اشاره: 

نويسندگان در اين نوشته، تاريخ كتاب مقدس را در چهار دوره مختلف زير عنوان هاى تفسير يهودى، تفسير مسيحى اوليه، تفسير مسيحى از قرون وسطى تا عصر اصلاحات و دوره نقّادى مدرن كتاب مقدس مورد توجه قرار داده اند. نويسنده بخش اول در بررسى تفاسير اوليه يهودى، به تبيين اصول تفسير در اين دوره مى پردازد و براى اين منظور ، ميدراشِ حاخامى را معيار كار خود قرار مى دهد. وى دو قاعده كلى ميدراش و نتايجى كه بر اين دو قاعده مترتب مى شود و نيز هدف ميدراش را بيان مى كند. پس از آن ، نگاهى به قواعد تفسيرى (ميدوت) كه از سوى عالمان بزرگ يهودى همچون ربى ييشماعل، ربى اليعزر بن يوسه اهل جليل و ربى هيلل مطرح شده، مى اندازد و در ادامه اصول تفسيرى غيرحاخامى را نيز بررسى مى كند. در ادامه بحث ، تفسير يهودى در قرون وسطا و تحولاتى كه در اين دوره در حوزه هايى همچون زبان شناسى، فلسفه و عرفان پديد آمده و بر روند تفسير تأثيرگذار بوده، مورد توجه قرار گرفته است.
در بخش دوم، تأثير شيوه هاى تفسيرى يهودى بر تفاسير اوليه مسيحى، نقش پولس و آباء كليسا و شخصيت هاى تأثيرگذار ديگر و روند تفسير در مكاتب مختلف انطاكيه، اسكندريه و كليساى غرب بررسى شده است.
در بخش سوم تحولات تفسير از آغاز قرون وسطا تا عصر اصلاحات بررسى شده است. نويسنده بيان مى كند كه در آغاز اين دوره، تفسير به آثار آباء كليسا متكى بود; اما با تأسيس مدارس و دانشگاه ها و راهيابى مفسران به اين مراكز، روند تفسير نيز متحول شد و مفسران كوشيدند تا كار خود را با نيازهاى آموزشى و الهياتى دوران خود هماهنگ كنند. در پايان اين دوره نيز روند تفسير از تحولات فكرى و نيازهايى متأثر بود كه در عصر اصلاحات پديدار شد.
در بخش چهارم، نقادى كتاب مقدس مورد توجه قرار گرفته است. نويسنده پس از بيان معنا و مبناى نقادى، به نزاع هايى كه از نقادى نشئت گرفته و نزاع هايى كه نقادى از آنها نشأت گرفته است اشاره مى كند. سپس موانعى را كه نقادى با آن مبارزه مى كند برمى شمارد و پس از آن به ابعاد و حوزه هاى نقادى مى پردازد و سرانجام نگاهى به گرايش هاى جديد نقادى مى افكند.
1. تفسير يهودى
 

1.1. تفاسير اوليه
 

روند تفسير را مى توان در خودِ كتاب مقدس (در تفسيرِ مجدّدِ قانون ها و وحى ها و به كارگيرىِ دوباره داستان ها) جستوجو كرد، اما عملا اولين مرحله تفسير كتاب مقدسِ عبرى از حدود 250ق.م تا 500 م پديدار شد. در اين مرحله، تفسير، اصلى ترين ابزار گفتمان دينى يهودى بود و همه ديدگاه ها ـ چه ديدگاه هاى جديد و چه ديدگاه هاى قديمىـ به صورت حاشيه هايى بر كتاب مقدس ارائه مى شد. تفاسير داراى انواع مختلفى بودند:
ـ بازنوشت هاى كتاب مقدس: [1] آثارى همچون كتاب يوبيل ها، [2] كتابِ روايات باستانى كتاب مقدس، [3] اپوكريفاى سفر پيدايش[4] و بخش هاى كتاب مقدسىِ كتابِ قدمت يهوديان [5] اثر يوسفوس از اين نوع است. اين نوشته ها كتاب مقدس را تفسيرگونه و در قالبِ كلماتِ مفسر بازگو مى كند و بازتابى از شكلِ ساده متن اصلى است.
الگوى اين نوع تفسير را مى توان در كتاب مقدس يافت; كه نمونه آن، كتاب هاى تواريخ ايام است كه بازسازىِ تاريخِ كتاب هاى سموئيل و پادشاهان مى باشد. برخى از قسمت هاىِ نوشته هاى مكاشفه اى (مانند اول حنوخ 6ـ11 = پيدايش 6ـ9) را نيز بايد از اين نوع تفاسير دانست. شايد طومار معبد[6] مربوط به منطقه قمران نيز كه قوانين معبد را دسته بندى كرده، در اين قسمت قرار گيرد.
ـ متون پِشاريمِ منطقه قمران: [7] اين نوشته ها كاملا به شكل تفسير هستند; زيرا متن اصلى را به طور كامل نقل مى كنند و حاشيه هايى را ـ با عبارت هايى چون «تفسير مطلب اين است» ـ به آن ضميمه مى كنند. رويكردِ اين تفاسير، پيشگويى است: مفسران، در متن، اشاره هايى رمزگونه به حوادثِ زمان خود مى بينند و همان گونه كه يك خواب را تعبير مى كنند ، به رمزگشايى آنها مى پردازند. خودِ تفسير نيز سَبكى غيب گويانه [8] دارد.
ـ تفسيرهاى فيلون: تفسيرهاى تورات، نوشته فيلون (حدود 15 ق.م تا 50م )، عالم يهودى اهل اسكندريه، نيز همانند پشاريم كاملا به شكل تفسير هستند و از متن و شرحِ عبارات كتاب مقدس پديد آمده اند. محتوا و رويكرد اين تفاسير، فلسفى است و در آنها براى استنباطِ مكتبِ افلاطونىِ ميانه از كتاب مقدس، به شكل گسترده اى از تمثيل استفاده شده است. تفاسير فيلونى بر خلاف «بازنوشت هاى كتاب مقدس» يا پشاريم استدلالى است (يعنى استدلال هاى تفسيرى خود را ارائه مى كند، نه آن كه صرفاً نتايج را بيان كند) و براى هر آيه تفاسير متعددى را به دست مى دهد.
ـ ترگوم ها: [9] از اين ترجمه هاى كتاب مقدس (كه گاهى دربردارنده چندين بيان براى يك عبارت است) در كنيسه ها براى ترجمه هم زمان فقرات عبرى به زبان آرامى استفاده مى شد. در اين تفاسير، همانند «بازنوشت هاى كتاب مقدس»، شكلِ متنِ اصلى حفظ مى شود، اما از نظر محتوا به ميدراشيم نزديك است و به روشنى از محيط حاخامى نشئت مى گيرد.
ـ ميدراشيم: [10] اين آثار محصول مدارس حاخامى فلسطين در دوره تنائى (حدود 70 تا 200 م) و آمورائى (حدود 200 تا 500م) و تقريباً بزرگ ترين نوشته هاى تفسيرىِ اوليه يهودى درباره كتاب مقدس است. اين نوشته ها از نظر شكلى، كاملا تفسيرى است و به شيوه «عنوان به ضميمه شرح» نگاشته شده است. اين تفاسير بسيار استدلالى است و در آنها بسيار تلاش مى شود تا استدلال هاى تفسيرى توضيح ، و نظرات متفاوت و اغلب متضادِّ عالمان مختلف نقل شود. ميدراشيم هم شامل اَگادا[11] (امور نقلى/ موعظه اى) است و هم هلاخا[12] (امور قانونى). مهم ترين متون از اين دسته از تفاسير عبارت است از: مخيلتا[13] نوشته ربّى ييشماعل[14] (بر سفر خروج) ، سيفرا[15] (بر سفر لاويان)، سيفره[16] (بر اعداد و تثنيه)، ربّاى پيدايش[17] و پسيقتاى راو كهنا [18] (درباره متونى كه در اعياد، و شبات هاى خاص خوانده مى شود).
1.2. اصول تفسيرىِ كلاسيك
 

در تحليل مبانىِ پديده پيچيده اى همچون تفسير اوليه يهودى بر كتاب مقدس بايد بسيار دقت كرد. بسيارى از نظريات و نيز بسيارى از عملكردها چندان واضح نيست و اين امر بابِ حدس و گمانه زنى را مى گشايد. همچنين تمايز بين توصيفِ اين پديده از بيرون و توصيف آن از درون سنت بسيار مهم است; زيرا توصيفاتى كه از اين دو جايگاه ناشى مى شوند، همواره هم نوا نيستند. در توصيف بيرونى لازم نيست هيچ يك از اظهاراتِ مفسر درباره اصول تفسيرى را بپذيريم، زيرا آنچه مفسران مدعىِ انجام آنند، ضرورتاً با آنچه در عمل انجام مى دهند يكى نيست. از نگاه بيرونى، روشن است كه در بسيارى موارد، مفسران نظراتى را بر كتاب مقدس تحميل مى كنند و بيشتر، تفسير به رأى[19] مى كنند، نه تفسير. سنت يهودىِ تفسيرِ كتاب مقدس بين دو گرايش در نوسان است: گرايش مركزگريز[20] و گرايش مركزگرا.[21] در گرايش مركزگريز، سنت از متنِ كتاب مقدس دور و دورتر مى شود و ارتباطش با كتاب مقدس بسيار كم رنگ مى شود. در گرايش مركزگرا، كشش هاى مركز گريز مهار شده، تلاش مى شود تا سنت با كتاب مقدس تلفيق شود. كتاب يوبيل ها نمونه اوليه اى از متن مركزگرا است كه مى كوشد تا سنت هاى فراكتاب مقدسى را (مانند افسانه هاى درباره نوح) كه از صد سال قبل يا پيش از آن شكل گرفته بود، با روايت كتاب مقدس تلفيق كند و بدين ترتيب از متلاشى شدن سنت جلوگيرى كند. ميدراشيمِ حاخامى در قرن سوم و پس از آن نيز به شيوه مشابهى كوشيد تا ميشنا را با كتاب مقدس تلفيق كند (سيفرا[22] را ملاحظه كنيد). به همين شكل، زوهر در قرون وسطا حركت مركز گريز ادبيات قبالايى را با استنباط نظريات قبالايى از كتاب مقدس مهار كرد. از نگاه بيرونى، تفسير به رأى شاخصه اى اصلى از سنت است. با اين حال، از نگاه درون سنتى، تفسير به رأى همواره به عنوان تفسير ارائه شده است، زيرا براى اعتباربخشيدن به سنت بايد اين تصور را ايجاد كرد كه سنت، پيشاپيش در كتاب مقدس وجود داشته و از طريق تفكر كشف شده است.
معيار قرار دادن ميدراش حاخامى، راه مفيدى است براى آن كه بتوانيم اصول تفسيرىِ يهودى در دوره آغازين را تحليل كنيم. ميدراش حاخامى به اين هدف كمك شايانى مى كند، زيرا بسيار مستند است. مبناىِ جهان بينىِ آن از طريق سنت زنده كنيسه قابل دسترسى است و اصول نظرى و عملِ تفسير در آن، در مقايسه با ساير سنت ها ، روشن تر است.
ميدراش را مى توان همانند بازى شطرنج دانست كه بر اساس قواعدى دقيق و پيچيده انجام مى شود; داراى زمين بازى (صفحه شطرنج)، اهداف و اغراض (كيش مات كردن شاه) و نيروها و استراتژى هايى است كه براى رسيدن به اهداف و اغراض به كار گرفته مى شود (مهره هاى شطرنج، حركت هاى آنها و الگوهاى مشخصِ بازى).
دو قاعده كلى، زمينِ بازىِ ميدراشى را تعريف مى كنند. قاعده اول اين كه ميدراش كارى است بر روى كتاب مقدس كه متنى مشخص و قانونى دانسته مى شود. از ديدگاه ربى ها، نبوت متوقف شده و فهرست قانونى متون مقدس بسته شده بود. خدا ديگر مستقيماً با انسان ها سخن نمى گفت و اراده او تنها از طريق تفسير كتاب مقدس كشف مى شد. كاتبان، جانشينان انبيا، كه مرجعى اصلى در يهوديت بودند، مى شوند. اين، نگاهى ساده و سنتى به اين مسئله است; اما در واقع، وضعيت تا حدى پيچيده تر است. ربى ها براى حل مشكلِ مرجعيت و براى جلوگيرى از قرائت هايى از كتاب مقدس كه نمى توانستند آنها را تأييد كنند، مجبور شدند تا تفسيرهاى خود را تا جايگاه كتاب مقدس بالا ببرند: تفاسير آنان تورات شفاهى شد و منشأ آن را در اصل به موسى رساندند. عالمان نيز عملا ملهَم دانسته شدند; البته بين الهام آنان با الهام پيامبران تمايز گذاشته مى شد. «پس از تخريب معبد، نبوت از انبيا گرفته شده و به عالمان داده شد.»[23]
از اين گذشته، ربى ها در عمل، ميدراش را به كتاب مقدس محدود نكردند. عنصرى در عمليات ميدراشى وجود دارد كه به روشنى نمايانگر معيارهاى تفسيرىِ رومى ـ يونانى است و مشابهات آن را به راحتى مى توان در دانش يونانى و حوزه اسكندريه يافت. ربى ها تا حدّى مى توانستند هر متنى را به همان شيوه اى تفسير كنند كه بر اساس آن كتاب مقدس را تفسير مى كردند. آنان عملا در گمارا شيوه هاى ميدراشى را براى تفسير ميشنا به كار گرفتند.
قاعده دوم اين است كه كتاب مقدس سخن خدا است و از ذهن او سرچشمه مى گيرد. عناصر بشرى كتاب مقدس بسيار ناچيز است. پيامبر، مغلوبِ نيرويى الاهى ـ روح القدس يا روح نبوت ـ بود كه نقص هاى بشرى او را خنثى مى كرد. «موسى كار كاتبى را انجام مى داد كه به او املا مى شد و او همه تورات، تاريخ ها، داستان ها و دستوراتش را مى نوشت و به همين سبب نيز كاتب ناميده شد» (تثنيه 33:21).[24]
چند نتيجه بر اين قاعده مترتب شده است:
1. كتاب مقدس بى خطا است و هيچ خلافِ واقعى در آن راه ندارد. خطا فقط ممكن است در ظاهر رخ دهد، اما حقيقتاً در آن خطايى نيست.
2. كتاب مقدس منسجم است و هر بخشى با بخش هاى ديگر سازگارى دارد. كتاب مقدس متنى هماهنگ و يكپارچه است. تناقضات تنها در ظاهر رخ مى دهد، اما حقيقتاً تناقضى وجود ندارد.
3. كتاب مقدس تغييرناپذير است. اين نتيجه در يك سطح، بدين معنا است كه كتاب مقدس از تعرض مصون است; يعنى متنى بسته است كه نبايد تغيير يابد يا به شكل ديگرى بازنويسى شود. تفسير بايد به روشنى از متن اصلى كتاب مقدس متمايز باشد و نبايد با آن ادغام شود. تكنيك هاى پيچيده اى كه در ماسورا[25] مربوط به اوايل قرون وسطا به اوج خود رسيد، براى اطمينان از انتقال دقيقِ تورات ابداع شده بود. تغييرناپذيرى كتاب مقدس، در سطح ديگر، به اين معناست كه اين كتاب براى هميشه مفيد خواهد بود; زيرا چون از ذهن خدا نشئت گرفته، محال است كه كهنه و منسوخ شود. ربى ها نظريه نسخ را نپذيرفتند. در اين زمينه، مقايسه با اسلام آموزنده است. نسخ در اسلام در اصل به نسخ هر دو دين يهوديت و مسيحيت توسط وحى برترى كه محمد(صلّي الله عليه و آله و سلّم) خاتمِ پيامبران آورد باز مى گشت; اما فقيهانِ مسلمان اين اصطلاح را در مورد شيوه اى براى سازگاركردن تعارضات درونى قرآن و حديث نيز به كار گرفتند و اظهار داشتند كه برخى از قوانين اوليه با قوانينى كه بعداً از سوى پيامبر اعلام مى شد، نسخ شده است. ربى ها مى توانستند اين روش را براى حل تعارضات درونى كتاب مقدس به كار گيرند، اما هيچ گاه از اين روش استفاده نكردند; شايد به اين خاطر كه نمى خواستند تلويحاً تناقض در كلام خدا را بپذيرند.[26]
4. كتاب مقدس «سراسر موسيقى است و هيچ ناسازه اى ندارد.» كوچك ترين جزئيات با معناست، حتى اين كه يك كلمه به طور كامل نوشته شده باشد يا ناقص. بسيارى از قوانين دينى را حتى مى توان از علامت هايى كه براى تزئين به حروف افزوده مى شود استنباط كرد. زبان كتاب مقدس هيچ گونه حشو و زائدى ندارد. تكرارها، اغلب اختلاف ظريفى با هم دارند تا معنايى اندكى متفاوت به دست دهند.
5. كتاب مقدس چندظرفيتى [27] است و يك معناى معين و اصلى ندارد; بلكه مى تواند به طور هم زمان داراى معانى بسيارى باشد. حتى هنگامى كه دو نتيجه متناقض از آن به دست آيد، مى توان هر دو را «كلام خداى زنده» دانست. مفسران از آزادى گسترده اى در برابر متن برخوردارند، اما كاملا هم آزاد نيستند. آنان نمى توانند به راحتى هر چه مى خواهند از كتاب مقدس استنباط كنند. مفسران ميدراشى، به اولويت معناى ظاهرى گرايش دارند: «هيچ آيه اى نمى تواند هيچ گاه معناى ظاهرى (پشاط)[28] خود را از دست دهد.»[29] به جز در چند مورد، با صدا و آواز خواندنِ متنِ كتاب مقدس، نمايانگرِ پشاط است. معانى نهفته بايد با پشاط متناسب باشد. اين ضرب المثل رايج كه «تورات مطابق با زبان انسان سخن مى گويد»[30] بر اين معنا اشاره دارد كه تورات همانند كلام معمولى سخن مى گويد و بايد مانند كلام معمولى تفسير شود. هلاخا (قوانين دينى) نيز دستى بازدارنده بر ميدراش داشت: آشكار كردن ابعادى از تورات كه با هلاخا مطابقت نداشت ممنوع بود. اما بازدارنده نهايى، قدرتِ سنت بود. تفسير صحيح تنها بايد از سوى ربّى ها بيان مى شد; از سوى عالمانى كه در مدارس مورد تأييد، تحصيل كرده و سنتى را كه با فاصله سال هاى متمادى به خودِ موسى باز مى گشت، دريافت كرده بودند.
از نگاه درونى، هدف «بازى ميدراش» را مى توان استخراج معناى كتاب مقدس و به كارگيرى آن در قلب و زندگى يهوديان تعريف كرد. اين هدف شامل حل كردن ابهام ها و تناقضات كتاب مقدس، نشان دادن انسجام آن و پيوند دادن آن با زندگى روزمره است. از نگاه بيرونى، اهداف را مى توان تا حدّ زيادى در قالبِ اعتبار بخشيدن به سنت توسط كتاب مقدس و نيز در چارچوبِ جستوجوى راه هايى براى ضميمه كردن آيين ها و باورهاى رايج به متن مقدس ملاحظه كرد.
حركات در «بازى» ميدراش تا حدودى در «دفترچه هاى راهنما» مقرر شده است. ربى ها از دوره هاى اوليه، فهرست آن دسته از قواعد تفسيرى (ميدوت)[31] را كه تورات بايد بر اساس آنها تفسير شود، تنظيم كردند. سه فهرست از اين مجموعه به طور ويژه تأثيرگذار بود: هفت ميداى هيلل ، [32] [33] سيزده ميداى ربّى ييشماعل[34][35] و سى و دو ميداى ربّى اليعزر بن يوسه اهل جليل.[36] [37] در مقدمه فهرست اليعزر، به صراحت بيان شده است كه قواعد مطرح شده در آن بايد در تفسير اگادا (متونى كه محتوايشان قوانين نيست) به كار گرفته شود. در مقابل، فهرست هاى هيلل و ييشماعل همواره در تفسير هلاخا (متونى كه محتوايى حقوقى دارند) به كار گرفته شده اند; البته نه اين كه منحصر در آن باشند. اما نبايد بر اين تفاوت پافشارى كرد، زيرا برخى از قواعد اليعزر نيز در تفسير هلاخا به كار مى رود. با اين حال، از استعمال برخى شيوه هاى اگادايى نامتعارف تر مانند گِمَطْريا[38] (محاسبه ارزش هاى عددى كلمات و عبارات) و نوطاريقون[39] (اين كه كلمات كتاب مقدس، واژه هاى اختصارى فرض شوند) در استدلال هاى حقوقى، به طور قابل توجهى پرهيز مى شود. هرجا ممكن باشد معناى ظاهرى (پشاط) يك قانون غلبه مى يابد.

