يكي بيش از ديگري اهميت مي دهد؟ آيا يكي را فرع بر ديگري مي شمارد؟
بنابر آيين بودا، همچنين بنابر هر نظام فلسفي، پاسخ به اين سؤال اخلاقي اجتماعي، ريشه در انسان شناسي دارد. به نظر آيين بودا، مهم ترين مفهوم براي فهم انسان، مفهوم ناخود است. پيش از هر چيز بايد بگويم آيين بودا خودِ فردي و مستقل را نفي مي كند، اما آن چنان كه بعضي از مفسران غربي گمان كرده اند، اين بدان معنا نيست كه فرد در آيين بودا اهميتي ندارد و بنابراين، جامعه و مطالبات آن بايد بر او فرمان براند. برعكس، چنان كه تيچ نهات هانت مثل هميشه بيان مي كند، ناـ خود به معناي آن است كه خود از اجزاي ناخود ساخته شده است. به عبارتي ديگر، شخص درزمان حال نه تنها ساخته خاطره ها واميالِ ساخته شده در گذشته، بلكه ساخته بسياري از اجزاي مادي يكي شده با بدن او، كه ساخته محيطند، و بسياري از حالات، نگرش ها، و مانند آن، كه ساخته جامعه اند، نيز است. بوداداسه از ناخود و پيوستگي، مفاد روشن اخلاقِ اجتماعي را استنتاج مي كند:
هركسي ميوه جامعه است و از لحظه اي كه از مادر زاده مي شود، حتي از زماني كه درشكم مادر است، دربندِ قراردادهاي اجتماعي است (به نقل از سانتيكرو:167).
در تفكر مهايانه، بي ترديد جامعه نيز از خود، تهي است و از اجزاي ناجامعه، يعني افراد بشر بنياد نهاده شده است. بدين سان فرد و جامعه در كُنشي دوسويه معمار يكديگرند. در چشم انداز بودايي، از آنجا كه فرد و جامعه در كُنشي دوسويه اند، اساساً ناراست است كه آنها را در تضاد با يكديگر بدانيم. چيزهايي كه از هم جدا و مستقل نيستند نمي توانند در تضاد با يكديگر باشند. از اين رو، از آنجا كه فرد و جامعه عميقاً در كُنشي دوسويه اند، هيچ گاه نمي توان ارزش يكي از آن دو را از ارزش ديگري جدا كرد. حال كه چنين است، اگر در آيين بودا اهميت فرد يا جامعه را بيش از ديگري بينگاريم، به تلاشي كاملا بي ثمر دست زده ايم. پس در آيين بودا نه فرد مي تواند به حق بر جامعه فرمان برانَد، يا با رفتارش آن را نفي كند، و نه جامعه بر فرد. در نتيجه، بهتر از همه آن است كه به آرمان نهايي، كه ارزش هاي موجود در خود آيين بودا بنيان آن است، بنگريم: پايان دادن به رنج و برشكفتن بيداري در همه. جامعه و فرد در برابر اين ارزش ها، به يك اندازه مسئولند، و به يك اندازه هم بايد به آنها عمل كنند و در آنها سهيم باشند. چنان چه خواهيم ديد، اين ديدگاه براي اخلاق اجتماعي بودايي نتايجي مهم دربردارد.
اينك باريك بينانه تر اين ديدگاه را مي كاويم كه گفتمان «حقوق بشر» بايد مستلزم نگرشِ رقابتي و متضاد باشد، و بنابراين، در آيين بودا، به عنوان آييني كه تضادگرايي را رد مي كند، نبايد هيچ جايي براي گفتمانِ «حقوق بشر» وجود داشته باشد.
بنيان اخلاق اجتماعي بودايي را به روشن ترين شكل مي توان در پنج دستور به نارهرو جاي داد. در همين پنج دستور مي توان ديد كه بوداييانِ سنتي از حقوق هيچ سخن نمي گويند، اما به تعبيري، بر وظايف). فرد به خاطر خود و ديگران اين بندها و محدوديت ها را با دلي آرام بر خود مي بندد. از اين رو، اين دستورات بسان سلسله جالبي از كُنش ها و واكنش ها فرد و جامعه را بنياد مي نهند.
اما توضيح اين مطلب: محض نمونه، فرد تصميم مي گيرد و بر آن مي شود كه به دستور نخست عمل كند. فرد با نكشتن زندگان نه تنها از آسيب رساني به ديگران پرهيز مي كند، بلكه از آسيب رساني به خود نيز اجتناب ميورزد، او با مجاهده و مهارِ عادات به چنين كاري دست مي زند (عاداتي كه از آسيب رساني به ديگران درگذشته و يا از قدرت شرطي شدگي نقضِ تربيت فرد يا جامعه پي ريزي شده اند)، بدين سان با شرطي زدايي آن عادات، و از اين رهگذر با كاستن قدرت ساخت آينده خود، خود را از افتادن در دامِ سنساره حفظ مي كند. بدين سان، اين دستورات، با آن كه مؤيد قدرت زياد شرطي سازي (از جمله، قدرت شرطي سازي جامعه در ساختن انسان)اند، در همان بافت فرد را آنقدر توانا مي بينند كه بتواند با تصميم و تلاش بي امان از خود شرطي زدايي كند.