پي نوشت :
 
[1]. "rewritten Bible" texts
[2]. Jubilees
[3]. Liber Antiquitatum Biblicarum
[4]. Genesis Apocryphon
[5]. Antiquities of the Jews
[6]. Temple Scroll
[7]. Qumran Pesharim
[8]. oracular
[9]. Targums
[10]. Midrashim
[11]. aggada
[12]. halaka
[13]. Mekhilta
[14]. Rabbi Ishmael
[15]. Sifra
[16]. Sifre
[17]. Genesis Rabba
[18]. Pestiqta de Rab Kahana
[19]. eisegesis
[20]. centrifugal
[21]. centripetal
[22]. Sifra
[23]. b. B. Bat. 12a
[24]. ابن ميمون، Commentary on Mishnah Sanhedrin, Heleq مقايسه كنيد با : b. B. Bat. 15a
[25]. Masorah
[26]. نسخ، منقضى شدنِ زمانِ عمل به حكمى است كه ـ به خاطر برخى مصالح ـ مدت اعتبار آن ذكر نشده باشد. توضيح اين كه، در برخى موارد، قانونگذار قوانينى موقتى را وضع مى كند، اما مصلحت نمى بيند كه موقتى بودنِ آن قوانين را اعلام كند و تنها پس از گذشتِ زمان اعتبار آن قوانين، آنها را ملغا مى كند. اين پديده در فرايند قانون گذارى و به ويژه در نهضت هاى اصلاحى اى كه به دنبال بر انداختن عادت ها و رسوم فاسد يك جامعه و بر پاكردن جامعه اى جديدند، امرى طبيعى است و به هيچ وجه نشانگر تناقض در كلام قانونگذار نيست. در ضمن تعريفى كه نويسنده از نسخ در اسلام بيان مى كند دقيق نيست. براى اطلاعات بيشتر در اين زمينه رجوع كنيد به: معرفت، التمهيد فى علوم القرآن، ج2، ص273ـ414.
[27]. polyvalent
[28]. peshat
[29]. b. Shabb. 63a: Sanh. 34a
[30]. b. Ber. 31b
[31]. middot
[32]. Hilel
[33]. t. Sanh. 7-11; Abbot R. Nat. A 37; Sipra, Introduction
[34]. Rabbi Ishmael
[35]. Sipra, Introduction; Mek. R. Shim`on ben Yohai to Exod. 21.1
[36]. Rabbi Eliezer ben Yose ha-Gelili
[37]. Mishnat R. Eliezer I-II; Midr. ha-Gadol Gen., 
 
تاريخ اين فهرست ها بسيار مبهم است، زيرا انتساب آنها را نمى توان به راحتى پذيرفت. هفت ميداى هيلل كه تقريباً بدون ترديد متقدم ترين آنها است، ماهيت قواعد تفسيرى حاخامى را به تصوير مى كشد:
1. قَل واحومر،[40] استنباط يك مورد مهم (حومر) از يك مورد كم اهميت تر (قَل): براى مثال اگر هديه (=قربانى) دائمى كه مجازاتِ ناديده گرفتن آن انقطاع از قوم نيست، بر سبت مقدّم باشد، قربانىِ پسح كه مجازات آن انقطاع از قوم است نيز بر سبت مقدم است.
2. گِزِرا شاوا،[41] استنباط مبتنى بر وجود يك عبارت مشترك در دو قانون مختلف. براى مثال عبارتِ «در موسمش» هم در ارتباط با قربانى پسح (اعداد 9:2) و هم هديه دائمى (اعداد 28:2) به كار رفته است. چون عبارتِ «در موسمش» كه در مورد هديه دائمى به كار رفته، با مقدّم بودن آن بر سبت همراه است، وقتى همين عبارت با قربانى پسح به كار مى رود، نيز مقدم بودن آن را بر سبت مى رساند.
3. بينى ان آو، [42] تعيين مقوله بر مبناى يك نص، و تعيين مقوله بر مبناى دو نص. براى مثال، اگر اربابى دندان غلام خود را عمداً بيندازد (خروج 21:27) يا يك چشم او را كور كند (خروج 21:26) غلام در مقابل آزاد مى شود. كتاب مقدس «دندان» و «چشم» را تنها به عنوان مثال ذكر مى كند. اشتراك آن دو در اين است كه هر دو از اعضاى اصلى هستند، مى توان آنها را ديد و از دست دادن آنها موجب نقص دائمى مى شود. بنابراين، اگر اربابى به يكى از اعضاى اصلى غلامش كه قابل رؤيت است و از دست دادن آن موجب نقص دائمى شود، آسيب وارد كند، غلام آزاد مى شود.[43]
4. كِلال،[44] هنگامى كه به دنبال يك عنوان عام (كِلال) يك عنوان خاص(پِراط) مى آيد، عام فقط شامل مواردى مى شود كه خاص بر آنها صدق مى كند: براى مثال در لاويان 1:2 «هرگاه كسى از شما قربانى نزد خداوند بگذراند، پس قربانى خود را از بهايم، از گاو و از گوسفند بگذرانيد» كلمه «بهايم» (كِلال) به خودى خود مى تواند شامل «بهايم وحشى» نيز باشد، اما افزوده شدن «گاو» و «گوسفند» (پِراط)، قربانى را در حيوانات اهلى منحصر مى كند.[45]
5. پِراط،[46] هنگامى كه يك عنوان خاص، عنوان عامى را به دنبال دارد، عام به خاص اضافه مى شود و همه موارد عام مشمول حكم مى شوند. براى مثال در خروج 22:10[47] «اگر كسى الاغى يا گاوى يا گوسفندى (پِراط) يا جانورى ديگر (كِلال) به همسايه خود امانت دهد...» شخصِ امانت گيرنده، ضامن هر حيوانى است كه تحت عنوان «جانور» واقع مى شود; نه اينكه فقط ضامن حيوانات خاصى باشد كه در آيه ذكر شده است.[48]
6. كيوسه،[49] به اين معنا كه همان تفسير در جاى ديگر به كار مى رود: براى مثال تقديس نخست زادگان براى خدا (تثنيه 15:19) سبب نمى شود كه آنها براى خدا شوند; زيرا آنها پيشاپيش متعلق به او هستند (خروج 13:2). بلكه تأسيس اين عمل بدين جهت بوده كه شخص بتواند با اطاعت يك دستور الاهى پاداش دريافت كند. همين تفسير در مورد بر افروختن آتش بر مذبح به كار مى رود (لاويان 6:5). اين عمل نمى تواند هيچ كارى براى خدا انجام دهد، زيرا «لبنان به جهت هيزم كافى نيست و حيواناتش براى قربانى سوختنى براى خدا كفايت نمى كنند» (اشعيا 40:16); بلكه اين كار به شخص اين مجال را مى دهد كه به سبب انجام يك فرمان، پاداش دريافت كند.[50]
7. داوار،[51] يعنى معناى يك عبارت از سياق آن تعيين مى شود. براى مثال «دزدى مكن» در خروج 20:16 بايد بر گناهى كه مجازات آن اعدام است، دلالت كند; زيرا دو گناه قبلى در همان آيه (قتل و زنا) گناهانى است كه مجازات آنها اعدام است. از اين رو، اين جمله دلالت بر دزدى انسان ها (آدم ربايى) مى كند. اما « دزدى مكنيد» در لاويان 19:11 بايد به دزدى اموال بازگردد، زيرا سياق عبارت در آنجا درباره اموال است.[52]
اين فهرست هاى ميدايى به عنوان توصيفى از شيوه هاى تفسيرىِ ميدراش، اشكالاتى دارد: اين فهرست ها به هيچ وجه جامع نيست و قواعدى همچون هِقِّش[53] (قياس) و سِموخيم[54] (استنباط مبتنى بر كنار هم بودن آيات) را در بر ندارد. شريرا گائون (قرن 10ـ11م) در اثر معروف خود، رساله،[55] فهرستى از قواعد تفسيرى (با عنوان عيقارين[56] به جاى ميدوت) ارائه مى كند كه بسيارى از آنها در هيچ يك از فهرست هاى سه گانه وجود ندارد. حتى اگر تمام قواعدى كه در ادبيات حاخامى بيان شده، جمع آورى شود، لزوماً گزارش كاملى از شيوه هاى دَرشانيم[57] (شارحان) به دست نخواهد داد. قواعد حاخامى هم دستورى است و هم توصيفى; آنها به همان اندازه كه به آنچه عملا در ميدراش اتفاق افتاده است مى پردازند، درباره آنچه مى بايست در ميدراش رخ دهد نيز سخن مى گويند. برخى از آنها بسيار نظرى هستند; زيرا به سختى مى توان نمونه هايى از آنها را در متون ميدراشى يافت. تحليل مدرن، شيوه هاى تفسيرى اى را يافته است كه در ميدراش به كار رفته است، اما در هيچ جا از نظريه تفسيرىِ حاخامى رسماً تأييد نشده است. فهرست هاى قواعد، مفيد هستند، اما بايد تحليل مستقيمى از خودِ متون ميدراشى را نيز به آنها افزود. مطالعه دستورالعمل ها هيچ گاه نمى تواند جانشين تماشاى بازى واقعى شود.
به طور كلى، مى توان گفت كه اصول تفسيرىِ حاخامى ظاهراً در تفاسير اوليه غيرحاخامى بر كتاب مقدس نيز معتبر بوده است و به نظر مى رسد كه بسيارى از شيوه هاى ميدراش در آنها به كار مى رود. اين موارد آنقدر زياد و متنوع است كه جاى تعجب خواهد بود اگر نتوانيم معادلى براى شيوه هاى مفسران غيرحاخامى در بخشى از ميدراش حاخامى بيابيم. با اين حال، دو تفاوت مشهود است. چندظرفيتى بودن كتاب مقدس در متون غيرحاخامى كمتر مورد توجه قرار مى گيرد: آنان مى كوشند تا قرائتى واحد از كتاب مقدس به دست دهند. هنگامى كه فيلون تفاسير متنوعى از يك آيه ارائه مى كند، بسيار به ديدگاه حاخامى نزديك مى شود. دوم اين كه، در برخى موارد به نظر مى رسد كه تفاسير غيرحاخامى در مقايسه با تفاسير حاخامى، كمتر پايبندِ اصلِ تغييرناپذيرى كتاب مقدس است. احتمالا حاخام ها با شيوه اى كه كتاب يوبيل ها و طومار معبد، كتاب مقدس را به عبرىِ كلاسيك بازنويسى مى كنند مخالف بوده اند. استفاده از اين شيوه ، اين احتمال را پيش مى كشد كه شايد توراتى جديد نگاشته و منتشر شده تا جانشين تورات قديمى شود. با اين حال، در مجموع به نظر مى رسد كه جانشين كردن متن جديد مورد نظر نبوده; بلكه هدف، افزودن متن جديد به متن قانونى بوده است. كتاب يوبيل ها ادعا مى كند كه منشأى الاهى دارد ـ يعنى خود را توراتى جديد مى داند كه مكمل تورات قديمى است (يوبيل 6:2). كتابى كه با عنوان كتاب دوم اسدراس[58] شناخته مى شود، نيز اشاره مى كند كه كتابى سرّى و متعلق به موسى است و سزاوار جايگاه قانونى است (14:5ـ6). تفاوت اين اظهارات با ادعاى حاخام ها مبنى بر اين كه سنت هاى آنان تورات شفاهى است يا با اظهارات شرحِ حبقوق[59] و فيلون كه تفسير خود بر كتاب مقدس را الهام شده مى دانستند، [60] شايد تنها در شدتِ آن باشد، نه در نوع آن.
1.3. تحولات قرون وسطا
 

اهداف و شيوه هاى اصلىِ تفسيرِ حاخامى بر كتاب مقدس كه در دوره تلمودى تبيين شد، تا دوران مدرن باقى ماند. در تفسير راشى[61] (1045ـ1105)، مهم ترين تفسير يهودى قرون وسطا، استمرار سنت مشاهده مى شود. راشى كه در محيط خصومت آميز مسيحى در شمال فرانسه در زمان اولين جنگ صليبى مى زيست، انگيزه چندانى براى نوآورى نداشت. اگرچه او رويكرد خاص خود را داشت كه به تأكيد بر معناى ظاهرى (پشاط) كتاب مقدس و بيانِ دِراشِ[62] «سنجيده و معقول»[63] و نه غير آن، گرايش داشت ، به طور كلى در اثر خود به دنبال فهم سنت و محافظت از آن بود. اولين جدايى اساسى از سنت توسط باروخ اسپينوزا (1632ـ1677) پديدار شد. وى به ويژه در رساله اى در لاهوت و سياست[64] رويكردى تاريخى ـ انتقادى به كتاب مقدس به دست مى دهد.
با وجود تداوم گسترده جريان تفسير تا زمان اسپينوزا، تحولات قابل توجهى در برخى حوزه ها رخ داد:
زبان شناسى:
 

مكتب قرائيم [65] حدودا در سال 765م در بغداد توسط عنان بن داود[66] بنيانگذارى شد. او سنت حاخامى را نپذيرفت و از نو به كتاب مقدس مراجعه كرد. مكتب قرائيم عالمان حاخامى را به زبان شناسى مشتاق كرد. زبان شناسان يهودى همچون يونا ابن جناح [67] (نيمه اول قرن يازدهم) با استفاده از نظريه زبان شناسىِ عربىِ معاصر، به ويژه در اسپانيا، دست به تبيين دستور زبان عبرى كلاسيك زدند; براى مثال آنان يك بار و براى هميشه ساختار سه حرفى افعال عبرى را پايه گذارى كردند. ابراهيم بن عزرا[68] (1164ـ1089) عالمِ اسپانيايى از زبان شناسى جديد دفاع كرد. او در مقدمه خود بر تفسير تورات، به طور خلاصه پنچ شيوه براى پرداختن به كتاب مقدس را مطرح كرده است: گائونى، [69] قرائى، مسيحى، ميدراشى و زبان شناسانه. وى تصريح مى كند كه به نظر او شيوه زبان شناسانه ترجيح دارد: «شيوه پنجم همان روشى است كه تفسير خود را بر آن پايه گذارى مى كنم. خدا، كه تنها از او مى ترسم، شاهد است كه در نگاه من اين روش صحيح است. من در تفسير تورات از هيچ كس تقليد نمى كنم، بلكه با تمام توان درباره ساختار و نقش هر كلمه تحقيق مى كنم و سپس تمام تلاش خود را براى توضيح آن به كار خواهم گرفت.» با اين حال، تأثيرگذارترين مفسّر دستور زبانى، عالم فرانسوى، داويد قيمحى[70] (حدود 1160ـ1235)، بود. تحليل هاى روشن دستورزبانى او ـ كه بعدها عالمان مسيحى دوره هاى رنسانس و اصلاحات از آن بسيار بهره گرفتند ـ گاهى به طرزى غريب آهنگى مدرن دارد: براى مثل به شرح او بر استعمال كلمه «خدا» در پيدايش 10:9 توجه كنيد كه صفت برترين در عبرى كلاسيك را توضيح مى دهد.
فلسفه:
 

تفسير فلسفى كتاب مقدس كه از زمان فيلون تا حد زيادى در جريان اصلى يهوديت راكد مانده بود، دوباره با قوّت در قرون وسطا ظاهر شد. در اينجا نيز انگيزش اوليه را مكتب قرائيم ايجاد كرد. نظريات مهمِ الهياتِ مَدرسىِ عربى (كلام)، تحت تأثير سعديا گائون (882ـ942)، كه مخالف بزرگ مكتب قرائيم بود، در انديشه حاخامى پذيرفته شد. تفسير فلسفى، متضمن فهمِ تمثيلى كتاب مقدس از ديدگاه فلسفى خاصى بود; ابن ميمون بر همين مبنا، نگاه حزقيال به ارّابه (حزقيال باب اول) را به گزارشى تمثيلى از الگوى نوافلاطونى خودش از مكتب ارسطويى تفسير كرد.[71] نظامِ فلسفى از قبل رايج، هرچه بود، به عنوان كليدى تفسيرى براى فهم كتاب مقدس به كار رفت.
عرفان:
 

ظهور نظامِ عرفانىِ قبالايى نيز تأثير عميقى بر تفسير كتاب مقدس داشت. زوهر، پرنفوذترين تفسير عرفانى، توسط موسى لئونى[72] در اسپانيا و در پايان قرن سيزدهم گردآورى شد. تفسير عرفانى از لحاظ ظاهرى، شبيه تفسير فلسفى است: نظام نظرى اى كه از پيش وجود داشته، كليد تفسيرى براى تعيين معناى كتاب مقدس است و عناصر آن نظام[73] با كمك شيوه هاى تمثيلى از كتاب مقدس استنباط مى شود.
نظريه تفسير در قرون وسطا تا حد زيادى به شناسايىِ رويكردهاى گوناگون به كتاب مقدس، پرداخت. مشهورترين طبقه بندى كه با رمز پَردِس[74] شناخته مى شود، احتمالا به موسى لئونى متعلق است: پشاط= تفسير ظاهرى; رِمِز=[75] تفسير تمثيلى; دِراش= تفسير وعظى; سُد=[76] تفسير عرفانى. بحيا بن آشر[77] (اواخر قرن سيزدهم)، عالم اسپانيايى، طبقه بندىِ چهار قسمى اى را ارائه كرد كه از طبقه بندى پيشين اندكى متفاوت بود: تفسير ظاهرى (پشاط); وعظى (ميدراش[78]); عقلى يا به عبارت ديگر فلسفى (سِخِل[79]); و عرفانى (كه «راه خداوند»[80] يا قبالا ناميده مى شود).
به طور كلى، رويكردهاى مختلف به كتاب مقدس، انحصارى يا غيرقابل جمع تلقى نمى شدند، بلكه مكمل هم بودند; يعنى همچنان بر چندظرفيتى بودن كتاب مقدس تأكيد مى شد. با اين حال، گرايش به اولويت بندى اين رويكردها در نظامى سلسله مراتبى طبق ديدگاه مفسر، مشهود بود. حتى ابن ميمون كه نسبت به ادعاى جداكردن «هسته» از «پوسته» در كتاب مقدس هشدار مى داد،[81] مى پذيرفت كه در كتاب مقدس معنايى «آشكار» و معنايى «نهفته» وجود دارد.[82] زوهر (3.152 الف) براى به تصوير كشيدن رابطه بين مراتب گوناگون معنا در كتاب مقدس، از تمثيلِ بدن انسان استفاده مى كند. مردمان نادان تنها به داستان هاى تورات كه پوشش آن است، نگاه مى كنند; آنان كه داناترند به فرمان ها كه بدن تورات[83] است، مى نگرند. اما انديشمندان واقعى تنها به معناى عرفانى درون تورات كه روح تورات است، چشم مى دوزند و هرگز نبايد پنداشت كه معناى سخن خداوند به طور كامل فهميده خواهد شد. زوهر مى افزايد: «و مقدّر است كه در جهانِ آينده، آنان ]عرفا [به روحِ روحِ تورات بنگرند».
فيليپ الكساندر
2. تفسير مسيحى آغازين
 

كتاب مقدس مسيحيان اوليه، همان كتاب مقدس عبرانىِ جوامع يهودى بود. هنگامى كه عيسى و نويسندگان دوره رسولان از «كُتُب يا نوشته» سخن مى گويند، منظورشان كتاب هاى قانونى تورات، انبيا و مكتوبات است كه يهوديان آنها را الهام شده از سوى خدا مى دانستند; به اين معنا كه مستقيماً با املاى خداوند يا تحت تأثير او نوشته شده است. همچنين، ترجمه يونانى «سبعينيه»[84] كه مقامات يهودىِ اسكندرانى از آن حمايت مى كردند، وحيانى تلقى مى شد. در نگاه مسيحيان، داستان معجزه آميز ترجمه سبعينيه ـ كه اولين بار در رساله آريستياس[85] (اواخر قرن دوم ق.م ) بيان شد و سپس فيلون آن را شرح داد و بعدها نويسندگان مسيحى مانند ژوستين شهيد،[86] ايرنئوس اهل ليون،[87] ترتوليان[88] و آگوستين[89] به آن پر و بال دادندـ سبب شد كه اين ترجمه حتى جايگاه بالاترى از متن اصلى عبرى بيابد.
تفسير يهودى در دوران هلنى و رومى سه گونه بود: تفسير ميدراشى ـ متعلق به ربّى ها ـ كه در متن مقدس به دنبال سرنخ هايى مى گشت تا با كمك آنها و تحت هدايت سنت، قوانين الزامى براى زندگى (هلاخا) و معنايى قابل قبول براى زمان حال (آگادا) بيابد. كانون تفسير، تورات يا شريعتِ خداوند بود. دومين نوع تفسيرى متعلق به عالمان يهودى در ميان آوارگان يهودىِ يونانى زبان بود كه فيلون را مى توان مصداق بارز آنها دانست. اين عالمان مى كوشيدند تا متون را با حقايق اخلاق و فلسفه طبيعى رواقى يا افلاطونى سازگار كنند. سومين نوع تفسيرى نيز متعلق به فرقه هاى اسنى در قمران بود كه كه با تكيه بر مرجعيتِ «معلم پارسايىِ»[90] خود، متون كتاب مقدس را به عنوان پيشگويى هايى الاهى از حضور آخرالزمانى شان در دوره پس از مكابيان، تفسير مى كردند. در اين شكل تفسيرى، كانون تفسير از تورات فاصله گرفته، به ادبيات پيشگويى نزديك شده بود.
ردّ پاى همه اين انواع سه گانه تفسيرى را مى توان در آثار مسيحيان اوليه يافت. اناجيل همنوا عيسى را به مثابه معلمى حاخامى به تصوير مى كشد كه پيوسته به سؤالاتى درباره تورات پاسخ مى داد (مرقس 10:1ـ12، 17ـ31; 12:13ـ34; لوقا 12:13ـ15; و غيره). پولس در تفسير كتاب مقدس هم از شيوه هلاخايى و هم از شيوه اگادايى (براى مثال روميان 10:6ـ8; دوم قرنتيان 13:1; غلاطيان 3:15ـ18) و حتى از هفت قاعده منتسب به ربّى هيلل (روميان 4:1ـ12; 5:15ـ17; 13:8ـ12; و غيره) استفاده كرد. به نظر مى رسد كه رساله به عبرانيان در تصويرى كه از آيين معبد به عنوان سايه اى از حقيقت آسمانى به دست مى دهد، فرجام شناسىِ نسلى پيشين را با جهان بينىِ افلاطونى اى، مشابه جهان بينى فيلون، تلفيق كرده است (مراجعه كنيد به عبرانيان 8:5; 9:23ـ28). از همه مهم تر اين كه تصديق عيساى ناصرى به عنوان مسيحاى موعود ـ كه باورى اساسى در مسيحيت است ـ و نيز اصلِ تفسيرىِ وعده و تحقق، هر دو به تغييرِ كانونِ تفسير از تورات به كتب انبيا كمك كرد. پيامبران از جمله موسى، داوود و ديگران در كتاب مقدس آنچه را كه مقرر بود «در اين ايام آخر» (عبرانيان 1:2) رخ دهد، پيشگويى كرده و بدين ترتيب معناى مكاشفه اىِ زمان حاضر را در نقشه فراگير خداوند گشوده بودند; براى مثال: «امروز اين نوشته در گوش هاى شما تمام شد» (لوقا 4:21; مقايسه كنيد با اشعيا 61:1). اثبات حقانيت مسيحيت به كمك پيشگويى ها، بسيار زود، ابزار اصلى مبلغان مسيحى شد. اين شيوه براى مستمعان يهودى كه به متون مقدس خود وفادار بودند و نيز براى غير يهوديانى كه تحت تأثير قدمت اين نوشته ها قرار مى گرفتند، جذاب بود. اگرچه ممكن بود مسيحيان متون مقدس يهودى را كنار بگذارند و وحى جديدى را در شخص عيسى تجربه كنند، اما آنان اين متون را به عنوان ابزارى ارزشمند براى دفاع از مسيحيت حفظ كردند; متونى كه به عنوان پيشگويى هاى الاهى، نه تنها براى نوآيينان جذاب بود، بلكه به خودِ مسيحيان، مقوله هايى تفسيرى براى فهم زندگى، مرگ و رستاخيز عيسى مسيح عطا كرد (اول قرنتيان 15:1ـ3; لوقا 24:25ـ27; اعمال رسولان 2:22ـ36).
پولس، قدرتمندتر از همه، مبناىِ الهياتىِ اين تصويرِ بى نظير از نقشه خدا در تاريخ را شرح داد و معناى آيين هاى مسيحى همچون تعميد و عشاى ربانى را تبيين كرد. آشكار شدنِ عهد جديد كه پيامبران آن را پيشگويى كرده بودند، جانشين عهد قديم تورات شده بود (روميان 10:4; اول قرنتيان 11:25; دوم قرنتيان 3:6; مقايسه كنيد با ارميا 31:1).
اما پولس تحقق پيشگويى ها را تنها با داستان عيسى و زمان حال مسيحيت مرتبط نمى دانست، بلكه آنها را با ظهور دوباره (اول تسالونيكيان 4ـ5) پيوند مى داد. پولس علاوه بر مجموعه محدودِ عبارت هاىِ مسيحايى كه اولين سنت هاى مسيحى درباره عيسى را شكل مى داد، پيشگويى هاى ديگرى از عصر جديد را در متون مقدس شناسايى كرد. او همچنين شيوه هايى براى تفسير مكاشفه اى آنها ارائه كرد تا نسل هاى آينده با به كار گرفتن آنها بتوانند عبارت هاى كتاب مقدس را به گونه اى قابل تطبيق بر موقعيت خود فهم كنند.
پولس با شرح تجربه اسرائيل براى هشدار به نسل خود، اصطلاح «نمونه»[91] (1 قرنتيان 10:6، 11) را به كار گرفت و آن را با فهم «روحانى» كسانى كه داراى روح القدس اند، برابر دانست (روميان 8:9، 23; 1 قرنتيان 2:13ـ15; 7:40). اين نوع از نمونه ها[92] كه داراى پيشينه يهودى نيز بوده ، در تفسير مسيحىِ قرن دوم بسيار رواج يافت. پيش از آن نيز، در اول پطرس 3:21 واژه «نمونه» براى تعميد مسيحى كه نظير نجات نوح دانسته شده ، به كار رفته بود. نوشته هاى پدرانِ عهد رسولان،[93] به ويژه رساله هاى برنابا (6:11; 7:3، 7، 10، 11 و غيره) نشان دهنده پيشرفت سريع اين مفهوم است. 1 كلمنت 25 تصويرى از ققنوس، اسطوره كلاسيك، را به عنوان نمونه اى از رستاخيز مسيح به خدمت گرفته است. در ميانه قرن دوم ميلادى، نوشته هاى ژوستين شهيد نشان مى دهد كه نمونه ها چه بسيار به كار گرفته مى شدند. ژوستين نه تنها از استفاده سنتى مسيحيان از عبارت هاى مسيحايى (همچون پيدايش 49:10ـ12; اشعيا 7:14; 9:6; 11:1ـ3; 53; مزامير 2:7; 110:4) دفاع كرد،[94] بلكه خود او نمونه هاى ديگرى يافت. براى مثال، تقريباً هر تكه چوبى را كه در كتب مقدس يهودى به آن اشاره شده بود، نمونه اى از صليب دانست.[95] موعظه عيد پاك[96] اثر مليتو اهل سارديس[97] (اواخر قرن دوم ميلادى) نيز هنگامى كه سنت هاى مربوط به خروج [98] را به عنوان نمونه هايى از مرگ و رستاخيز عيسى بازخوانى مى كند، همان غناى تخيل [99] را به نمايش مى گذارد. بعيد نيست كه مسيحيان قرن دوم داراى شواهد[100] يا مجموعه هايى بودند كه پيشگويى هاى مسيحايى يا ساير متونى را كه بر نمونه ها دلالت داشتند، براى استفاده بهتر گردآورى مى كرد. رساله سيپريان براى كوئيرينوس [101] نمونه اى از اين مجموعه ها است; بخش دومِ آن بر فهرستى از شواهد «قطعى»[102] از متون مقدس يهودى مشتمل است كه به نمونه هايى از مسيح تفسير شده است. (مقايسه كنيد با اول قرنتيان 10:4)، و نيز مشتمل بر مجموعه اى از عبارت هايى است كه در آنها كلمات كوه، بره يا داماد به كار مى رود. سنت هاى نمونه شناسانه، جلوه هاى اوليه هنر مسيحى ـ به ويژه نقش هاى مربوط به تدفين و بناى يادبودِ مقبره ها ـ را نيز تحت تأثير خود قرار داد. غالب تصاويرى را كه در آنها از شخصيت هاى كتاب مقدس استفاده شده، مى توان نمونه هايى از نجات تفسير كرد: مانند تصوير نوح در كشتى، دانيال در بين شيرها، نجات سوسن از دست پيران، نجات يونس از شكم ماهى. همچنين تصاويرى كه در آنها از داستان هاى عهد جديد ـ مانند زنده كردن العازار و معجزات شفابخش ـ استفاده شده را مى توان اشاره هايى به اميد مسيحيان پس از مرگ دانست.

پي نوشت :
 
[40]. Qal wahomer
[41]. Geze¦ra sha¦wa
[42]. Binyan ab mikkatub ehad ubinyan ab missene ketubim
[43]. Mek. R. Ishmael, Nez. 9
[44]. Kelal uperat
[45]. b. Zebah. 34a
[46]. b. Zebah. 34a
[47]. Hebr. 22.9
[48]. Mek. R. Ishmael, Nez. 16
[49]. Kayose bo bemaqom aher
[50]. Mek R. Ishmael, Pisha 16
[51]. Dabar hallamed meinyano
[52]. b. Sanh. 86a
[53]. heqqesh
[54]. semukim
[55]. Epistle
[56]. iqqarin
[57]. darshanim
[58]. 2 Esdras
[59]. Pesher Habakkuk
[60]. 2 QpHab 2.8-10; philo, on the Cherubim 27
[61]. Rashi
[62]. derash
[63]. "sober"
[64]. Tractus Theologico Politicus
[65]. Karaism
[66]. Anan ben David
[67]. Jonah ibn Janah
[68]. Abraham ibn Ezra
[69]. Geonic
[70]. David Kimhi
[71]. دلالة الحائرين، 3:1ـ7
[72]. Moses de Leon
[73]. براى مثال، نظريه قبالايى سفيراها: ر.ك. Zohar 2.42b-43a
[74]. PaRDeS
[75]. Remez
[76]. Sod
[77]. Bahya ben Asher
[78]. midrash
[79]. sekel
[80]. the way of the Lord
[81]. Commentary on Mishnah Sanhedrin, Heleq
[82]. دلالة الحائرين، مقدمه
[83]. مقايسه كنيد با تشبيهِ فرمان ها به « گوفه تورا» ]ترجمه تحت اللفظى: بدن هاى تورات [در m. Hag. 8.1
[84]. Septuagint [LXX]
[85]. Letter of Aristeas
[86]. Justin Martyr
[87]. Irenaeus of Lyons
[88]. Tertullian
[89]. Augustine
[90]. Teacher of Righteousness
[91]. type or typical
[92]. typology
[93]. Apostolic Fathers
[94]. apology 32-38
[95]. Dialoge with trypho the jew 86
[96]. The Easter homily
[97]. Melito of Sardis
[98]. Exodus
[99]. imagination
[100]. testimonia
[101]. ad quirinum
[102]. "stone" testimonies