توجه داشته باشيد كه اين دستورات راه خود را يك راست از ميان فرد و جامعه باز مي كند. بي ترديد جامعه خوب جامعه اي است كه افرادِ آن به ديگران آسيب نرسانند، دزدي نكنند، دروغ نگويند، و مانند آن، اما از نظرگاه بودايي همين نكته به نحو اجتناب ناپذيري درباره فرد نيز صدق مي كند. بدين سان، نه تنها هيچ تعارضي بين خير فردي و خير اجتماعي وجود ندارد، بلكه يكي و عين همند.
بوداداسه در تفسير اخلاق يكي مي گيرد، كه مترجمِ اثر او آن را «معمولي و طبيعي» معنا كرده است. بوداداسه مي گويد، «اخلاق به معناي پكتي است». و پكتي به معناي در تضاد با ديگري و در تضاد با خود نبودن است، يعني به بار نياوردنِ رنج براي خود و ديگران (به نقل از سانتيكرو: 171).
اينك، علي الاصول، در تفكر غرب، مفهومِ «حقوق» و نيز مفهوم «تكاليف» دست كم در قالب تعارض بالقوه فرد و جامعه شكل گرفته است: «حقوق» آن چيزي است كه جامعه، يا ديگران، مديون من هستند، و «تكاليف» آن است كه من مديون جامعه، يا ديگرانم. جامعه اي كه «حقوق» من را رعايت نمي كند جامعه خوبي نيست، و من اخلاقاً حق دارم جامعه را متقاعد سازم كه «حقوق» من را رعايت كند. به همين صورت، اگر به بعضي از «تكاليف» اساسي عمل نكنم، جامعه نيز حق دارد مرا محدود كند يا مجبور كند، مانند ماليات دادن به حكومت، يا خودداري از آسيب به ديگر شهروندان. اما زبانِ دستورات بودايي زبان تكليف است: من تعهد مي كنم به شما آسيب نرسانم. دستورات درباره اين كه شما به من آسيبي نرسانيد ساكتند!
اما اين مسئله را از نظرگاه فلسفي بررسي كنيم:
از نظرگاه فلسفي، بيان تلويحي اين دستورات آن است كه يك جامعه خوب جامعه اي است كه افراد آن به هم آسيب نرسانند، دزدي نكنند، دروغ نگويند و مانند آن. اين به نوبه خود دالّ بر اين است كه افراد يك جامعه خوب به حق بايد انتظار داشته باشند كه آزار نبينند، مورد دستبرد قرار نگيرند و مانند آن. حال، چه بتوان چنين چيزي را «حق» ناميد يا نناميد، اما بي ترديد آن چيز در عمل در حالِ نزديكي به آن مبنا است، گرچه از حيث نظري محض چنين نيست. اين نكته به طور خاص درست است زيرا، چنان كه ديده ايم، از نظرگاه بودايي، جامعه بايد به پايان دادن رنج و شكوفا كردنِ بيداري در همه سهيم باشد. از آنجا كه جامعه خوب بستر نيلِ به اين اهداف را پديد مي آورد، فرد كاملا دليل موجّهي دارد براي آن كه ادعا كند كه اين حق اوست كه در چنين جامعه اي زندگي كند. اما از آنجا كه جامعه و فرد در كنش و واكنشي ژرف قرار دارند و يكديگر را بنياد مي نهند، فرد نيز مكلف است در ساخت و بناي يك چنين جامعه اي ياري رسان باشد.
كوتاه سخن آنكه، اگر اين پنج دستور را كه به اخلاق اجتماعي بودايي راه مي بَرَد، انتخاب كنيم، به نظر مي رسد آنها تعريفي تلويحي از جامعه خوب به دست مي دهند، چون كه افراد آن جامعه همزمان صاحبِ حقوق و تكاليفند: نه به ديگران آسيب رسانند، و نه ديگران به آنها آسيب رسانند، نه از ديگران دزدي كنند، و نه ديگران از آنها دزدي كنند، نه دروغ بگويند، و نه دروغ بشوند، و مانند آن. اما، اين گونه «حقوق» از اساس با «حقوق» در نظريه سياسي غرب تفاوت دارد، زيرا آنها از اساس غيررقابتي اند. يعني، آن حقوق غيررقابتي اند تا آنجايي كه تكليف من در آسيب نرساندن به شما به سود من به عنوان موجودِ سازنده كرمه و ساخته كرمه است; هم سود من و هم سود شما در آسيب نرساندنِ من به شما به بار مي نشيند. همچنين، «حق» من، اگر بخواهم آن را به اين نام بخوانم، در اين كه از شما آسيب نبينم اين مجال را به شما مي دهد كه با خويشتن داري سودِ خود را بالا بريد. با چنين برداشتي، حقوق و تكاليف تقريباً تا مرز يكي شدن به هم پيوسته اند. بوداداسه مي گويد:
بوداييان قرارداد اجتماعي را مي پذيرند و آن را رعايت مي كنند، يعني اين كه هر كسي در اين عالَم، حقوق، وظايف، و تكاليفي دارد كه بسان دانه هاي زنجير به طرزي جدايي ناپذير وناآگاهانه به هم پيوند خورده اند (به نقل از سانتيكرو:168).
از اين زاويه، از نظرگاه بودايي، دو واژه علي حده «حقوق» و «تكاليف» را مي توان به بهترين شكلي به كناري نهاد، وبه روشي واحد از جامعه با «وظايف دوسويه» سخن گفت، كه درآن خوبي هاي فردي وخوبي هاي اجتماعي چنان تفكيك ناپذيرندكه وظيفه من نسبت به شما نسبت به من نيز است. با آن كه بوداييان اين نكته را ازمنظر فلسفي درست ترمي بينند، اما جامعه بودايي گويا همچنان مي خواهد با به كاربستن زبانِ «حقوق» با دنياي وسيع تري سخن بگويد، زيرا اين همان زباني است كه ما در گفتوگويي جهاني با آن اُنس گرفته ايم.
بنابراين، چنان كه مي بينيم، از نظرگاه بودايي، بين فرد و فرد و نيز بين فرد و جامعه ارتباطي دوسويه و غيررقابتي وجود دارد. در اين بافت، اينك بايد پرسيد، ارزش اخلاقي انسان چيست؟ من خواهم گفت با آن كه در آيين بودا شخص به معناي غربي «فرد» نيست، اما داراي ارزش بسياري است زيرا مي تواند به مقام بودايي برَسَد. من نشان خواهم داد كه بوداييان مي توانند از اين مفهوم سنتي بودايي براي توجيه ارتباط با حقوق بشر استفاده كنند.
البته، انسان شناسي در آيين بودا بي اندازه در تحول و تكامل بوده است. با اين حال، همچنان به عنوان يك رشته، پيوسته رو به تكامل است، يعني اين مفهوم كه انسان ها داراي استعدادِ روشن شدگي اند، در آيين بوداي آغازين تقريباً مضمر بود و در آيين بوداي بعدي آشكار شد. برخي از تعاليم آغازين كه حاكي از اين مفهومند، از اين قرارند: 1. بودا به همه آناني كه گوش شنيدن داشتند تعليم داد و بندهايي چون طبقه اجتماعي، جنس، تحصيلات يا ديگر ويژگي هاي مَيزآفرين را برداشت (البته، اين حركت در آن زمان و مكان بي اندازه نامعمول بود); 2. بنا به گزارشي موثق، انسان ها با هر سابقه و پيشينه اي، حقيقتاً، در ايام زندگي بودا از آزادي ميوه ها چيدند; 3. از همه مهم تر، تعاليم بودا تولد انسان را تولدي نادره و ارزشمند شمرد و بر آن كاملا پاي فشرد، و آن اين كه كسي كه از تولد انساني خود سود بَرَد، و به آيين بودا عمل كند رَه به رهايي بَرَد، زيرا در هيچ يك از پنج سرنوشت ديگر نمي توان ره به آزادي بُرد.
البته، اين اشارات اوليه درباره استعداد انسان، با برافروختن آتش بحث هاي بعدي يك راست اين سؤال را آشكار ساخت كه آيا همه انسان ها، بي هيچ استثنايي، سرانجام مي توانند به روشن شدگي راه برند يا نه. كافي است كه بگويم، شاخه مهايانه آيين بودا پس از بحثي نسبتاً زياد آشكارا مُهر تأييد بر مفهوم بوداسرشتي زد، كه بنابر آن، همه انسان ها سرانجام مي توانند به روشن شدگي ره برند و بدين سان اكنون آنان را بايد بودايان جنيني دانست، كه تخم يا جنين بوداگي را در خود دارند (مفهوم بوداسرشتي بيش از اين اهميت دارد، اما به خاطر بحث انگيزي بسيار آن پيشنهاد مي كنم بحث را به اين بخش از اين مفهوم محدود كنيم).
اخلاق از شكل ابتدايي و نيز كاملا مترقي اين انسان شناسي ميوه هاي مهمي چيد. بايد خاطرنشان كنم كه تقريباً تا همين اواخر، اَشكال سنتي آيين بوداي آسيايي گويا به اين ثمرات و نتايج ضمني بي توجه بودند. احتمالا پس از بحران مدرنيته بود كه آن ثمرات در چشم ها نشست. حتي اكنون هم، آشكارا از آنها بحث نمي شود، گرچه، چنان كه خواهيم ديد، طبق آنها عمل شده است.