پولس، همچنين واژه «تمثيل» را به واژگان تفسيرى مسيحيت وارد كرد. رساله غلاطيان 4:21ـ26 به داستان سارا و هاجر (پيدايش 16) اشاره مى كند، با اين ادعا كه اين داستان را بايد تمثيلوار و بيانگرِ عهد جديد و قديم فهميد. تفسير متون معتبر به مثابه متونى كه داراى معنايى باطنى[103] است و نه بر اساس آنچه الفاظ آنها بر آن دلالت مى كند، شيوه اى قديمى در ميان يونانيان در اقتباس از هومر و شاعران اوليه بوده است. تمثيل هاى هومرى منسوب به هراكليتوس[104] احتمالا نوشته يكى از معاصران پولس بوده است. تمثيل يا «مجاز توسعه يافته» طبق تعريف كوئينتيليان،[105] به عنوان ابزارى براى نويسنده، با داستان هايى همچون «هراكليتوس بر سر دو راهى»[106] نوشته پروديكوس سوفيست[107] (قرن چهارم ق.م) آغاز شد. تفسير تمثيلىِ هومر، مشخصه دانش رواقى بود و بعدها بر تفسير يهودى و مسيحى در اسكندريه سايه افكند. عنوان تفسير اصلى فيلون بر تورات «تمثيل هاى تورات»[108] بود. وى همانند ديگر تمثيل دانان، كليد معناى باطنى را در نكات ريشه شناختى، اعداد و واژه هاى غريب يافت.
استفاده پولس از اصطلاح goroumena¦alle در غلاطيان 4:24 تمايز روشنى بين تمثيل و نمونه به دست نمى دهد. سارا و هاجر در اينجا به عنوان نمونه عمل مى كنند، همان گونه كه نسل بيابان در اول قرنتيان فصل 10 نمونه است. با اين حال، ديگر نويسندگان مسيحى نيز عمداً از تمثيل پردازى يونانى استفاده كرده اند. نويسنده رساله به عبرانيان، متونى كه در اصل به كاهن اعظم اشاره دارند را به عنوان متونى كه از عيسى مسيح سخن مى گويد، تفسير مى كند (عبرانيان 5ـ7). رساله برنابا تمام قوانين عبادى يهود را منسوخ و همه ابعاد آن را اخلاقى شده اعلام مى كند. به نظر مى رسد كه آموزگاران گنوسى، امكانِ به كارگيرى تمثيل در دفاعيه پردازى را تا بيشترين حد توسعه دادند. گنوسى گرىِ مسيحى ـ همانند آنچه كلمنت اسكندرانى در اوايل قرن سوم ارائه كرد ـ آزادانه واژه goria¦alle را براى تلاش هاى تفسيرى اى به كار مى برد كه متون كتاب مقدس را به عنوان تعليم دهنده حقايق عام و فرازمانى تفسير مى كرد.
اريگن اسكندرانى [109] (حدود 185 تا 254م) پركارترين مفسر كليساى اوليه، بنيادهاى نظرى تمثيل مسيحى را پايه گذارى كرد. او در بخش چهارمِ رساله اش به نام «درباره اصول اوليه»، [110] ادعا مى كند كه خداوند مقدر كرده كه نه تنها متون مقدس قانونى، بلكه انتقال متنى آنها نيز با وجود همه نقل هاى متفاوت و خطاهاى نسخه برداران كاملا الهام شده باشد. عبارت هايى كه به لحاظ لفظ يا محتوا در خود «لغزشگاه»[111]هايى دارند به خواننده گوشزد مى كنند كه در متون مقدس بايد معنايى روحانى، نه ظاهرى را جستوجو كرد. يك متن «الهام شده» مقتضىِ تفسيرى «روحانى» است كه روح را از قلمروِ جسم به قلمروِ روح عروج مى دهد.[112] تلقى اريگن اين بود كه بخش اعظمِ وحىِ كتاب مقدس درباره سرنوشت ارواح، سقوط و نجات آنهاست. از اين رو، در تفسير خود بر متون مقدس يهودى، داستان اسرائيل را تمثيلى از سلوك روح مى داند كه در آن از جهان حسىِ «مصر» به سوى سرزمين موعودِ «بركت» عزيمت مى كند. آموزه هاى عيسى و رسولان نيز همان هدف را دنبال مى كرد: آنها به صراحت يا به تمثيل، به اميدى كه مسيحيان با آن زندگى مى كنند، اشاره مى كردند.
با اين حال، استفاده بى اندازه از تمثيل در ميان گنوسى ها اولين ترديدها را درباره اين شيوه ايجاد كرد. ماركيون اهل پونتوس،[113] كه در اواسط قرن دوم ميلادى «كليساى رقيب»[114] موفقى را تأسيس كرد، متون مقدس يهودى را وحى از جانب خدايى «بيگانه»[115] دانست و آنها را رد كرد. او انديشه خود را بر متون بازنگرى شده اى از پولس و انجيل پالايش شده اى از لوقا بنا كرد. تفسير از طريق بازنگرى متنى، نامتعارف نبود; تاتيان سورى[116] در اثر خود به نامِ دياتسارون[117] كوشيد تا روايت هاى جداگانه اناجيل چهارگانه را در يك متن تلفيق كند. نويسندگان كليسايى براى مهارِ «سوءاستفاده» گنوسى ها از كتاب مقدس و براى فهم درست آن به سه مرجع متوسل شدند: مجموعه قانونىِ مورد تأييد شامل عهد «قديم» به همراه عهد «جديد» كه دربردارنده نوشته هايى بود كه طبقِ باور موجود داراى منشأ رسولى بودند; «قانون ايمان»[118] كه چكيده اى از اعتقادات پذيرفته شده، بود; و سازمان اسقفى كه انتظار مى رفت درميان ادعاهاى متعارض درباره تفسير داراى مرجعيت، تصميم گيرى كند. ايرنئوس[119] و ترتوليان[120] در برابر مجموعه قانونىِ تقليل يافته ماركيون، مسيح شناسى دوسِتيك و نظريه هاى كيهان شناختى گنوسى، به «رسولى بودن»[121] به عنوان معيارى اساسى متوسل شدند. آنان هر دو مخالفان خود را به تفسير به رأى متهم كرده، مخالفت شديد خود را نسبت به تمثيل هاى عنان گسيخته گنوسى اظهار كردند.
آنان همچنين به استفاده از معيار رسولى بودن براى توسعه كتب قانونى مسيحى از بين اپوكريفا توجه ويژه اى داشتند. اين نوشته ها نه تنها بخشى از ادبيات رو به رشد گنوسى بودند، بلكه عمومِ مسيحيان نيز آنها را پديد مى آوردند و مى خواندند. انجيل هاى اپوكريفايى جاى خالىِ خانواده عيسى و دوران كودكى او، چهل روزِ پس از رستاخيز و سفرش به جهنم و بهشت را پر مى كردند.
اعمال رسولان اپوكريفايى، گواهى رسولان[122] را حامىِ آرمان هاى زاهدانه ـ به ويژه مجرد بودن ـ تفسير كرد و بدين ترتيب دعوت به اخلاق ـ كه محورِ تفسيرِ آباىِ عهد رسولان بر كتاب مقدس (1 و 2 كلمنت; ديداخه; ايگناتيوس; برنابا; شبان هرماس) بود ـ را تداوم بخشيدند. اولين فهرستِ كتاب هاى قانونى عهد جديد، فهرست موراتورى [123] (حدود 200م)، تعداد زيادى از كتاب هاى اپوكريفايى را رد مى كرد، اما با وجودِ تلاش هاى مستمر براى محدود كردن كتاب هاى اپوكريفايى، اين نوشته ها، مانند انجيلِ مقدماتى يعقوب، [124] اعمال پيلاطس، انجيل بارتولوميو[125] و مكاشفه هاى پطرس و پولس، تفسير كتاب مقدس را تا قرن هاى متمادى تحت تأثير قرار دادند.
در طى دو قرن اول، دغدغه هاى عملى، تفسير مسيحىِ كتاب مقدس را راهبرى مى كردند; دغدغه هايى همچون نياز به موعظه تبليغى، تعليم نوآئينان، دفاعيه نويسى براى غيرِ مسيحيان و مجادله عليه آموزه هاى «بدعت آميز». تفسير در قرن سوم و چهارم، تحت تأثير نزاع «مكتب ها» قرار گرفت كه شبيه رقابت مكاتب فلسفى در دنياى هلنى بود. اين نزاع باعث شد تا برخى از اصولِ تفسيرِ كُتُب قانونى براساس الگوى مسيحى روشن شود. يك سنت كهن اما غير قابل اطمينان ادعا مى كند كه در اسكندريه، مدرسه تعليماتى[126] مسيحى اى با سلسله اى از آموزگاران معروف وجود داشت كه سرآغازشان پانتائنوس[127] در اواخر قرن دوم، كلمنت اسكندرانى و اريگن بودند. گزارش هاى از گريگورى صاحب كرامت،[128] پمفيلوس اهل قيصريه[129] و يوسبيوس[130] بيانگر آن است كه اريگن برنامه درسى اى براى سطح عالى مطالعات مسيحى داشت كه بر رشته هاى كلاسيكى همچون دستور زبان، ادبيات يونانى، فلسفه به عنوان پايه و مطالعه متون كتاب مقدس در سطح عالى مشتمل بود. نقادى متنى به همان اندازه در اين تلاش نقش داشت كه تحليل ادبى و تفسير روحانى در آن سهيم بودند. اريگن از طريق نوآيينان يهودى از سنت هاى تفسيرى يهوديت حاخامى آگاهى يافت و توانست از آنها بهره گيرد.
مكتب اسكندريه قرن چهارم به شيوه هاى تفسيرى اريگن، از جمله استفاده از تمثيل، ادامه داد. الهيدانان بزرگ همچون آتاناسيوس، [131] يوسبيوس، آپوليناريس، [132] آباء كاپادوسيانى[133] و سيريل اسكندرانى[134] تفسيرهايى را بر كتاب مقدس براى طيف گسترده اى از فرهيختگان، با الهام از رويكرد تأويلىِ اريگن نگاشتند: كتاب مقدس تلاش روحانى براى عروج به خدا را تعليم مى دهد، خدايى كه اين «راه» را از طريق مسيح، لوگوس ازلى، در نوشته هاى مقدس آشكار كرده است. زندگى موسى [135] اثر گريگورى نيسايى[136] داستان خروج را در دو بخش بازخوانى مى كند: بخش اول، بازگويى جزئيات طبق ترتيب تاريخى و بخش بعدى بيان معناى روحانى آنها براى به تصوير كشيدن سلوك روح به سوى خداوند در مراحل مختلف. ديدوموس نابينا[137] (متوفاى 398م) كتاب هاى متعددى از كتاب مقدس را به شيوه اى مشابه شرح كرد. در اصول تفسيرىِ اسكندرانى توجه زيادى به جزئيات زبان شناختى معطوف مى شود; چينش كلمات كتاب مقدس و ويژگى هاى سبك شناختى آن بسيار مهم است; زيرا كلام الهام شده، خود دربردارنده كليدِ راهيابى به معنايى است كه خداوند از آن قصد كرده است. تفسير تمثيلى نزد اين عالمان، يك علم بود نه نوعى خيال پردازى بى پايه و اساس.
در قرن چهارم، اين نگاه به تمثيل مسيحى، هدفِ جدلىِ مكتب انطاكيه شد كه رقيب اسكندريه بود. انطاكيه كه در تاريخ اوليه مسيحيت بسيار اهميت داشت (اعمال رسولان 11:26)، مى توانست به سنتى كهن از ميراثِ علمىِ هلنى مباهات كند. اما به نظر مى رسد كه در اين مكتب، تأكيدِ بيشتر بر فنون بلاغى بوده است; تأثيرات ارسطو و يهوديت در اين جهت مهم بوده اند. از اواخر قرن سوم به بعد، در انطاكيه به نام آموزگاران مسيحى مانند مالكيون;[138] لوسيان[139] و كه بازنويسى اش از كتاب مقدسِ يونانى، جايگاهى معيارين يافت; دوروتئوس;[140] يوستاتيوس[141] و به ويژه ديودور ترسوسى[142] (ف حدود 390م) برمى خوريم كه جامعه زاهدانه شان، بسترِ سنتِ متمايزِ انطاكيه اى در تفسير كتاب مقدس گرديد. دئودور نسلى از عالمان بزرگ را تعليم داد كه در ميان آنها تئودور اهل موپسوستيا،[143] يوحناى زرّين دهان[144] و تئودورت اهل سيرهوس[145] به چشم مى خورند. بسيارى از آثار اين مكتب از طريق انجمن آموزگاران انطاكيه كه در ميان آنان بدعتگذارانى چون آريوس و نسطوريوس نيز وجود داشتند، از ميان رفت. از آنچه بر جاى مانده، مى توانيم به خوبى دريابيم كه در اين مكتب، كتاب مقدس به عنوان سندى ارزشمند و تاريخى به همراه معناى روحانى آن، جايگاه ويژه اى داشته است. مفسران انطاكيه اى در زمان ها و اوضاع و احوال يك كتاب خاص از كتاب مقدس دقت مى كردند. براى مثال، دئودور كوشيد تا مزمورهاى كتاب مقدس را طبق ترتيب تاريخى شان كه آن را از سرنخ هاى درونى و بيرونى و به ويژه از عنوان ها استخراج كرده بود، مرتب كند. تئودور تنها چهار مزمور را مسيحايى دانست (مزامير 2; 8; 45; 110) و غزل هاى سليمان را شعرى عاشقانه دانست كه سليمان براى ملكه سبا سروده است. اين امر به معناى نفى تطبيق اين متون بر زمان هاى آينده ـ تطبيقى كه مقصود خداوند بوده است ـ يا نفى نياز به جستوجوىِ معناىِ روحانى، كه انطاكيه اى ها آن را تئوريا [146] مى ناميدند، نبود. اما توجه آنان به زمينه تاريخى، بى اعتمادى عميقى را به تمثيل گرايى اسكندرانى پديد آورد.
دئودور رساله اى نوشت به نام «درباره تفاوت تئوريا و اَلِگوريا»[147] (اين رساله اكنون در دست نيست). تئودور نيز كم رنگ شدنِ واقعيتِ تاريخى به دست مفسران اسكندرانى را ـ به ويژه در گزارشِ سفر پيدايش از آفرينش و سقوط، كه به نظر او زيربناى پيام مسيحيت درباره گناه، نجات و مسئوليت انسان را شكل مى دادـ به شدت تقبيح كرد.
در حالى كه بدگمانى الهيدانان انطاكيه در طى نزاع هاى مسيح شناختى قرن پنجم و ششم به شدتِ خود باقى بود، شور و شوق اخلاقى و زاهدانه آنها همچنان نفوذ داشت و اين امر مديونِ رواج فراگير كتاب يوحناى زرين دهان بود. موعظه هاى يوحناى زرين دهان درباره كتاب مقدس با شور و شوق تكثير مى شد و از طريق ترجمه هاى لاتينى كه اولينِ آنها احتمالا به زمان حيات او باز مى گردد، در غرب شهرت يافت. مكتب انطاكيه، خود، ابتدا در مدرسه افرائيم[148] در اِدِسا[149] پناه گرفت كه در آنجا آموزگاران سورى همچون ايباس[150] و نرساى كبير[151] نماينده آن بودند و بعدها در خاور دور در نيسبيس[152] بين دجله و فرات مستقر شد كه در آنجا عالمان برجسته اى مانند بابى كبير[153] و ايشوداد اهل مرو[154] در اواخر دوره آباء [155] اين سنت عظيم را حفظ كردند.
كليساى غرب مستقيماً در نزاع مكاتب شركت نكرد. برخى از الهيدانان بزرگ غرب همچون امبروز اهل ميلان،[156]هيلارى اهل پوآتيه[157] و جروم، از عالمانى از هر دو سنت در تفسيرهاى اخلاقى و روحانى خود بهره گرفتند، اما از هيچ يك طرفدارى نكردند: آموزش يونانى در هر شكلِ آن همچنان بسيار ستايش مى شد. متون درسىِ كاسيودوروس[158] در زمينه اصول تفسير، براى استفاده دانش پژوهان در اوايل قرن ششم، دربردارنده متونى «اسكندرانى»، همچون رساله اسرار[159] نوشته هيلارى و انواع فهم معنوى [160] نوشته يوكريوس اهل ليون[161] بود و نيز كُتُب راهنماى «انطاكيه اى» مانند نوشته هاى هادريان و يونيليوس آفريكانوس [162] را در بر داشت. با اين حال، ترديدى نيست كه تأثير اريگن و برنامه تفسير معنوى او، در جهت دادن به تفسير كتاب مقدس در غرب نقش اساسى داشت. ترجمه هاى روفينوس[163] دوستِ پيشينِ جروم، جنبه هاى وهن آميز كتابِ درباره اصول اوليه[164] اثر اريگن و تعدادى از تفسيرهاى او را تعديل كرد و بدين ترتيب هيچ گاه ارتباطِ غرب با مفسران اسكندرانى قطع نشد.
سُنتِ بومى لاتين، به ويژه در افريقاى شمالى ـ همان طور كه از نوشته هاى ترتوليان به دست مى آيدـ به آموزش و دفاعيه پردازىِ تعليمى [165] توجه داشت. به نظر مى رسد كه منبع غنىِ تفسيرِ نمونه اى كه از كليساى قرن دوم به ارث رسيده بود، به اين علايق كمك مى كرد; كتاب مقدس گرايىِ[166] سيپريان نيز مبناى خود را بر آن قرار داده بود. همچنين، تفسير غربى در گرايش هاى آخرالزمانى خود سنتى تر باقى ماند. در حالى كه انتظار پايان قريب الوقوع در شرق پس از بحران مونتانيست [167] در اواخر قرن دوم با انتقاد شديد مواجه شد و يوسبيوس در آغاز قرن چهارم در مورد قانونى بودن كتاب مكاشفه به خاطر هزاره گرايى ترديد كرد، انتظارات آخرالزمانى و مضامين هزاره اى در غرب رواج داشت. هنگامى كه زبان يونانى همچنان زبان جامعه مسيحى در رم بود، هيپوليتوس [168] (اوايل قرن سوم) مطالبى درباره دانيال نبى و دجال،[169] عليه شور و شوق روزافزون آخرالزمانى و در پاسخ به جفاها نوشت. ويكتورينوس اهل پتائو[170] اولين تفسير لاتين بر كتاب مكاشفه را در اواخر قرن چهارم در دالماتيا[171] نگاشت; آشنايى ما با اين اثر از طريق نسخه اى است كه جروم آن را بازنگرى كرده و اظهارات هزاره گرايانه آن را حذف كرده است.
در اواخر قرن چهارم در ميان مفسران لاتينى تيكونيوس دوناتيست[172] با ذهنى آزادانديش ظهور كرد. او در كتاب قواعد خود،[173] اصول تمثيلى اريگن را كنار گذاشت و با تحليل عقلانىِ زبانِ كتاب مقدس، سرنخ هايى را به دست آورد تا با كمك آنها پيشگويى هاى مسيحايىِ تحقق يافته را از پيامِ موردنظر خدا براى كليساى زمان خودش جدا كند. تيكونيوس نگاهى به تاريخ را دنبال مى كرد كه آغازها، داستان اسرائيل، مسيح و كليسا را در يك حركت عظيم رهايى بخش در بر مى گرفت و در چارچوب پيروزىِ نهايى خوب بر بد فهميده مى شد. بخش هاى مختلف تفسير وى بر كتاب مكاشفه نشان مى دهد كه او با اين كه پيشگويى آخرالزمانى آن را قابل تطبيق بر هر عصرى مى دانست، در عين حال انتظار خروج آخرالزمانى كليساى حقيقى (دوناتيست) از كليساى دروغين را به شكلى ظريف حفظ مى كرد.
شاخصه ديگرِ جريان كليساى غرب، افزايش توجه به رساله هاى پولس بود و اين در زمانى بود كه كليساى شرق توجه چندانى به اين متون نداشت. در غرب بين سال هاى 365 و 410 با پنج تلاش عمده براى تفسير رساله به روميان مواجهيم: تفاسير ماريوس ويكتورينوس،[174] نويسنده اى معروف به آمبروسياستر،[175] ناشناس بوداپست،[176] پلاگيوس[177] و آگوستين[178] كه تنها دو نوشته درباره رساله به روميان نوشت، اما مستندات بسيارى وجود دارد كه اهميت پولس را در شكل گيرى الهياتِ دقيقِ او اثبات مى كند. آگوستين، به اعتراف خود، در تنظيم اصول تفسيرى اش وامدار تيكونيوس بوده است. اگرچه او مايل بود كه اصطلاح مجاز[179] را به جاى واژه تمثيل پردازى[180] به كار ببرد، همانند اسكندرانى ها بر معناى روحانى تأكيد مى كرد. بنا به عقيده آگوستين، كتاب مقدس نه تنها از وعده و تحقق آن در شخص عيسى سخن مى گويد، بلكه صريحاً يا مجازاً پاسخ همه پرسش هاى بنيادين انسان را در بردارد. در تقدير الاهى، مقرر شده كه كتاب مقدس وسيله اى باشد براى برانگيختن مؤمنان به محبت خدا و همسايه; محبتى كه هدف سير روحانى است. زبان بشرىِ آن با همه ابهاماتش نيازمند كار دقيق مفسر است. درخواست آگوستين مبنى بر كسب تخصص در زبان هاى كتاب مقدس و علوم مقدماتى، به ويژه بلاغت و منطق، منشور برنامه آموزشى رهبانى در اوايل قرون وسطا در غرب را شكل داد. نوشته هاى تفسيرى او كه در نسخه هاى متعددى پخش شده بود، به يكى از مَراجعِ آبائىِ اصلى براى مفسران تا دوره اصلاحات تبديل شد. اين نوشته ها هدف از خواندن كتاب مقدس را در درجه اول، هدفى معنوى معرفى مى كرد، بدون آن كه از جستوجو براى يافتن معناى ظاهرى كلمات آن منع كند. با اين حال، منشأ نظريه معناى چهارگانه ـ ظاهرى، تمثيلى، اخلاقى[181] و تأويلى[182] ـ در قرون وسطا آگوستين نبود. اولين نويسنده اى كه به اين نظريه اشاره كرد يوحناى كاسيان[183] در قرن پنجم بود[184] كه چهار معناى اورشليم در كتاب مقدس ـ كه عبارت است از (الف) شهر واقعى اورشليم، (ب) كليسا، (ج) روح انسان و (د) شهر آسمانى كه جايگاه نهايى ما است ـ را در يك تصوير به كاربرد.
انواع تفسير ادبى كتاب مقدس در طى قرون اوليه تنوع شگفت انگيزى را نشان مى دهد. در ابتدا، تفسير كتاب مقدس، نقش اعلاميه هايى تبليغى از سوى رسولان و انجيل نويسان، تعليم نوآيينان از سوى معلمان و مشايخ، و موعظه سيارِ انبيا را ايفا مى كرد. گسترش مسيحيت به فراسوى زمينه يهودى اش، به همراه خود نياز به دفاعيه پردازى و جدل را پديد آورد و تفسير روحانى را بالطبع به نوشته هاى اعضاى فرهيخته تر كليسا سرايت داد كه مى توانستند به عنوان وكيلان و دفاعيه پردازان نهضت خدمت كنند. با اين همه، وظيفه اصلى تفسير كتاب مقدس در اجتماعات مسيحى چندان به ادبياتِ در حال توسعه مسيحى وابسته نبود، بلكه با صداى استوار اسقفان، مشايخ و آموزگاران پيوند داشت. نوشته هاى تفسيرى هيپوليتوس[185] از تأملات موعظه اى در متون كتاب مقدس تشكيل شده كه اغلب، هنگامى كه با زندگى اعضاى كليسايش مرتبط مى شود، جزئى و ناقص است. اين نوشته ها، تفسير كتاب مقدس نبود، زيرا او سبكِ «تفسير» را ساخته مكاتب الحادى و عملى بدعت آميز مى دانست و آن را محكوم مى كرد.
تلاش هاى ادبى براى تفسيرِ منسجمِ همه كتاب هاى قانونى به شيوه اى مسيحى، ابتدا از سوى مسيحيان گنوسى انجام شد. آنان نظام هاى پيچيده الهياتى خود را از طريق تحليل متون معتبر، كه در ميان آنها كتاب مقدس از جايگاه ويژه اى برخوردار بود، به گروهى از مخاطبان فرهيخته غيرمسيحى معرفى كردند. با اين حال، حتى تفسير گنوسىِ انجيل چهارم، نوشته والنتينيان هراكلئون[186] (پايان قرن دوم)ـ كه اولين اثرى از اين نوع است كه متن اصلى آن وجود داردـ بسيار به يك رساله دفاعيه اى شبيه است تا به يك نوشته تفسيرى. تفسير، به معناى واقعى كلمه، همان طور كه هيپوليتوس بيان كرده، محصول سنتِ مكتبِ هلنى بود. تفاسير مسيحى بر كتاب مقدس ـ همان گونه كه در اسكندريه و انطاكيه شاهد آن بوديم ـ محصول چنين سنت هايى در بستر مسيحيت بود. به نظر مى رسد كه اريگن اين نوع تفسير را طبق سنت باستان و با استفاده از سه شكلِ معيارينِ شرح ها،[187] موعظه ها [188] و توموى [189]ـ يعنى توضيحات زبان شناسانه يك كتاب كامل از كتاب مقدس در يك زمان ـ بنيانگذارى كرد. هر جا نوعى از آموزش مسيحى در «مدارس» مسيحى، جوامع رهبانى، مقرّ اسقفان يا حلقه هاى فرهيخته از زنان زاهد شكل مى گرفت، تفسير كتاب مقدس به عنوان داد و ستدى علمى بسيار ارزشمند بود.
قرن چهارم و پنجم عصر طلايى نگارش تفسير بود. جروم به عمد اين مطلب را القا مى كرد كه حتى مسيحيان اوليه نيز پيشاپيش، مجموعه شايان توجهى را از «تفاسير» بر كتاب مقدس پديد آورده اند. او على الظاهر بر اين ميراث، اما به طور خاص بر اريگن و مفسران شايسته مدارس شرقى تكيه كرد و رؤياى پديدآوردن ادبياتى مسيحىـ لاتينى، مشابه آثار كلاسيك رومى، را پروراند كه مبتنى بر كتاب مقدس و حقايق ازلى آن، اما قابل انطباق بر شكل و سبكِ آثار سيسرو، [190] ويرژيل[191] و هوراس[192] باشد. او با ارائه ترجمه جديد لاتين از بخش هاى اصلى كتاب مقدس در وولگاتِ خود، زيربناى مستحكمى براى اين تلاش پايه گذارى كرد و انواع دانش هاى متنىِ باستانى را در تفسير خود به كار گرفت. جروم ابزارهايى را براى مطالعه گاه شمارى، سيره نگارى، جغرافيا و زبان ها و نيز تفسيرهاى كتاب مقدس كه دانش عظيم خود را در آنها به كار برده بود، تهيه كرد.
همان طور كه جروم، خود، نگران بود، كار بلندپروازانه او قربانى تكثرگرايى جديدِ عصر بربرها شد، كه بر وحدت فرهنگى امپراتورى تفوق يافته بود. مسيحيان در قرون بعدى تمايل داشتند تا پيش از آن كه مشوق تلاش هاى جديد شوند، براى تهيه فهرست هاى تفسيرىِ خود به گذشته نگاه كنند. در شرق، گردآورى ميراث تفسيرى، توسط پروكوپيوس اهل غزه[193]در قرن ششم آغاز شد. محفوظ ماندنِ بخش هاى ارزشمندى از تفسيرهاى مفقودشده را مديونِ اين ادبياتِ «سلسله اى»[194]يعنى جمع آورى تفاسير آبايى در ذيل كتاب و فصل مربوطه در كتاب مقدس هستيم. حتى نويسندگان الهياتى برجسته در دوره بيزانسى به ندرت تفسيرهاى تازه اى نگاشتند. به همين شكل، غرب نيز پس از جروم با كاهش تفسيرنويسى مواجه شد. درخشش كاسيودوروس [195] و پاپ گرگورى اول در قرن ششم از اين امر مستثنا بود. در قرن هشتم و نهم شور و شوق علم آموزى در صومعه هاى بزرگ جزاير بريتانيا و اشتياق حكمرانان كارولينژى به دانش در خاك اصلى اروپا[196] سبب شد تا شرايط براى شكوفايى مجدد كارهاى جدىِ تفسيرى فراهم شود.