براي آن كه دريابيم انسان شناسي آيين بودا در اخلاق اجتماعي چه اهميتي دارد، بايد گذرا درباره ماهيت نظريه اخلاقي آيين بودا به بحث نشينيم.
چنان كه اغلب گفته مي شود، به نظرمي رسد چهارحقيقت عالي ديدگاه غايت انگارانه را نمايان مي كند. نخستين حقيقت عالي، يعني «رنج»، سرشت ذاتاً ناخشنودكننده وجود انسان را بيمار مي بيند. دومين حقيقت عالي علت بيماري را مي كاود. سومين حقيقت عالي، يعني ايست رنج اين اميد را مي پراكند كه اين بيماري را مي توان از ميان برداشت، و چهارمين حقيقت عالي نقشه اي را نشان مي دهد كه با آن مي توان راه درمان را يافت. خلاصه آن كه، رنج و ناخوش دلي بيماري اي است كه آيين بودا درمان آن را جستوجو مي كند. به عبارت ديگر، رنج و ناخوشدلي بد است، حال آن كه ريشه كني رنج خوب است. يك چنين نظرگاهي را به آساني مي توان در خانواده نظريات غايت انگارانه اخلاقي جاي داد.
توجه داشته باشيد كه ظاهراً خودگروي را عموماً آغازگاه عملي بودايي مي شمرند، گرچه در تيرواده و نيز مهايانه پيش بيني مي شود كه توجه به خود تحوّل مي پذيرد، زيرا فرد در عمل رو به بهتر شدن است). با آن كه سودجويي فردِ روشني يافته در آيين بودا جايگاهي دارد، اما سودرساني به ديگران بر صدر نشسته است تا آنجا كه هدف عمل بودايي بركندن خود است و ناخودي هماره انتظار مي رود كه در رفتار حاكي از علاقه به سعادت ديگران رخ نماياند.
اما آيين بودا دو برداشت بنيادي از خوبي دارد: برداشت نخست، چنان كه ديده ايم، بركندن رنج است. برداشت دوم، كه اكنون زمان كاويدن آن است، واقعيت يابي نيروانه، است. براي آن كه دريابيم چرا نيروانه خوبي وظيفه گروانه است بايد به انسان شناسي آيين بودا بازگرديم.
خواه همداستان با تيرواده و مهايانه تولد انسان را تولدي نادره و ارزشمند بينگاريم، چرا كه زمينه واقعيت يابي نيروانه را به دست مي دهد، يا خواه در كنارِ مهايانه همه انسان ها را بوداييان جنيني اي با سرشت بوداگي بدانيم، در هر دو راه پايه اي براي شكل وظيفه گروانه اخلاق داريم. در آيين بودا، بوداگي يا واقعيت يابي بوداگي خير مطلق است. دو قضيه اخلاقي از اين تصديق زاده مي شوند: 1. هر عملي كه انسان را به روشن شدگي بَرَد عملي نيكو است، و هر عمل زيانبار براي روشن شدگي عملي بد است (اين عمل همچنان وظيفه گروانه است); 2. هر فعلي كه نشان از سرشت بوداگي (بينش و همدردي) دارد فعل نيكويي است و هر فعلي كه سد راه سرشت بوداگي باشد فعل بدي است. اين رويكردي وظيفه گروانه است، زيرا به نتايج عمل اشاره نمي كند، بلكه حاكي از سرشت ذاتي خود عمل است، چنان كه در مقام تعيين ارزش اخلاقي آن عمل، آن را با ارزش مطلق برابر مي نهند.
اينك به پنج دستورِ ناظر به غيررهرو بازمي گرديم. اكنون مي توان ديد كه نقض دستور نخست، يعني آسيب رساني به زندگان، اخلاقاً خطا است، اما نه فقط به خاطر آن كه توليد رنج براي خود و ديگري از ثمرات آن است، بلكه به خاطر آن كه خود سرشتِ عمل نيز، يعني آسيب رساني به زندگان، با سرشت بوداگي ناسازگاري ذاتي دارد. همين نكته درباره ديگر دستورات غيررهرويي نيز صادق است: دزدي كردن، دست به كام جويي ناروا زدن، دروغ گفتن، يا مستي كردن هم براي خود و نيز ديگران رنج آور است و هم تجاوز به سرشت بوداگي است.
با بررسي مفهوم بودايي انسان و ويژگي وظيفه گروانه اخلاق بودايي از جهات مهمي دليل ناهمانندي اخلاق بودايي را با سودگروي ميل درمي يابيم. در نظرگاه ميل خوشي اي كه عملِ خوب براي همه افراد مورد نظر به بار مي آورد، بيش از ناخوشي است. از اين رو، در برآوَردِ عددي فرد همه خوشي هايي را كه براي كسي آورده با همه ناخوشي هايي كه براي ديگران به همراه داشته در ترازو مي نهد و نشان مي دهد كه كدام يك بيش از ديگري است و فعلي را خوب اخلاقي مي داند كه «بيشترين خوبي را براي بيشترين افراد» دارد. آيين بودا با دو جنبه اين رويكرد ناسازگار است.