پي نوشت :
 
[103]. hyponoia
[104]. Pseudo-Heraclitus
[105]. Quintilian
[106]. Heracles at the crossroads
[107]. Prodikos the Sophist
[108]. Allegories of the Law
[109]. Origen of Alexandria
[110]. On First Principles
[111]. stumbling blocks
[112]. Grk. anago¦ge¦
[113]. Marcion of Pontus
[114]. counterchurch
[115]. an alien God
[116]. Tatian the Syrian
[117]. Diatessaron
[118]. Rule of Faith
[119]. Irenaeus
[120]. Tertullian
[121]. Apostolicity
[122]. the witness of the apostles
[123]. the Canon Muratori
[124]. Protevangelium of James
[125]. Bartholomew
[126]. catechetical
[127]. Pantaenus
[128]. Gregory the Wonderworker
[129]. Pamphilus of Caesarea
[130]. Eusebius
[131]. Athanasius
[132]. Apollinaris
[133]. Cappadocian fathers
[134]. Cyril of Alexandria
[135]. Life of Moses
[136]. Gregory of Nyssa
[137]. Didymus the Blind
[138]. Malchion
[139]. Lucian
[140]. Dorotheus
[141]. Eustathius
[142]. Diodore of tarsus
[143]. Theodore of Mopsuestia
[144]. John Chrysostom
[145]. Theodoret of Cyrrhus
[146]. theo¦ria
[147]. On the Difference Between Theo¦ria and Allego¦ria
[148]. Ephraem's school
[149]. Edessa
[150]. Ibas
[151]. Narsai the Great
[152]. Nisbis
[153]. Babi the Great
[154]. Isho'dad of Merv
[155]. patristic period
[156]. Ambrose of Milan
[157]. Hilary of Poitiers
[158]. Cassiodorus
[159]. Treatise of Mysteries
[160]. Varieties of Spritual Understanding
[161]. Eucherius of Lyon
[162]. Junilius Africanus
[163]. Rufinus
[164]. On First Principles
[165]. catechetical
[166]. Biblicism
[167]. Montanist
[168]. Hippolytus
[169]. Antichrist
[170]. Victorinus of Pettau
[171]. Dalmatia
[172]. Tyconius the Donatist
[173]. Book of Rules
[174]. Marius Victorinus
[175]. Ambrosiaster
[176]. Budapest Anonymous
[177]. Pelagius
[178]. Augustine
[179]. figuration
[180]. allegorization
[181]. tropological
[182]. anagogical
[183]. John Cassian
[184]. Confrences 14.8
[185]. Hippolytus
[186]. Valentinian Heracleon
[187]. scholia
[188]. homilies
[189]. tomoi
[190]. Cicero
[191]. Virgil
[192]. Horace
[193]. Procopius of Gaza
[194]. literature of ''chains'' (catenae)
[195]. Cassiodorus
[196]. The Continent
 
3. تفسير مسيحى از قرون وسطا تا عصر اصلاحات
 
تفسير كتاب مقدس در طى سال هاى 600 تا 1600م، بازتابِ تحولاتِ گسترده بنيادين و نمايانگر دغدغه هاى عقلىِ مسيحيتِ غربى بود. دانش پژوهان كتاب مقدس در بخش اول اين دوره تقريباً فقط بر راهنمايى مراجع آبائى تكيه مى كردند. هنگامى كه تمدن قرون وسطايىِ متمايزى شكل گرفت، مفسران به مدارس و دانشگاه ها راه يافتند و در آنجا كار خود را با نيازهاى آموزشى و الهياتى جهان خود همسو كردند. تفسير كتاب مقدس در پايان اين دوره نمايانگرِ تأثيرات عقل نقاد [197] و نيازهاى معنوى اى بود كه در عصرِ اصلاحاتِ پروتستانى و كاتوليكى ظهور كرده بود. كتاب مقدس در سراسر اين دوره به شكل گيرى فرهنگ غربى در تمام ابعادش كمك كرد. بنابراين، جاى تعجب نيست كه مفسران براى هماهنگ كردن فهم خود از كتاب مقدس و تفسير آن در پرتوِ آخرين اطلاعاتى كه در دسترس آنان قرار داشت، پيوسته تلاش كنند.
پيشرفته ترين اطلاعاتى كه در اوايل قرون وسطا در دسترس بود، از آباء كليسا سرچشمه مى گرفت. غالباً، مفسران مسيحىِ پايان هزاره اول فقط مقدار كمى زبان يونانى يا عبرى مى دانستند و كمتر پيش مى آمد كه براى ارائه تفاسير تازه، از اعتماد به نفسِ عقلانى برخوردار باشند. بيد محترم[198] (672ـ735) تا اندازه اى با زبان يونانى آشنا بود و از آن در شرح خود بر اعمال رسولان استفاده كرد. احتمالا رميگيوس اهل اوسر[199] (متوفاى 908) نيز مزاميرِ لاتين را با متن عبرى مقايسه كرده است. با اين حال، جان اسكات اريگنا[200] (متوفاى 877) تنها مفسرى بود كه هم از مهارت هاى زبانى و هم از استعداد سرشارى براى نقد بهره مند بود. او به نوشته هاى آباء يونانى مراجعه كرد و تفسير خود را بر متنِ يونانىِ انجيل يوحنا بنا نمود. وى علاوه بر اين، به تصحيح تفسير لاتين بر مبناى منابع يونانى تمايل داشت. با اين همه، بيشتر مفسران اوليه قرون وسطا روشى بسيار محافظه كارانه در پيش گرفته بودند. حتى معروف ترين آنها ـ آلكوين [201] (متوفاى 804)، كلاد اهل تورين[202](متوفاى 827) و رابانوس مائوروس[203] (متوفاى 856)ـ كارى بيش از بازگويى ديدگاه هاى آباء لاتينى، به ويژه جروم و آگوستين، انجام ندادند. اكثر مفسران اين دوره معناى ظاهرى را مبناى تفسير روحانى مى دانستند، اما همه آنها تفسير ظاهرى اى را مد نظر داشتند كه كاملا با يك يا چند سبك تفسيرى از بين سبك هاى تفسيرى اخلاقى، تمثيلى يا عرفانى سازگار باشد. بدون شك، با در نظر گرفتن فقدان عمومى مهارت هاى زبانى و دغدغه هاى زبان شناسانه، مفسران راه ديگرى جز اين كه معانىِ متنوعِ روحانى را در كتاب مقدس بسط دهند، در پيش رو نداشتند; راهى كه با اشتياق فراوان آن را دنبال كردند.
تأسيس مدارس كاتدرال و مدارس رهبانى به چند تحول جديد در تفسير كتاب مقدس كمك كرد. در ابتدا، آنان خواستار متون درسى شدند. استادان مدارس نياز به تفاسيرِ معيارينى را احساس كردند كه مى توانست مبناى مشتركى براى همه دانش پژوهان باشد. گردآورى گلوسا اُرديناريا [204] كه شرح كوتاهى بر تمام كتاب مقدس به دست مى داد، پاسخى به اين نياز بود. چهره اصلى در تهيه اين اثر، آنسلم اهل لائون [205] (متوفاى 1117)، استاد مدرسه كاتدرال در لائون بود; البته چندين الهيدان و مفسرِ قرن دوازدهمىِ ديگر نيز در اين تلاش سهيم بودند. گلوسا چكيده هايى را از تفاسير آبائى و تفاسير مربوط به اوايل قرون وسطا اقتباس كرده بود و ادعاى نوآورى نداشت. با اين حال، تأثير بسيارى بر جاى گذاشت، زيرا به مدت پنج قرن، اولين متن درسى دانش پژوهانى بود كه آشنايى با كتاب مقدس را آغاز مى كردند.
مهم تر اين كه مدارس قرون وسطايى، خلاقيت عقلى و الهياتى را پرورش دادند كه عميقاً بر تفسير كتاب مقدس تأثير گذارد. تبحر در دستور زبان، منطق و جدل به استادان اعتماد به نفسى جديد در توانايى هاى عقلانى شان اعطا كرد و آنان را به ابزارهايى براى پديد آوردنِ نوع جديدى از تفسير مجهز نمود. مفسران قرن دوازدهم به تدريج، سبكِ آبائى را ـ كه در آن، تفسير در خدمتِ تبيين هايى قرار داشت كه بر مسائلِ الهياتىِ روشن متمركز بودند ـ رها كردند. مفسرانى همچون ژيلبر دلاپوره[206] (ف 1154) و رابرت اهل ملون[207] (متوفاى 1167) تفسيرهاى خود را بر محور مسائل عقيدتى اى كه نيازمند تبيين بر اساس عقل است و در منابعى معتبر ريشه دارد،[208] تنظيم كردند و بدين ترتيب تفسير در خدمتِ دقتِ الهياتى قرار گرفت. اين شيوه در كتابِ جملات[209] نوشته پيتر لمبار[210] (متوفاى 1160) به اوج خود رسيد. وى عقايد كتاب مقدسى و آبائى را در چكيده اى از الاهيات مسيحى تنظيم كرد.
تأثيرگذارترين مدرسه از اين نوع، مدرسه اى بود كه در صومعه سن ويكتور[211] در پاريس قرار داشت. هيو اهل سن ويكتور[212] (ف 1141)، بنيانگذار اين مدرسه، خواستار مطالعه عالمانه و نظام مندِ كتاب مقدس شد. او تأكيد يكسانى بر تفسير ظاهرى و روحانى داشت: مفسر بايد با دقت همه علوم و فنون مرتبط را در كشف معناى ظاهرىِ متن به كار گيرد; با اين حال، بايد در زمان مناسب، معناى اخلاقى و الهياتى آن را نيز تبيين كند. جانشينان هيو رويكرد چنان متوازنى را مانند استاد خود در پيش نگرفتند: ريچارد از سن ويكتور[213] (ف 1173)، خود را وقفِ تفسير تمثيلى و عرفانى كرد; در حالى كه اندرو از سن ويكتور[214] (ف 1175) بر شرح دقيق و علمىِ معناىِ ظاهرى و تاريخى كتاب مقدس تأكيد داشت. اندرو براى آن كه خود را براى اين كار آماده كند، با عالمان يهودى مشورت كرد و در زبان عبرى متمحض شد. او به اين شكل الگويى ارئه كرد كه بسيارى از مفسران مسيحى در دو قرن بعدى از آن پيروى كردند.
مفسرانى كه در مدارس بودند با هر رويكردى كه به تفسير روحانى داشتند، عموماً كار خود را متوجه مسائل الهياتى و عقيدتى مى كردند. در نتيجه، تفسير كتاب مقدس كارى بسيار تخصصى شد. مفسران مهارت هاى چشمگيرى را در زمينه زبان و استدلال پديد آوردند، كه از آن پس، آنها را در تحليل كتاب مقدس به كار گرفتند. ايشان از اين طريق ـ به جاى آن كه مثلا به دنبال مطالبى براى موعظه و تعليم باشند ـ براى فهم درست عقايد مسيحى به معناى كتاب مقدس توجه كردند. بدين ترتيب، تفسير، زيرشاخه اى از الاهيات شد.
تأسيس دانشگاه ها در قرن سيزدهم، تأثير بسيارى بر پيدايش نوعِ حرفه اى و علمىِ تفسير داشت. برخى از مفسران همچون استفان لنگتن[215] (1155ـ1228) و هيو اهل سنت چِر[216] (1200ـ1263) به شرح معناى تمثيلى و روحانى كتاب مقدس ادامه دادند. با اين همه، به طور كلى مى توان گفت كه تأكيد شديد دانشگاه ها بر الاهيات، مفسران را تشويق كرد تا بر معناى ظاهرى متمركز شوند و تفاسيرشان را متوجه مسائل مهم عقيدتى كنند. معرفى انديشه ارسطويى و تحولات بعدى در زمينه الاهيات مدرسى در همان چارچوب ايفاى نقش كرد. بدين ترتيب، آلبرت كبير[217] (1193ـ1280) و توماس آكويناس[218](1225ـ1274) علم و تحليل ارسطويى را به كتاب مقدس پيوند زدند; هر دو تفاسير ظاهرى اى را ابداع كردند كه در متون مقدس، به دنبالِ تأييدى بر تبيين هاىِ مدرسى از عقايد و رموز مسيحى بود.
اوج اين نوع تفسير در اثرِ نيكولاس ليرايى[219] (1270ـ1349) بود كه با كتاب با عظمتش به نام پُستيلا ليتراليس[220] شناخته مى شود. اين كتاب، شرح لفظىِ مفصلى بر تمام كتاب مقدس بود. ليرايى به هيچ وجه شرح روحانى را رها نكرد: او به تفسير دقيق معانى روحانى كتاب مقدس بسيار اهميت مى داد و حتى براى تكميل پستيلا ليتراليس خود اثرى تهيه كرد كه به شكل كوتاه معناى تمثيلى و اخلاقى كل كتاب مقدس را برمى شمرد. با اين حال، ليرايى همانند آلبرت و آكويناس بر تفسير ظاهرى متمركز شد و كوشيد تا هرجا ممكن بود نشان دهد كه كتاب مقدس فهم مدرسى از الاهيات را تأييد مى كند. ليرايى همچنين، به دليل آشنايى وسيع با زبان عبرى، به طور چشمگيرى، فهم كتاب مقدس عبرى را ارتقا بخشيد. ليرايى تفاسير حاخامى، به ويژه تفاسير راشى (1030ـ1105) يكى از بزرگ ترين مفسران يهودى قرون وسطا، را نيز به دقت مطالعه كرد. مهارت هاى زبانى او، وى را قادر ساخت تا ترجمه هاى صحيح و توضيحات دقيقى از بسيارى از عبارات كتاب مقدس ارائه كند. چنين شرحى بر عهد جديد، تا قرن پانزدهم و شانزدهم هنگامى كه اومانيست هاى رنسانس، دانش جديد خود از زبان يونانى را با متون مقدس مسيحى مرتبط ساختند، نوشته نشد.
در اواخر قرون وسطا، الهيدانان مانند راجر بيكن[221] (1220ـ1292) و پير دايلى[222] (1350ـ1421) خواستار توجهِ بيشترى بر زبان عبرى و يونانى به عنوان پيش نياز تفسير كتاب مقدس شدند. با اين حال، تا پيش از قرن شانزدهم، آموزشِ نظام مندِ زبان هاى كتاب مقدس به شكل گسترده وجود نداشت. در قرن شانزدهم نيز قدرت هاى فرهنگى جديد سبب شدند تا غلبه الاهيات مدرسى بر تفسير پايان يابد. پيكو دلا ميراندولا[223] (1463ـ1494) و يوهان رويشلين[224] (1455ـ1522) نه تنها به زبان عبرى علاقه پيدا كردند، بلكه شيفته نظرات قبالايى شدند و كوشيدند اين نظرات را در تفسير مسيحى وارد كنند. در اين ميان، تخصص در زبان يونانى، اومانيست هاى رنسانس را قادر ساخت تا نقش مهمـى در فـهمِ عهد جديد ايفا كنند. لورنتسو والا[225] (1407ـ1457) و به ويژه اراسموس روتردامى[226] (1466ـ1536) آغازگرِ سنت مدرن در تفسير عهد جديد بودند: آنان راهبرى الاهيات مدرسى را رد كردند، به مطالعه متون يونانىِ عهد جديد پرداختند و تفاسيرى ارائه كردند كه بر تأملات زبانى، لغت شناسانه، و تاريخى مبتنى بود. هر دوى آنان ارزش والايى براى استخراج اصول الهياتى و اخلاقى از كتاب مقدس قائل بودند. البته آنان نيز همانند بسيارى از همرديفان اومانيست خود، فايده تفاسير تمثيلى و روحانىِ مفصّل را انكار كردند و در مقابل بر اولويت تفسير ظاهرى و تاريخى پاى فشردند. تلاش آنها، دركِ بسيار بهترى از عهد جديد را فراهم ساخت. آنان با تكيه بر آگاهى خود از زبان يونانى و توانايى هاى پيشرفته خود در زمينه نقد، متون يونانى و لاتينى عهد جديد را تصحيح كردند و ترجمه هاى لاتينى جديدى ارائه كردند كه از ترجمه ولگات برتر بود. آنان همچنين، نكات معتدد تاريخى و عقيدتى را در تفسير خود بر عهد جديد توضيح دادند.
جنبش هاى اصلاحى در قرن شانزدهم تأثيرات عميقى بر تفسير كتاب مقدس داشت، زيرا الهيدانان از هر مسلكى به دنبال يافتن تأييدى از كتاب مقدس براى ديدگاه هاى دينى خود بودند. مصلحانِ پروتستان و كاتوليك هر دو، تا اندازه اى به پيروى از سنت اراسموس و ساير عالمان رنسانس كه مهارت هاى زبانى و تحليل هاى زبان شناسانه را با كتاب مقدس مرتبط ساخته بودند، ادامه دادند. براى مثال هم ژان كالون[227] (1509ـ1564) و هم كاردينال كايتان[228] (1468ـ1534) تفاسير گسترده اى ارائه كردند كه بر مطالعه متون كتاب مقدس از زبان هاى اصلى و اطلاع از همه پيشرفت هاى اومانيست ها در شرح كتاب مقدس مبتنى بود.
با اين همه، تفسيرهاى قرن شانزدهم به ناچار به اهداف الاهياتى، مجادله اى يا ادعايى نويسندگانشان وفا نكردند. غالباً كسانى كه عليه مرجعيت كليساى كاتوليك رومى شورش كرده بودند، مانند جان ويكليف[229] (1330ـ1384) و جان هوس[230](1370ـ1415) و بسيارى ديگر، براى توجيه سركشى خود از پاپ و سازمان كليسا، به كتاب مقدس متوسل مى شدند. مارتين لوتر[231] (1483ـ1546) كتاب مقدس را مرجع مطلق عقايد مسيحى مى دانست. تفاسير او ـ به ويژه بر مزامير و رساله هاى پولس ـ وى را در فهمش از ايمان و فيض يارى كرد. همه الهيدانان اصلى پروتستان ـ اولريش تسوينگلى[232](1484ـ1531)، مارتين بوتسر[233] (1491ـ1551)، فيليپ ملانشتون[234] (1497ـ1560)، هاينريش بولينگر[235] (1503ـ1575) و به ويژه ژان كالون ـ پيرو لوتر بودند. پروتستان ها تفسيرهاى تمثيلىِ مفصل از كتاب مقدس را رد كردند، اما مشتاقانه در كتاب مقدسِ عبرى و عهد جديد به دنبال يافتن تأييدى قطعى[236] بر باورهاى پروتستان برآمدند. سخنرانى ها، موعظه ها و تفسيرهاى آنان با استناد به كتاب مقدس، به همه بنيانگذارانِ مسيحيتِ پروتستان كمك كرد تا ديدگاه هاى الهياتى خود را توسعه و استحكام بخشند.
الهيدانان كاتوليك رومى، كتاب مقدس را مرجعى جايگزينِ تفوق پاپ نمى دانستند، اما آنان نيز در قرن شانزدهم توجه خود را يك سر، به كتاب مقدس معطوف كردند. ژاك لوفور دِتاپل[237] (1455ـ1536)، گاسپارو كونتارينى[238] (1483ـ1542) و خوآن دبالدس[239] (1500ـ1541) همگى تفاسيرى بسيار روحانى نگاشتند. اين سه نفر، با اشتياق ويژه اى به رساله هاى پولس پرداختند و به دنبال ايجاد اصلاحات روحانى در درون كليساى رومى بودند، در همين حال به طور اتفاقى كتاب مقدس را ابزارى براى ادبيات مجادله اى كاتوليك و پروتستان قرار دادند. كاردينال ريجينالد پول[240] (1500ـ1558) و جيرولامو سريپاندو[241] (1492ـ1536) به شدت شركت كنندگان در شوراى ترنت (1545ـ1564) را تشويق مى كردند تا برنامه آموزشى روحانيان را اصلاح كنند: آنان استدلال مى كردند كه برنامه آموزشى مبتنى بر مطالعه اومانيستى كتاب مقدس به جاى الاهيات مدرسى، به اصلاح عمومى و در نهايت به وحدت دينىِ دوباره مسيحيت خواهد انجاميد. در اين ميان، كاردينال كايتان (1468ـ1534) به مبارزه مستقيم ترى با مسيحيتِ پروتستان دست زد. كايتان در تفاسير طولانى بر اناجيل و رساله هاى پولس، بر روش عالمان اومانيست تكيه كرد تا استدلال كند كه عهد جديد صحت عقايد كاتوليك رومى را اثبات و عقايد پروتستان را رد مى كند.
از آن پس، در پايان قرن شانزدهم تفسير كتاب مقدس، بازتاب شكاف الهياتىِ مسيحيتِ غربى بود. با وجود آن كه اين مقطع تاريخى، كانونِ نزاع هاى نامطلوب شد، كتاب مقدس همچنان جايگاه خود را به عنوان منبع اصلى عقايد مسيحى و آموزه هاى اخلاقى حفظ كرد. بى شك، اين نزاع ها، خود، شهادت مى دهد كه كتاب مقدس درست همانند هزار سال گذشته همچنان در كانون فرهنگ مسيحى جاى داشت.
جرى بنتلى
4. نقادى مدرن كتاب مقدس
 

نقادى كتاب مقدس اصطلاحى بسيار عام است كه تعريف آن آسان نيست و شامل بخش گسترده اى از فعاليت هاى علمى مى شود. پايه اصلى جريان نقادى در ويژگى زبانى و ادبى كتاب مقدس است. كتاب مقدس، كلام خدا دانسته مى شود، اما به زبان انسان (عبرى، آرامى و يونانى) و در قالب هاى ادبى، بلاغى و شعرىِ انسانى است كه مى تواند و بايد با فهم بشرى تفسير شود. خدا در كتاب مقدس سخن مى گويد، اما عملكردِ معانى آن بر طبق ساختارهاى زبان عادى بشر است. نقادى بر فهمى از سياق، رابطه جزء با كل و عبارت با ژانر ادبى مبتنى است; سبكِ كتاب مقدس را به شكل جدّى بررسى مى كند و از جزئياتِ زبان به سوى الگوهاى كلى تر و فراگير حركت مى كند. با اين رويكرد، گاهى از كتاب مقدس معناهايى غير از آنچه تفاسير سنتى و سطحى ارائه مى كنند به دست مى آيد. پس نقادىِ كتاب مقدس «نقادانه» است، اما نه به اين معنا كه كتاب مقدس را «به نقد مى كشد» (زيرا اغلب به كتاب مقدس به عنوان متنى مقدس و اساسى احترام مى گذارد); بلكه به اين معنا كه خود را براى استخراج معانى از كتاب مقدس آزاد مى داند; هرچند آن معانى با آنچه دين سنتى در كتاب مقدس يافته، مغاير باشد. بنابراين، نقادىِ كتاب مقدس سؤالات جديدى را درباره كتاب مقدس طرح مى كند و در عين حال، پاسخ هاى تازه اى را به جاى راه حل هاى قديمى به دست مى دهد.
نقادى و نزاع
 

نقادى كتاب مقدس لزوماً با فهم پذيرفته شده از زمان هاى كهن نزاعى ندارد، اما چه بسا گاهى با آن درگير شود. اين بدان معناست كه برخى از تفسيرهاى سنتى مبناى درستى در كتاب مقدس نداشته اند و اگر بخواهيم با واقعيت هاى كتاب مقدس با انصاف برخورد كنيم، بايد تفسير جديدى ارائه كنيم. از اين رو، نقادى اغلب به تديّنِ موجود لطمه وارد كرده است; البته اين امر، از خود عقيده به مرجعيتِ كتاب مقدس برمى خيزد. نقادى كتاب مقدس به هيچ وجه كارى غيرالهياتى نيست، بلكه براى ارزيابىِ شايسته الاهيات امرى ضرورى است. ما هم اكنون اين حكم الهياتى را كنار مى گذاريم تا ببينيم آيا جريان نقادى از پسِ امتحان در برابر محتواى كتاب مقدس برمى آيد يا نه.
بنابرآنچه گذشت، جاى تعجب نيست كه نزاعِ دينى، محرك بزرگى براى پرسش هاى نقادانه بوده باشد. ممكن است كه دو گروه كه يك كتاب مقدس دارند، باورهاى دينى بسيار متفاوتى داشته باشند. هر يك مى تواند به كتاب مقدس متوسل شود و چنين استدلال كند كه اين متن نمى تواند به معنايى باشد كه ديگران از آن برداشت كرده اند. بر طبق متى 23:23، عيسى خود مى گويد اگر انسان بر اجراى جزئيات متمركز شود، «اعظم احكام شريعت» كنار گذاشته خواهد شد. اين كلام به فحواى كلىِ متن در مقابل جزئيات لفظى آن، توجه مى دهد. تريفوى يهودى (قرن دوم ميلادى) در مقابلِ فهم مسيحيان از اشعيا 7:14 كه آن را پيشگويىِ تولدِ مسيح از باكره دانسته اند، تأكيد كرد كه كلمه عبرى به كار رفته در اين عبارت، فقط به معناى «زن جوان» است و اصلا سخنى از تولد از باكره در ميان نيست و اين آيه به تولد طبيعى حزقيال اشاره مى كند.
با اين حال، نزاع هاى دينى اى كه بيش از همه محرك پيدايش نقادى كتاب مقدس بود، نزاع كاتوليك ـ پروتستان در درون مسيحيت و بعدها نزاع ميان گرايش هاى مختلف در آيين پروتستان بود، چرا كه آنها به طور ويژه اى بر نقش يگانه كتاب مقدس و معانى اى كه از بازخوانىِ آن از خودش و براى خودش به دست مى آمد، تأكيد مى كردند.
پي نوشت :
 
[197]. critical reason
[198]. The Venerable Bede
[199]. Remigius of Auxerre
[200]. John Scotus Erigena
[201]. Alcuin
[202]. Claude of Turin
[203]. Rabanus Maurus
[204]. Glossa Ordinaria
[205]. Anselm of Laon
[206]. Gilbert de la Porre
[207]. Robert of Melun
[208]. quaestiones
[209]. Sentences
[210]. Peter Lombard
[211]. Abbey of St. Victor
[212]. Hugh of St. Victor
[213]. Richard of St. Victor
[214]. Andrew of St. Victor
[215]. Stephan Langton
[216]. Hugh of St. Cher
[217]. Albertus Magnus
[218]. Thomas Aquinas
[219]. Nicholas of Lyra
[220]. Postilla Litteralis
[221]. Roger Bacon
[222]. Pierre d'Ailly
[223]. Pico della Mirandolla
[224]. Johann Reuchlin
[225]. Lornzo Valla
[226]. Erasmus of Rotterdam
[227]. John Calvin
[228]. Cardinal Cajetan
[229]. John Wycliffe
[230]. John Hus
[231]. Martin Luther
[232]. Ulrich Zwingli
[233]. Martin Bucer
[234]. Philip Melanchthon
[235]. Henrich Bullinger
[236]. authoritative
[237]. Jacques Lefevre d'Etaples
[238]. Gasparo Contarini
[239]. Juan de Valdes
[240]. Reginald Pole
[241]. Girolamo 

موانع نقادى
 اصلى ترين عواملى كه نقادى بايد با آنها مبارزه مى كرد، عبارت بود از:
ـ نظريه هاى عام يا اصولى درباره كتاب مقدس، مانند اين باور كه چون كتاب مقدس كلام خدا است، لزوماً بايد كامل و در تمام بخش ها بى نقص باشد. نقادى با مخالفت با اين باورهاى نظرى، به واقعيت هاى عينى كتاب مقدس پرداخت.
ـ سازگاركردن يعنى تعميم نظرات و معانى ]مربوط به يك بخش [به همه كتاب مقدس و در نتيجه كم رنگ شدن تفاوت هاى يك قسمت با قسمت ديگر. جريان نقادى اين تفاوت ها را مد نظر قرار مى دهد، همانند تفاوت بين بخش هاى از كتاب مقدس كه تولد از باكره را تأييد مى كنند (متى، لوقا با وضوح كمتر) و بخش هاى كه ظاهراً اين مسئله را تأييد نمى كنند (مرقس، پولس و يوحنا).
ـ ميدراش و تفاسير تمثيلى كه كلمات را از سياقشان جدا مى كنند و معانى اى را به آنها نسبت مى دهند كه ممكن است در جاى ديگر يافت شود، اما با آن سياق سازگار نيست. جريان نقادى، سياقِ كلام را تعيين كننده مى دانست.
ـ درك نكردن شكل ادبى متون به ويژه وقع ننهادن به سكوت هاى كتاب مقدس، يعنى فقدان عناصرى كه غالباً در تقدير گرفته مى شود; مانند اين كه نافرمانى آدم در متن عبرى به عنوان توضيحى براى شرّ ذكر نشده است و نيز مانند نبودِ هيچ گونه گزارشى از تولد در انجيل مرقس و فقدانِ عبارتِ «به غير علت زنا» در اناجيل ديگر (متى 19:9; مقايسه كنيد با 5:32).
ـ استنباطِ زمان پريش يعنى برداشتِ معانى، نظرات و موقعيت هاى مربوط به دوره اى متأخر، از متن; مانند اين كه كلمه اسقف در عهد جديد به گونه اى فهميده شود كه گويا معنايى معادل اسقفِ قرون وسطايى داشته است يا اين كه كلمه «كتب» در دوم تيموتاؤس 3:16 به معنايى دقيقاً معادل مجموعه كتب قانونى در آيين پروتستان مدرن تلقى شود. نقادى تأكيد مى كرد كه بايد تفسير كلمات را از معانى اى آغاز كرد كه در زمان كتاب مقدس مطرح بوده اند.
ـ استدلالات عقلانى دفاعيه اى كه براى فائق آمدن بر تفاوت ها به كار مى رفت; براى مثال اين نظر كه چون در انجيل يوحنا اخراج فروشندگان از معبد توسط عيسى را در آغاز رسالت او و در اناجيل ديگر در اواخر آن نقل شده، اين واقعه چندين بار رخ داده است. در مقابل، نقادى بيان مى كرد كه اين اختلافِ ترتيب در داستان به عللى باز مى گردد كه با معناى الهياتىِ درون آن روايت مرتبط است.
مؤلفان
 