جنبه نخست آن كه در برآوردِ ميل يك عنصر رقابتي وجود دارد; خوشي شخص در رقابت با ناخوشي شخص ديگر است. اما اخلاق بودايي از اساس غيررقابتي است. در تحليل از پنج دستور غيررهرو ديده ايم كه خوبي من را خوبي شما مينگارد، و بالعكس. بدين سان، هدف آيين بودا «بيشترين خوبي براي بيشترين افراد» نيست; هدفْ خوبي همه است.
افزون بر اين، رنج در آيين بودا تنها يك بدي مطلق است. چيزي كه ناخوشي موجوداتِ مُدرِك را به بار آورد خوب نمي توان دانست. بدين سان پرهيز از خشونت از نظرگاه آيين بودا ارزش مطلق دارد، نه ارزش نسبي يا وابسته به شرايط. براي آن كه اهميت اين نكته را نشان دهم، نظريه «جنگ عادلانه» را مي كاوم. نظريه جنگ عادلانه غربي مستلزم نگرشي رقابتي است، كه مسلماً در آن وضعيت از شر كمتر جنگ اخلاقاً حق طلبانه خوبي زيادتري (محض نمونه، آزادي از حكومت ستمگرانه) پديد مي آيد. اما در آيين بودا قطع نظر از هر عمل عرفي اي كه ممكن است در كشورهاي بودايي وجود داشته باشد جنگ هاي عادلانه جايي ندارد. شر در يك جامعه به هر اندازه كه زياد باشد، آيين بودا استفاده از خشونت را براي پالودن شر تجويز نمي كند; احتمالا براي آزادي كثيري از افراد از رنجِ طاقت فرسا آسيب رساني به تني چند را روانمي دارد. در حالي كه در يك چنين موردي نظريه اخلاقي ميل خشونت را مي پذيرد. اين به آن معنا نيست كه بوداييان در حيات تاريخي خود هيچ گاه اين اصل را زير پا ننهاده اند. من تنها در پي آنم خودِ اصل اخلاقي دستوري را روشنگري كنم. در واقع، هنگامي كه به ندرت عمل خشونت آميز در آيين بوداي متعهد چهره مي نماياند، بوداييان اخلاق ستيزي آن را به رسميت مي شناسند و تلويحاً آن را مي پذيرند. بدين سان، محض نمونه، بودايياني كه براي پايان دادن جنگ ويتنام جنگيدند و خود را قرباني «صلح» كردند، كرمه بدي را، كه به عنوان نتيجه عمل خشونت آميز عايدشان مي شد، با دلي آرام پذيرفتند.
جنبه دوم آن كه، رگه وظيفه گروانه اخلاق بودايي گره از مسائلي مي گشايد كه اخلاق ميل ناتوان از گشودن آن است. مثال كلاسيك آن برده داري است. محض نمونه، اگر بردگان اقليتي اند كه به بردگي گرفته مي شوند و رنجي بسيار شديد نمي برند، اما اكثريت با به بردگي گرفتن آنان بسيار شادكام تر شده اند، بر اساس نظريه ميل به سختي مي توان آن را نااخلاقي شمرد. بايد معيار وظيفه گروانه داشته باشيم تا نشان دهيم كه چرا مي توان يك چنين وضعيتي را نااخلاقي دانست.
از چشم انداز بودايي، برده داري به دو دليل خطا است: 1. احتمالا شرايط زندگي بردگان به گونه اي است كه مي توانند آيين بودا را بياموزند و سلوك ديني كنند و از اين رو آنها خواهند توانست از آن، ميوه ها برچينند; 2. مهم تر آن كه، به بردگي گرفتن ديگري، نه تنها نفي بوداگي بالقوه يا جنيني بردگان است، پس اساساً سلب خوبي مطلق، آن چنان كه آيين بودا آن را تأييد مي كند، است، بلكه با مهرباني، هم دردي، و مهرباني فعال در فرونشاندنِ رنج ديگران ناسازگاري ذاتي دارد، و گرايش به سهيم كردن ديگران در شادكامي رحيمانه مشخصه بوداگي است; در همان حال، برده با گردن نهادن به بردگي بايد در وضعيتي زيست كند كه نشان از سلب بوداگي بالقوه يا جنيني باشد و از اين رو، اساساً نشان از سلب خوبي نيز باشد.
اينك از بحث نظري رو برمي گردانيم و به بازانديشي رفتار بوداييان در جهان نوين مي پردازيم. واقعيتي ـ كه دركار علمي بايد به آن اذعان كنيم ـ آن است كه فعالان اجتماعي بودايي در جهان نوين براي حقوق بشر فعاليت مي كنند. در واپسين قسمت اين مقاله، گذرا بعضي از اَشكال معاصر آيين بوداي متعهد در گرايش هاي سياسي و اجتماعي را مي كاوم. هدف در اينجا آن است كه آيا اين جنبش ها در عمل به جهت گيري اخلاقي اي، كه خطوط كلي آن را ترسيم كردم، لباس تحقق پوشاندند يا نه، اگر آري، از چه راه.