نقادى كلاسيكِ كتاب مقدس به مسائل مربوط به مؤلف واقعى بسيار علاقه داشته است. اسفار خمسه را خودِ موسى ننوشته است; كتاب اشعيا مطالبى در بردارد كه مربوط به مدت ها پس از زمان حيات آن پيامبر است; اناجيل لزوماً به دست شاگردانى كه به اسم آنهاست، نوشته نشده است. اين نگرش، به ناگاه تصوير ما از كتاب مقدس را تغيير مى دهد: كتاب مقدس گزارشى نيست كه يك بار و براى هميشه از سوى خداوند املا شده باشد; بلكه محصول سنتى است كه در طول زمان و در درون جوامع ايمانى پديد آمده است. ارتباط متونى مانند اناجيل همنوا با هم، رابطه اى ادبى و شاملِ بازنگرى، تغيير در تأكيد، گزينش و تفاوت هاى الهياتى است. نويسندگىِ مستعار[242] را بايد به عنوان يك واقعيت پذيرفت: بدين معنا كه ممكن است برخى از كتاب ها به نام برخى از شخصيت هاى بزرگِ گذشته كه در رأس آن نوع ادبى قرار داشتند، نوشته شده باشد. بر اين اساس، همه قوانين بنى اسرائيل در هر زمان به اسم موسى پيوند مى خورد، همان گونه كه نوشته هاى حِكمى نيز با نام سليمان مرتبط مى شد; برخى از رساله هايى كه به نام پولس يا پطرس نوشته شده، شايد نوشته پيروان آنها بوده كه با استفاده از مطالبى از خودِ آن رسولان نگاشته شده است، نه آن كه مستقيماً خودِ ايشان آن را نوشته باشند.
سبك
 

سبك از ابتدا معيارى مهم بوده است. پيشاپيش، در كليساى قديم مشخص بود كه رساله دوم پطرس به سبكى كه پطرس به كار مى بُرد، نبود; رساله به عبرانيان سبكى متفاوت از سبك پولس داشت و سبك كتاب مكاشفه بسيار با انجيل يوحنا و رساله هاى او متفاوت بود. اين ملاحظات در استدلالات اوليه درباره قانونى بودن چنين كتاب هاى به كار رفته بود و بعدها به ويژه در دوره رنسانس و عصر اصلاحات، هنگامى كه بررسى سبك هاى كهن بسيار سرعت گرفت، مبنايى براى مباحثات مشابه شد.
منابع
 

اين كه كتاب ها از گردآورى منابع قديمى تر پديد آمده بودند، نتيجه منطقى اين نظرات بود. توارخ ايام از سموئيل و پادشاهان استفاده كرده است و گاهى مختصراً يا به صورت عمده و نيز با افزودن مطالبى از خودش آنها را تصحيح كرده است. باور رايج بر اين است كه متى و لوقا از انجيل مرقس استفاده كرده، آن را بازنويسى كرده اند. ممكن است منابعى كه از آنها استفاده شده، آثارى باشد كه مدت ها قبل ناپديد شده است. كتاب هاى پادشاهان، منابع تاريخى ديگرى را ذكر مى كنند كه از آنها اطلاع داشته اند. شايد مطالب مشتركى كه در دو انجيل متى و لوقا آمده، اما در انجيل مرقس وجود ندارد، به منبعى بازگردد كه اكنون در دست نيست. لايه هاى مختلف اسفار خمسه را كه با زبان ها، سبك ها و نظرات بسيار متفاوت مشخص مى شوند، مى توان از راه گردآورى تدريجى منابع مختلف در زمان هاى متفاوت توضيح داد. بنابراين، يافتن منابع مختلف در يك كتاب مى تواند توضيحى براى اختلافات و ديدگاه هاى الهياتىِ متفاوت باشد. اين نوع نقادىِ منبع، شكل خاصى از نقادى كلاسيك كتاب مقدس است كه گاهى به همراه تحقيق درباره مؤلف و تاريخ و نسبت به «نقادى ساده»[243] يعنى مطالعه متن و تغييرات متنى، «نقادى عميق»[244] ناميده مى شود. البته اين اصطلاحات اكنون قديمى شده است. بدون شك، از حدود دهه 1930 به بعد نقد منبع، خود نسبتاً قديمى شد و كار كمترى در مورد آن صورت گرفت، زيرا قطعى نبودنِ نتايج آن مورد توجه قرار گرفت و رقيبانِ ديدگاه هايى كه مقبوليت گسترده ترى داشتند بيشتر مورد حمايت قرار مى گرفتند. با اين همه، دستاوردهاى نقدِ منبع هنوز هم از سوى اكثر دانشمندان به مثابه چارچوب عمده بحث كاربرد دارد. خطوط كلى شناسايى منبع، در مورد بخش هاى اصلىـ يعنى اسفار خمسه، اشعيا و اناجيل همنواـ عموماً پذيرفته شده است; با اين كه جانشين هايى نيز وجود دارد، اما آنها هم به همان اندازه اما به شكلى ديگر نقادانه است.
كيهان شناسى و معجزه
 

ظهور نقادى كتاب مقدس با تغيير نگرش به جهانى كه در آن زندگى مى كنيم همراه بود. علمِ جديد محال مى دانست كه پيدايش جهان به تاريخى باز گردد كه از وقايع نگارىِ كتاب مقدس به دست مى آيد (5000ـ3600 ق.م) و اكثريت پذيرفتند كه جهان دقيقاً آن گونه كه سفر پيدايش بيان مى كند نيست. همچنين، بحث شد كه تصويرهاى كتاب مقدس از وقايع معجزه اى تا چه حد واقعى است. نقادان، بُعد ادبى را مد نظر قرار دادند: كتاب مقدس در ميزان پرداختن به داستان معجزات، روند يكسانى ندارد و ممكن است يك واقعه معين را به شكل هاى مختلفى به تصوير بكشد كه گاه بيشتر و گاه كمتر معجزه آميزند. اين امر نشان دهنده آن است كه عنصرِ معجزه نيز تا حدى به سَبك بستگى دارد. نقادى كتاب مقدس در اصل نسبت به معجزات شكاك نيست; اما بديهى مى داند كه نبايد پنداشت كه داستان هاى اعجازآميز صرفاً چون در كتاب مقدس آمده، همگى حقيقتاً و به معناى ظاهرى متن محقق شده است. در كل، دانش نقادى چندان به اين پرسش نمى پردازد; زيرا اين دانش در شكل پيشرفته اش، بيشتر بر معنا و كاركردى كه داستان هاى اعجازآميز در نوشته مؤلف داشته، متمركز مى شود و براى اين هدف، دفاع يا انكار واقعيتِ معجزات را ضرورى نمى داند; روند تفسير نيز به همين شيوه در همه موارد عمل مى كند.
تاريخ
 

اگرچه گفتيم كه پايه هاى نقادى بيشتر بر زبان و سبك ادبى قرار دارد، غالباً تاريخ به عنوان مؤلفه ضرورىِ آن مدنظر بوده است. برداشت هاى ادبى اغلب نمى توانست بدون وجودِ گزارش تاريخى از آنچه رخ داده بود، راه حلى ارائه كند. از اين رو مثلا در شيوه يوليوس ولهاوزن [245] (1844ـ1918)، منابعِ اسفار خمسه ـ كه با ملاك هاى زبانى و ادبى شناسايى شده بود ـ با شواهد مربوط به مراحل متفاوت در سير تحولات نهادهاى دينىِ اسرائيل ربط داده شد و توالى و تاريخ معقولى براى رويدادها به دست آمد. تعيينِ تاريخِ منابع و جاى دادن آنها در چارچوبِ تاريخِ شناخته شده جهان، مرجعى استوار براى مطالعات كتاب مقدس به دست مى دهد و راهى پيش رو مى نهد كه در آن، تهيه و تنظيم مستندات براى بحث و ارزيابىِ الاهيات، امكان پذير مى شود. به ويژه، دانستنِ هرچند تقريبىِ وقايعِ قبل و بعد، ما را قادر مى كند تا پيش فرض هاى نويسندگانِ كتاب مقدس و موقعيتى را كه براى آن مى نوشتند بفهميم.
محوربودن اين چارچوب و اهميت چشم اندازى كه ارائه مى كند، باعث شده تا كلِ نقادى كتاب مقدس به عنوان «نقد تاريخى» شناخته شود. البته اين عنوان، غلبه پژوهش تاريخى بر مطالعه كتاب مقدس را بيش از حد جلوه مى دهد. پژوهش تاريخى تنها يكى از ابعاد نقادى سنتى است. اساساً بخش عمده اى از كار نقادى، تفسير كتاب هاى كتاب مقدس است كه اغلب، دقت تاريخىِ كامل در مورد آن ممكن نيست و هيچ گاه به دست نمى آيد و به ندرت تلاشى براى آن انجام مى شود. آنچه مهم تر است، يافتن موقعيت تاريخى به صورت تقريبى و كلى است، تا از اشتباهاتِ فاحشِ ناشى از خطاهاى قطعىِ تاريخى پرهيز شود. از كلمات بايد همان معنايى را فهميد كه در زبانِ متون و در زمانِ متون بر آن دلالت مى كردند; متون را نيز بايد در موقعيتى كه براى آن نوشته شده بود، مد نظر قرار داد. در حقيقت، عالمان كتاب مقدس، حتى هنگامى كه بر رويكرد تاريخى تأكيد مى كنند، چندان گرايش تاريخى ندارند; آنان بيشتر متمايل اند كه علاقه هاى الهياتى بر واقع گرايى تاريخى غلبه كند و انگيزه آنها نيز عموماً، از سنخ سرسپردگى يك عالم دينى به متون است، نه دقت هاى تاريخى محض. تأكيد بر آنچه در زمان كتاب مقدس «واقعاً رخ داده بود»، تأكيد بر شخصيت هاى داراى مرجعيت كه نوشته ها را تأليف كرده بودند و تأكيد بر تاريخ به عنوان قلمرو عمل خداوند، در الاهيات سنتى سرچشمه داشته است. در مقابل، چشم اندازِ تاريخى به كتاب مقدس كه دستاوردِ جريان نقادى است، در درجه اول چون واقعيتى مهم در الاهيات است اهميت دارد نه چون يك دستاورد تاريخى محض است.
مجموعه قانونى كتاب مقدس
 

يكى از ابعاد مهم تاريخى، فهم مجموعه قانونى كتاب مقدس است. مجموعه قانونى در روندِ تاريخ پديد آمده و مى توان آن را به شكل تاريخى فهميد. مطالعاتِ پيشگامِ يوهان زملر[246] (1725ـ1791) در اين زمينه، گامى حياتى در توسعه مطالعات مدرن كتاب مقدس بود. مرزهاى كتاب مقدس به شكل جاودانى و غيرقابل تغيير از سوى خداوند معين نشده است; متنى كه در يك زمان و مكان از كتاب مقدس به شمار مى رفت، كاملا با آنچه در زمان و مكانى ديگر در آن قرار مى گرفت، يكسان نبود. مطالعه كتاب مقدس و مطالعه تاريخ كليسا را نمى توان از هم جدا كرد. تحقيق درباره منشأ مجموعه قانونى به عنوان كارى انسانى، نظير بررسى خودِ كتاب مقدس است. مجموعه قانونى را مى توان از سوى خدا دانست، همان گونه كه محتواى كتاب مقدس از سوى خدا دانسته مى شود، اما نه به شكل فوق طبيعىِ محض; بلكه به شكل غيرمستقيم و با وساطتِ معانى و اهداف انسانى. نقادان كتاب مقدس فهرست قانونى را رد نكردند; بلكه عموماً از آن طرفدارى كرده، بر اين باور بودند كه محتواى دينىِ كتاب مقدس (يعنى كتاب هاى قانونى) در كل و از لحاظ كيفى بسيار برتر از هر مجموعه ديگرى از متونِ مكتوب است.
تمايزگذارى الهياتى
 

اين نگرش كه تأكيدها و ديدگاه هاى الهياتىِ كتاب مقدس در بخش هاى مختلفِ آن متفاوت است، در نقادى كتاب مقدس بسيار اهميت دارد و حتى مهم تر از گرايش تاريخى آن است. كتاب مقدس تصويرى يكنواخت و ثابت از هستى و اراده خدا نيست، بلكه بيشتر شبيه گروه سرودى است كه هر عضوى از آن بايد بخش متفاوتى از سرود را بخواند. از اين رو با وجود مطالب بسيارى كه مشترك است، لايه كاهنى[247] تورات، الهياتى نسبتاً متفاوت از الهياتِ لايه تثنيه اى[248] دارد; همچنين تصويرى كه متى از عيسى ارائه مى كند تا حدى با تصوير لوقا متفاوت است. اين ديدگاه به خودى خود نگرشى تازه يا انقلابى نيست، بلكه نقادى كتاب مقدس به جاى آن كه صرفاً به تحسين مكمل بودنِ الاهيات بخش هاى مختلف كتاب مقدس قناعت كند، از اين ويژگى براى شناسايى لايه ها و تاريخ ها، موقعيت ها و مشكلات نسبى آنها استفاده مى كند و مى كوشد تا اين الاهيات هاى متفاوت را مراحلى حياتى در فهم عميق كتاب مقدس بداند، آنها را بفهمد و ارزش گذارى نمايد.
ريشه هاى الهياتى نقادى كتاب مقدس
 

شايد نقادى كتاب مقدس امرى جديد به نظر رسد، اما در واقع داراى ريشه هاى الهياتى عميقى است. توجه به مؤلف به دوره هاى اوليه باز مى گردد و دليلى بر قانونى بودن به شمار مى رفته است. سَبك نيز از زمان هاى اوليه معيار بوده است. ژان كالون بعدها بر اساس سبك، در اين كه پطرس رساله دوم پطرس را نوشته باشد ترديد كرد; همان گونه كه مزامير 74 و 79 را بر اساس محتوا مربوط به دوره مكابيان دانست (بعدها به اين ديدگاه بسيار اهميت داده شد). توجه به تاريخ و حوادث واقعى نيز بخشى از سنت عام مسيحى بود: مردم گمان مى كردند كه مسيحيت به طور ويژه، دينى تاريخى است. كلمات و اعمال واقعى عيسى در ميان مسيحيان اهميت و مقبوليتِ بسيارى داشت. توجه و استفاده جريانِ نقادى از تفاوت هاى الهياتىِ درون كتاب مقدس، ادامه كارِ همه نظام هاى الهياتى است; زيرا همه آنها حتى هنگامى كه فهرست قانونى كتاب مقدس را به طور كامل مى پذيرند، بخش هايى را مهم تر و اصلى تر مى دانند و بخش هاى ديگر را فرعى و كم اهميت تلقى مى كنند. در مورد مجموعه قانونى نيز، اولين واقعيتِ روشن اين بود كه سنت الهياتى در اين مورد اتفاق نظر نداشت. در قرون اوليه و نيز بين كليساى كاتوليك رومى و كليساى ارتدوكس از يك سو و پروتستان ها از سوى ديگر، مجموعه هاى متفاوتى وجود داشته است. اين واقعيت هنگامى برجسته شد كه مارتين لوتر تحت تأثير اختلافات الهياتى، رساله يعقوب، عبرانيان (كه نوشته پولس نبود) و كتاب مكاشفه را به خاطر فهم ناقص آنها از اصل ضرورى عادل شمردگى،[249] از فهرست رسمى عهد جديد پايين كشيد. گذشته از اين، سنت مسيحى همواره شاهد تفاوت بين توجه به عهد قديم و عهد جديد بوده است.
انگيزشى كه عصر اصلاحات، نسبت به نقادى كتاب مقدس پديد آورد، بسيار چشمگير بود. تأكيد بر صرف كتاب مقدس ـ در مقابل واسطه بودن سنت كليسايى ـ به اين معنا بود كه همه چيز بايد بر كتاب مقدس پايه ريزى شود. نهضت اصلاحات دينى دوباره بر دستور زبان و ترتيب كلماتِ متن اصلى تأكيد كرد و خواستار روحانيانِ تحصيل كرده اى شد كه شايستگى بررسىِ اين كلمات را داشته باشند. اين نهضت شيوه هاى تمثيلى اى را كه شكاف هاى سطحىِ كتاب مقدس را مى پوشاند، رد كرد و در مورد كتاب مقدس عبرى نيز بين جريانات تفسير يهودىِ قرون وسطايى (كه براى مثال در نسخه شاه جيمز[250] ديده مى شود) ميانجيگرى نمود كه در اين مورد نيز پشتيبانِ فهم ظاهرى بود. نهضت اصلاحات به آزادى مفسر در انتخاب ديدگاه درباره كلماتِ كتاب مقدس تصريح مى كرد، هرچند آن ديدگاه مخالفِ تفسيرهاى سنتى و معتبر باشد. اما با اين كه مصلحان بر مرجعيت كتاب مقدس تأكيد مى كردند، نه تنها به توافق عقيدتى نرسيدند; بلكه، گستره وسيعى از عقايد متضاد ايجاد كردند و همگى مدعى بودند كه نظرشان بر كتاب مقدسِ خطاناپذير استوار است. بعدها نظرات و فرضيه هاى گوناگون در نقادى كتاب مقدس بازتابى از همان وضعيت بود.
گسترش و پذيرش نقادى
 