دو مقدمه اساسي عمل گرايي اجتماعي بودايي معاصر كه ناگفته ماند از اين قرار است: 1. هر انساني استعداد بوداگي دارد و از اين رو، هر انساني صاحب ارزش عظيم، و احتمالا مطلق است و بايد او را چنين ديد; 2. خوب است كه انسان ها بوداگي جنيني را نمايان و شكوفا سازند.
مقدمه نخست، يعني هر انساني صاحب ارزش عظيم يا مطلق است و بايد او را چنين انگاشت، ريشه در اين مفهوم دارد كه تولد انسان تولّدي نادره و ارزشمند است، و نتيجه مستقيم آن اين است كه زندگي انسان زندگي نادره و ارزشمند است، زندگي اي با ارزش عظيم. پاسداري كردن، پروردن، و توجه كردن به سعادت زندگي نادره و ارزشمند تنها يك فهم عرفي است. اينْ پاي بَستِ بسياري از فعاليت هاي عمل گرايانه بودايي براي آزادي از بيداد، جامعه باز سياسي و دموكراتيك، آزادي ديني، عدالت اقتصادي، عدالت اجتماعي، و مانند آن است. همينْ پايه بودايي فعاليت بوداييان آسيايي است، كه غالباً در اين راه با دلي آرام زندگي، آزادي، يا سلامت خود را به خطر مي اندازند. و بسياري از اين فعاليت ها از ديدگاه غربي «فعاليت هاي حقوق بشرمحور» خوانده مي شود. بعضي از اين نمونه ها را بررسي مي كنيم:
شورانگيزترين فعاليتِ اينچنيني در ويتنام، برمه، و تبت هست، در اين كشورها، كه تا به امروز شعله جنگ به خاموشي نگراييده، شمار زيادي از بوداييان در پاسداري، مهرورزي و پرستاري از سعادت زندگي ارزشمند بشري به هر خطري دست زده اند. در هر يك از اين موارد، بوداييان با به خطر انداختن زندگي خود مي كوشند تا رژيم هاي سياسي بيدادگري را كه زندگي و سعادت بشر را تهديد و نابود مي كند، نپذيرند يا سرنگون كنند. در هر سه مورد، بوداييان جامعه سياسي باز را اساسِ سعادتِ بشر ديده اند. در برمه، در سال 1988، رهروان و دانش پژوهان بودايي با راهپيمايي در خيابان ها خواستار دموكراسي و پايان حكومت سركوب گر نظامي شدند. رهبر آنها، اُنگ سن سوكايي، را سرنگون كردند. در سال هاي بعد، در هنگامه جنگ، آنها براي پايان دادن جنگ و حمايت از مردم ويتنام از هيچ نوع عملِ عاري از خشونتي، كه بتوان تصور كرد، فروگذاري نكردند. در ويتنام و تبت، نزاع هاي سياسي از نزاع هاي ديني جدايي ناپذير بوده و است. اين كه در هر سه مورد بوداييان به خطر تن داده اند و اغلب در اين مبارزه، به ويژه در ويتنام و تبت، از زندگي خود گذشته اند به قوت اثبات مي كند كه دقيقاً اين ارزش ها چه ژرفايي دارند و تا چه اندازه اساسي دانسته شده اند.
بوداييان امبدكريت هند، كه پيش تر از طبقه نجس بودند، به دلايل روشن اجتماعي، يعني براي مخالفت با نظام طبقاتي و مفاهيم كمابيش مقبول آن از لحاظ معنوي و سياسي، و انگ هايي چون نجس و خارج از طبقه (كاست)، از آيين هندو به آيين بودا تغيير آيين دادند. اين بوداييان براي آن كه بگويند آيين بودا زندگي تك تك انسان ها را نادره و ارزشمند مي شمارد نيازي به مفهوم كاملا مترقي بوداسرشتي نمي ديدند. به نظر آنها انكار نظام كاستي و اذعان ضمني بودا به تساوي انسان براي دست يابي به آن كافي بود. آنها براي تساوي انسان، تغيير اجتماعي بر پايه ارزش هاي تساوي طلبي، اعتلاي سعادت و شكوفايي استعداد آيين بودا را مهم ترين ابزار مي ديدند. آيين بودايي كه آنها معمار آن هستند، در درجه نخست راهي اجتماعي و مبارزه سياسي، و در درجه دوم راهي معنوي است.
سرودايه سرمادانه رهبرِ آن سازمان، آزادي معنوي را خوبي نهايي مي داند، اما معتقد است مردمي كه از فقر طاقت فرسا و بيماري هاي اجتماعي و رواني رسته اند به آساني مي توانند به آن برَسَند و در واقع، شكوفايي سعادت افراد در همه ابعاد، آزادي معنوي را افزايش مي دهد (كه ميانه روي، فرزانگي، و هم دردي راه ميانه بودايي مرزهاي آن را رسم كرده است). از اين رو، دكتر اريه رتن از حق غذا، حق محيط پاك و سالم، حق «شغل» كامل (در برابر «استخدام» كامل) و مانند آن سخن مي گويد.
در تايلند، سولاك سيوركسه سازمان و جمعيت هاي فعال غيرحكومتي بسياري را در حمايت از فقرا، ستمديدگان، و آنان كه حقوق شان پامال شده (چنان كه خود او بيان مي كند) بنياد نهاده است. سولاك چندين بار به اتهام خيانت و به خاطر سخنراني انتقادي بي باكانه به نظامي گري، ستم، و حكومت استبدادي محاكمه شده است.
سرانجام، در اين فهرست بسيار گزينشي، بايد از رهروان زن و شبه رهروان زن بودايي شرق و غرب نامي به ميان آورم كه، براي چيرگي بر ستم هزارساله نهادهاي بودايي تشكيلاتي را بنياد نهادند ـ وبه خاطرارزش متعالي بودايي، يعني آزادي معنوي ـ دراين راه شاخه هاي مترقي تر آيين بوداي پراكنده درجاي جاي جهان آنهارا فعالانه حمايت مي كنند.
فعاليت همه اين افراد در قلمرو برنامه حقوق بشر جاي مي گيرد، چنان كه مقدمه نخست توجيه مي كند (هر انساني استعداد بوداگي دارد و از اين رو صاحب ارزش عظيم و احتمالا مطلق است و با او بايد چنين رفتار كرد) آنها براي آزادي ديني، جامعه باز سياسي، كمترين حد عدالت اقتصادي، كرامت انسان، تساوي انسان، و مانند آن فعاليت مي كنند. ميليون ها بودايي در اين راه گاه تا پاي جان پيش مي روند. آيين بودا در جهان مدرن نيرويي است كه شايستگي خود را آشكار ساخته است وميليون ها نفر با الهام ازآن با شيوه هايي عاري از خشونت براي دست يابي به حقوق بشر خود را به خطر مي اندازند.
مقدمه دوم، كه پاي بست عمل گرايي اجتماعي بوداييان معاصر است، اعتقاد به حسن اين نكته است كه انسان بوداگي جنيني را آشكار و شكوفا سازد. اين مقدمه را بعضي از بوداييان (به خصوص رشوكوْسي ـ كاي) و تيچ نهات هنه به صراحت بيان كرده اند، اما در كل، اغلب مقدمه ناگفته عمل گرايي بودايي است. بايد توجه داشت كه اين مقدمه نتيجه نظريه وظيفه گروانه اخلاقيات بودايي است، يعني اين نظريه كه «هر فعلِ حاكي از سرشت بوداگي (فرزانگي و همدردي)، فعل خوبي است». در اينجا ديدگاهي كه به كرّات در سنت بودايي آمده، يعني اين كه شخص پيش از آن كه براي سعادت ديگري عمل كند نخست بايد خود را از توهم خود آزاد كند، يا صريحاً انكار شود يا نديده گرفته شود، و بر جاي آن اين نظرگاه نشسته كه بوداگي چيزي نيست كه فرد آن را بعدها، در پايان راه دراز بيابد، بلكه در عوض آن را اكنون، در همين لحظه تا آنجا كه مي تواند نمايان مي سازد و در چنين كاري فردي كه براي بودا شدن در مجاهده است بودا را واقعيت مي بخشد (به عبارت ديگر، راه و هدف فرومي ريزند).
هر نوع متصور از عمل گرايي اجتماعي معنوي، تا زماني كه نموداري نافرجام از فرزانگي و همدردي است، به مددِ اين مقدمه دوم شدني است. در واقع، افعال گوناگونِ عمل گرايان بودايي تقريباً بي شمار است و همه فعاليت حقوق بشر پيش گفته را دربرمي گيرد، علاوه بر آن موارد ذيل نيز از مصاديق آن است: حمايت از حيوانات، حمايت از كره زمين، ضديت با جنگ و نبرد هسته اي، ايجاد احترام و همدلي بين مخالفان سنتي، حمايت از افراد در حال مرگ، حمايت از بي خانمان ها، حمايت از بيماران مبتلا به ايدز و موارد بسياري ديگر. اين فعاليت هاي گوناگون نيز مصاديق ارزش هاي اخلاقي بودايي سنتي اي چون همدردي و عدم خشونت است. بدين سان، حمايت از كره زمين عملي برخاسته از نياز فوري حمايت از بافت زايشي همه زندگان است، و عمل تساوي زن و مرد و حمايت از زن، برانگيخته از هم دردي با زنان ستم ديده و گرايش به حضور سرشارتر زنان در عمل بودايي است. از ديدگاه بودايي نوين، اين همدردي و توجه به ديگران، اگر با ملايمت، نگراني، نوع دوستي و مانند آن ابراز و پي گيري شود، ظاهراً به خوبي مي توان نشانه هاي شخصي را ديد كه در مجاهده براي بودا شدن بودا را واقعيت مي بخشد.
مقدمه دوم نيز به عنوان اساسِ عمل گرايي اجتماعي بودايي، يعني اين كه خوب است انسان ها بوداگي جنيني را اظهار و شكوفا سازند، نشان مي دهد كه چرا عمل حقوق بشر بودايي سرانجام از اَشكال ديگرِ عمل اجتماعي جدايي ناپذير است. هر عمل گرايي اجتماعي بودايي مصداقي از مهرورزي و همدردي نسبت به موجودات رنج آلودي است كه فرد را وقتي كه در حالِ واقعيت بخشي بوداگي جنيني است، بيش از پيش شكوفا مي كند. موجوداتِ در رنج موجودات در رنجند; آيين بودا از اين نظر فرقي بين انسان ها، حيوانات، و از نظرگاه بسياري از بوداييان نوين، كره زمين نمي نهد. عمل حقوق بشر به سبب اهميت دهي به تولّد انسان فرق بسياري بين آنها مي نهد، اما به اين دلايل ديگر از همان حيث تفاوت بنيادي بين آن و ديگر اَشكال عمل اجتماعي نمي توان ديد.
به علاوه، گرايش به حقوق بشر هرگز نمي تواند آسيب رساني به غيرانسان را توجيه كند، زيرا مهر و همدردي بي هيچ فرقي به همان اندازه كه به سودِ انسان است به سود غيرانسان هم است، و نيز به خاطر آن كه اخلاق بودايي سرشتي غيررقابتي دارند. بدين سان، چنان كه مثالِ سرودايه سرمدنه درسري لانكا نشان مي دهد، نيازهاي اقتصادي انسان آسيب رساني به محيط زيست را توجيه نمي كنند. در سرودايه، رفاه اقتصادي انسان و سلامتِ نظام زيست را نه تعادل مي انگارند، و نه رقابت را در عمل مجاز مي دارند; آنها تنها دو خوبي اند، نبايد گذاشت هيچ يك از آن دو آسيب بيند، هر دو را بايد شكوفا كرد.
سرانجام، در جاي جاي آسيا و غرب شاهد آنيم كه بوداييان معاصر از حقوق بشر سخن مي گويند و به آن عمل مي كنند. از پسِ تأمل در اين جنبش دو نكته فلسفي هم به بار مي نشيند: 1. اين عمل گرايي معاصر را، چنان كه در اين مقاله نشان داده ام، از نظرگاهي به طور مشخص بودايي كاملا مي توان فهم و توجيه كرد; 2. اخلاقي را كه مي توان اساسِ اين عمل گرايي بودايي دانست در برابر نظريه هاي جاافتاده تر غربي درباره اخلاق اجتماعي، راه نظري ديگري را بنياد مي نهد. اميد آن كه فيلسوفان ما با تلاشي بيوقفه اخلاق اجتماعي بودايي را سازوار و صورت بندي كنند، كاري كه عمل گرايان بودايي مدام با آشكارساختن معناي اخلاق بودايي در عمل آن را گوشزد مي كنند.

پي نوشت :
 

[1] مشخصات كتاب شناختي اين اثر از اين قرار است:
Sallie B. King, Human Rights in contemporary Engaged Buddhism in BUDDHIST THEOLOGY, Curzon Press, 2000, pp.292-311.
[2] . rights
[3] . individualism
[4] . self-assertion
[5] . interconnectedness
[6] . Therava¦da
[7] . maha¦ya¦na
[8] . Thich Nhat Hanh
[9] . Four Noble Truths
[10] . Prati¦tya-Samutpa¦da
[11] . buddha-nature
[12] . Unno
[13] . Santikaro
[14] . William Ernest Hocking
[15] . Rouner
[16] . self-centeredness
[17] . ego-manie
[18] . Buddhadasa
[19] . mutual interdependence
[20] . enlightenment
[21] . Dalai Lama
[22] . Sulak Sivaraksa
[23] . Metta Sutta
[24] . Rahula
[25] . ana¦tman
[26] . responsibilities
[27] . Obligations
[28] . saddhatissa
[29] . sam¤sa¦ra
[30] . morality
[31] . Pakati
[32] . Buddhahood
[33] . duh¤kha
[34] . egoism
[35] . utilitarianism
[36] . enlightened
[37] . nirva¦n¤a
[38] . deontological
[39] . Mill
[40] . Just War
[41] . Aung san suukyi
[42] . Diem
[43] . Ambedkarite
[44] . Sarvadaya Sramadana
[45] . A. T. Ariyaratne
[46] . Sulak Sivaraksa
[47] . Rissho Kosei - Kai
[48] . Soka Gakkai
 نويسنده:سِلي بي. كينگ ؛ خليل قنبري