انتظار ديدگاه هاى نقادانه در دوران كهن و ابتداى دوره مدرن به خودى خود اهميت چندانى نداشت. واضح بود كه اين عبارت: «در آن وقت كنعانيان در آن زمين بودند» (پيدايش 12:6) را موسى ننوشته بود، بلكه بعدها نوشته شده; ابراهيم بن عزرا[251] اين چنين استدلال كرد و باروخ اسپينوزا[252] نيز مطالب بيشترى بر آن افزود. چنين ملاحظاتى اغلب فقط حاشيه هايى كوتاه بود و به هيچ وجه به ديدگاهى نقادانه نمى رسيد. آنچه اهميت بيشترى داشت، رشدِ جوّى فكرى بود كه در آن، استدلال كردن بر اساسِ سبكِ زبانى و ادبىِ كتاب مقدس و بيان آزادانه تفاسيرى كه از آنها به دست مى آمد، مجاز و حتى عادى شمرده مى شد. اين سنت احتمالا به اراسموس[253] (1466ـ1536) بازگردد و هوگو گروتيوس[254] (1583ـ1645) كه به جريانِ آرمينيوسى كليساى آلمان تعلق داشت، نماينده شاخص آن محسوب مى شود ريشارد سيمون[255] (1638ـ1712) در فرانسه اظهار داشت كه ترديدها درباره كتاب مقدس، اعتماد پروتستان ها بر آن را متزلزل كرده، حال آن كه آزادى در مطالعه كتاب مقدس هيچ مشكلى براى عقايد كاتوليك ايجاد نكرده است; او همچنين دلايلى را بر اين كه موسى نويسنده همه اسفار خمسه نبوده، اقامه كرد كه در مقايسه با اظهارِ قبلى اش، اهميت كمترى دارد. ژان آستروك[256] (1684ـ1766) پيشگام تحليل نظام مندِ منابع اسفار خمسه بود. وى به اين نتيجه رسيد كه اسفار خمسه داراى منابع متفاوتى بوده اما خودِ موسى آنها را گردآورى كرده است.
در قرن هفدهم و هجدهم، انگلستان محل بسيار فعالى در زمينه نظرات جديد درباره كتاب مقدس بود. در نزاع هاى مختلف بر سر كليسا، حكومت، دولت عرفى[257] و آزادى دينى ديدگاه هاى بسيارى وجود داشت كه همه به دنبال توجيه خود بر اساس كتاب مقدس بودند. بحث هايى كه به دنبال اين نزاع ها پديد آمد، سبب شكوفايى نظرات و استدلالات جديد شد. توماس هابز[258] (1588ـ1679) نمونه بارزى در اين زمينه است. او شكى در مرجعيت كتاب مقدس به عنوان قانون خداوند[259]نداشت; همين طور بديهى مى دانست كه در مورد مؤلف و تاريخ نيز، تنها راهنما بايد خودِ كتاب مقدس باشد. كتاب مقدس نيز ترديدى باقى نمى گذارد كه كتاب موسى پس از او نوشته شده است; كتاب هاى ديگر نيز به همين ترتيب. ديگر نظرات تفسيرىِ مهم، به انديشمندانى متعلق است همچون: جان لاك[260] (1632ـ1704) كه علاوه بر مسائل ديگر، به اين مسئله توجه كرد كه چگونه عيسى جايگاه مسيحايى خود را تا اواخر رسالتش پنهان مى كرد; اسحاق نيوتون[261] (1642ـ1727) كه درباره وقايع نگارى كتاب مقدس تحقيق كرد و نيز معتقد شد كه تثليث را مى توان با كمك عهد جديد رد كرد; و بسيارى ديگر.
در آلمان در ادامه قرن هجدهم، استادان دانشگاه اين نظرات را دنبال كردند و آنها را با روشى بسيار نظام مندتر به كار گرفتند. سبك رايج، «مقدمه»نويسى بود كه به نوبه خود هر كتابى از عهد قديم يا عهد جديد را پوشش مى داد و به شكل روشمند و بر اساس زبان و محتوا به همه ابعادِ مؤلف، منبع، تحليل و تاريخ ها مى پرداخت; اولين اثر از اين دست به يوهان گوتفريت آيشهورن[262] متعلق بود كه بين سال هاى 1780 تا 1783 منتشر شد. بارزترين متخصصان عهد قديم عبارت اند از: ويلهلم مارتين لِبِرشت دِوِت[263] (1780ـ1849) كه به سبب اثر خود درباره كتاب مهمِ تثنيه معروف شد و يوليوس ولهاوزن كه راه حل ارائه شده از سوى او (اين كه منبع كاهنى آخرين منبع تورات است) همچنان اساس تحقيق در اين موضوع است. شخصيتى اصلى در مطالعات عهد جديد، فرديناند كرستين باور[264] (1792ـ1860) بود كه نزاع بين سنت هاى پولسى و پطرسى را براى مسيحيت اوليه تعيين كننده دانست. دشوار است كه از كتابِ در جستوجوى عيساىِ تاريخى[265] پى ببريم كه نقادىِ كتاب مقدس است يا الاهيات نظرى;[266] نقادانه بودنِ ادعاى يوهانس وايس[267] (1863ـ1914) مبنى بر اين كه رسالت عيسى از انتظار آخرالزمانى متأثر بوده، روشن تر است.
بازگشتِ اين نقادىِ پيشرفته كتاب مقدس به دنياى انگليسى زبان بدون نزاع نبود. رابرتسون اسميت[268] در سال 1881 در اسكاتلند از مقام استادى بركنار شد و چارلز بريگز[269] در سال 1893 در ايالات متحده از منصب كشيشى عزل گرديد. اما پس از اين حوادث ديرى نپاييد كه رويكردهاى نقادانه در همين كليساها غلبه يافت. در آكسفورد از سال 1883 دانشِ محتاطانه و عالمانه سموئل رولز درايور[270] بازخوانىِ نقادانه عهد قديم را مطرح كرد و لوكس موندى[271] (1889) سنت كاتوليك مآب آنگليكانيسم را با آن هم سو نمود. در اوايل قرن بيستم، ديدگاه هاى نقادانه به راحتى پذيرفته نمى شد، اما در مطالعات دانشگاهى و در حوزه نشر در جهانِ غيركاتوليك غرب، به شدت غلبه يافت.
با آن كه جريانِ نقادى، تفاوت عميقى در بررسىِ كتاب مقدس ايجاد كرد، تأثيرات جدىِ نگران كننده اى بر عقايد نداشت. علت اين امر تا حدى اين بود كه مبناى بسيارى از باورهاى سنتى، آن گونه كه تصور مى شد، فقط كتاب مقدس نبود. تغيير در فهم كتاب مقدس باز هم به اين باورها امكان بقاء مى داد. نقادى كتاب مقدس با برخى از عقايد خاص به خوبى هماهنگ مى شد: در آيين لوترى[272] با عادل شمردگى توسط ايمان; در انگليكانيسم با محوريت تجسد، در آيين كالونى[273] با ارج نهادن به اسرائيل و عهد قديم. از اين گذشته، اگرچه بخش عمده اى از نقادى كتاب مقدس به همراه ديدگاه هاى روشنفكرانه، دئيسم و بعدها با الاهيات ليبرال رشد كرد، دستاوردهاى نقادى نشان داد كه از اين خاستگاه ها جداست و براى كسانى كه آن خاستگاه ها را رد مى كردند، كاملا قابل پذيرش است. از اين رو الاهيات «جدلى»[274] يا «نوارتدكسى»[275] كه به شدت با الاهيات «ليبرال» دشمن بود، مشروعيت شيوه هاى نقادى را پذيرفت و اگرچه خود اغلب نسبت به دانش كتاب مقدس[276] علاقه چندانى نشان نمى داد، در كل، جوّى را پديد آورد كه اين علم مى توانست آزادانه در آن شكوفا گردد.
در دنياى كاتوليك رومى، اين استدلالِ ريشار سيمون كه آزادى جريان نقادى به مواضع كاتوليك كمك كرده است، چندان مورد پذيرش مقامات مافوق او قرار نگرفت و نقادى تا پيش از ظهور مدرنيسمِ كاتوليك ـ به ويژه در فرانسه در اواخر قرن نوزدهم با ظهورِ آلفرد ف. لوئازى[277] (1858ـ1940) ـ رونقى نداشت. جنبش مدرن رسما از سوى پيوس دهم[278] محكوم و دوباره به ضرورت اعتقاد به نگرش سنتى به مؤلفان و تاريخ هاى كتاب مقدس تصريح شد. اما با صدور منشورِ الهامِ روح القدس[279] (1943) و به ويژه پس از شوراى واتيكان دوم، آزادى نقادى براى مفسران كاتوليك پذيرفته شد و امروزه دانش كتاب مقدسىِ كاتوليك و پروتستان يك حوزه فراگير است.
دانش آكادميك يهودى اغلب با راه حل هايى كه در آثار مسيحى اختيار مى شد، متفاوت بوده است; مانندِ مخالفت با نقادى منبع تورات از سوى مُشه هرش سِگال[280] (1867ـ1968) و اومبرتو كاسوتو[281] (1883ـ1951) و بازسازى متفاوتِ تاريخ دينى بنى اسرائيل از سوى يحزقل كوفمان[282] (1889ـ1963). اغلب احساس مى شد كه دانشِ غيرِيهودى بسيار تحت تأثير سنت هاى الهياتى مسيحى است. اما ديدگاه هاى متفاوتى كه از سوى عالمان يهودى ارائه شده، در نوع خود به همان اندازه نقادانه است و هيچ گاه از پژوهشى كه همواره ضد نقادى باشد، حمايت نمى كند.
الاهيات كتاب مقدس
 

غالباً نقادى كتاب مقدس را در درجه اول يك رشته تحليلى مى دانند، اما جريان نقادى همان اندازه نيز با رشته الاهيات كتاب مقدس كه بُعد مصنوعىِ همان جنبش است پيوند دارد. الاهيات كتاب مقدس به دنبال عناصر مشتركى است كه از طريق طرح تاريخى و پيشرو يا از طريق فهم ساختارِ درونى، در متون جارى است. همه الاهيات هاى مطرحِ كتاب مقدسى، همراه با رويكرد نقادانه ظهور كرده اند. الاهيات كتاب مقدس همانند نقادى كتاب مقدس، رويكردى كاوشگرانه است; الاهيات حقيقىِ كتاب مقدس از قبل شناخته شده نيست بلكه بايد آن را كشف كرد. براى مخالفان پژوهش نقادانه، الاهيات كتاب مقدس پيشاپيش معلوم است و در اعتقادنامه ها و سنت هاى قديمى جاى دارد. اگرچه الاهيات كتاب مقدس در قرن بيستم خود را در مقابل نقادى كتاب مقدس مى ديد، اما در واقع آنها دو روى يك سكه اند.
محيط دينى
 

همه آنچه در بالا گفته شد، را مى توان تصوير «كلاسيك» نقادى كتاب مقدس به شمار آورد; تحولات متأخرترى نيز باقى مانده است كه بايد به آنها اشاره شود.
نقادان قديمى تر عمدتاً در كارهاى خود از خودِ كتاب مقدس استفاده مى كردند; اما بعدها اطلاعات فراوانى از بين النهرين و سوريه، از اديان رمزى يونانى و از آيين گنوسى نيز اضافه شد. به روشنى در نظرات و نهادهاى دينى، در افسانه ها، اسطوره ها و گونه هاى شعرى، همپوشى ديده مى شود. مكتبِ «تاريخ اديان» به اين حوزه پرداخت; يكى از شخصيت هاى اصلى در اين مكتب هرمان گونكل[283] (1862ـ1932) است.
نقادى شكلى
 

نقادى شكلى كه از دهه 1920 به بعد تأثيرگذار شد، بر واحدهاى ادبى كوچك ترى كه «نقشى در زندگى»[284] دارند متمركز مى شود. از طريق اين نقش ها مى توان به مقصود اصلى متون پى برد. بدين ترتيب، يك داستان انجيلى مى تواند به شكلى متعلق باشد كه براى جدال با يهوديان مناسب است. يك مزمور ممكن است به شكلى مربوط باشد كه به مراسم تاج گذارى متعلق است. نقادانِ شكلىِ مهم عبارت اند از گونكل در كتاب مقدس عبرى و رودولف بولتمان[285] (1884ـ1976) در عهد جديد. اغلب به نظر مى آمد كه نقادى شكلى در مورد عهد جديد، ماهيتى شكاكانه دارد; زيرا حاكى از آن بود كه داستان هاى عهد جديد براى چنين اهدافى ساخته شده، نه اين كه واقعاً عيسى آنها را گفته باشد; اما تأثيرات نقادى شكلى بر كتاب مقدس عبرى محافظه كارانه تر بود و عمدتاً به شيوه هاى ايفاى نقش شعرها در آيين ها و نيايش هاى باستانى پرداخته است.
نقادى سنت[286]
 

بر شيوه تغيير و رشد سنت ها، بر مكان هايى كه با آنها پيوند خورده اند و روابط اجتماعى و آيينى كه در آنها معنا داشته اند، متمركز مى شود. نقادى سنت كمتر به فرضيه هاى مستند توجه دارد و بيشتر مراحل شفاهى سنت را بررسى مى كند و به تبيين نيروهاى زيربنايى عميقى مى پردازد كه كتاب مقدس را به شكل امروزيش در آورده است. اين نوع نقادى خصوصاً در دانش اسكانديناوى پديدار شده است.
نقادىِ ويرايش[287]
 

به كار ويراستارانِ نهايى توجه دارد كه منابع اوليه را به شكل متنى كه اكنون در دست ماست در آورده اند. اين شيوه مبتنى بر نوعى نگاه به منابعى است كه ويراستار از آنها استفاده كرده است، اما كمتر به خودِ منابع و بيشتر به شيوه اى كه براساس آن به متن نهايى تبديل شده، توجه مى كند. بنابراين، آنچه بررسى مى شود، شكل و ساختار كتابى است كه اكنون در دست داريم. فهم اين امر نيز به چشم اندازى در زمان وابسته است كه به روىِ مرحله اى پيشين يا ويرايشى در گذشته، گشوده مى شود.
بازخوانى هاى ادبى مدرن
 

در اين مقاله بر شاخصه ادبى جريان نقادى تأكيد كرديم، اما از حدود سال 1960 به بعد به طور روزافزونى احساس مى شد كه اين شاخصه با جهت گيرىِ مدرن در فهم ادبيات همگام نيست. نقادان ادبىِ خارج از حوزه تخصصى كتاب مقدس ـ مانند فرانك كرمود،[288] رابرت آلتر[289] و نورتروپ فراى[290] در اين زمينه نقش مهمى ايفا كرده اند و عالمان كتاب مقدس از خط مشى آنها پيروى مى كنند. توجه بيشتر اين جنبش، به مرحله نهايى و كنونى متن معطوف است، نه بازسازى تاريخى آن; همچنين فاقدِ توجهاتِ الهياتى است كه در بيشترِ انواع نقادى كتاب مقدس به چشم مى خورد. در اين شيوه نقادى، تأكيدِ بيشتر بر سبك ها، الگوها و شيوه هاى روايى است. برخى بر اين باورند كه متن به چيزى خارج از خود «ارجاع»[291] نمى دهد، بلكه در «دنياى متن»[292] عمل مى كند. بخش هايى از اين نظريه با باورهاى جنبش ساختارگرايى ـ كه مركز آن فرانسه بود ـ مشترك است. ساختارگرايى به اصول و مجموعه ساختارهايى كه در همه مجموعه هاى اجتماعى و ادبى و به همين شكل در خودِ زبان به كار مى رود، مى پردازد. اين جنبش به جاى پرداختن به تحول متن در طى دوره اى از زمان، بر هم زمان ها[293] يا ساختارهايى كه درون يك متن در يك زمان ديده مى شود، تأكيد مى كند; البته ممكن است به بررسى تغييرات تاريخى نيز بپردازد. اين گونه بازخوانى عموماً تفاوت بسيارى با نقادى سنتى كتاب مقدس، و به ويژه با دلبستگى هاى تاريخى آن دارد; اما از سوى ديگر، بى ميلى آنها به بيانِ هرگونه اطلاعات درباره جهانِ «خارج از متن»[294] اين ترديد را ايجاد مى كند كه اين جريان ها تا چه حد مى تواند با نيازهاى قديمىِ الهياتى كه نقادىِ كتاب مقدس به آنها خدمت مى كرد، سازگار شود.
نقادى مجموعه قانونى
 

اين رويكرد كه عمدتاً از سوى بروارد س. چايلدز [295] حمايت مى شد، بر مجموعه قانونى كتاب مقدس به عنوان كليد ضرورىِ تفسير تأكيد مى كند. قانونى بودن به متن ها توجه مى كند، نه مراحل آغازينى كه به آن انجاميده اند. مجموعه قانونى كتاب ها كه آنها را در كنار هم به عنوان كتاب مقدسِ جامعه مسيحى گردآورى مى كند، به اين معنا است كه آنها در كنار هم، تلقى اى را از كل محتوايشان ارائه مى كنند. بر اساس اين رويكرد، نقادى سنتىِ كتاب مقدس مشروعيت دارد و نقاط شروعى ارائه مى كند كه چايلدز از آنها براى رسيدن به معناىِ قانونى استدلال مى كند; اما چشم انداز و جهت نقادى سنتى اساساً نادرست است. اگرچه نقاط مشترك اين شيوه، با نقادى ويراستارى و با بازخوانى هاى ادبى مدرن و ساختارگرايى واضح است، اما چايلدز بسيار مى كوشد تا هرگونه حمايتى از سوى اين حوزه ها را انكار كند; زيرا نقادى مجموعه قانونى به هيچ وجه ماهيت ادبى ندارد و اعتبار آن كاملا از جايگاه الهياتى كتاب مقدس ناشى شود. نقادى فهرست قانونى به دنبالِ يافتن پيوندى با تفسير دوره هاى اوليه است، اما اين نوع نقادى پديده اى كاملا مدرن است و حتى هنگامى كه مى كوشد از سنت نقادى كتاب مقدس جدا شود، كاملا بر طبق آن عمل مى كند.
نتيجه گيرى
 

نقادى كتاب مقدس نشان داده است كه حوزه پژوهشىِ پويايى است. رويكردها و چشم اندازهاى جديد به طور مداوم در آن پديدار مى شود. حوزه هايى كه بررسىِ تازه اى را تجربه مى كند عبارت است از ماهيت قالبِ شعرى در زبان عبرى (كه آشنايى با شعرِ اوگاريتى[296] محرك آن بوده است)، ويژگى هاى يهوديت در هنگام پيدايش مسيحيت، ويژگى هاى داستانى و غيرتاريخى كتاب مقدس. نتايجى كه به دست مى آيد دوباره بازبينى خواهد شد. با اين همه، برخى از نتايج اصلىِ به دست آمده، همچنان به عنوان مرجعِ بحث باقى مانده و هيچ جانشينى كه به همان اندازه مقبوليت كسب كرده باشد مطرح نشده است. اما آنچه اهميت بيشترى دارد اين است كه فضاى عمومىِ نقادى با مبنايش در زبان و شكل ادبى، با ارجاعاتش به تاريخ و با مايه حياتش يعنى آزادى در پيروى از آنچه متن واقعاً بيان مى كند، خود را بدون جدالى جدى بر كرسى نشانده است. كارِ جدى بر كتاب مقدس تنها در ادامه سنت نقادى كتاب مقدس، انجام شدنى است.
پي نوشت :
 
[242]. pseudepigraphy
[243]. lower criticism
[244]. higher criticism
[245]. Julius Wellhausen
[246]. Johann S. Semler
[247]. P stratum
[248]. Deuteronomy
[249]. justification
[250]. KJV
[251]. Abraham ibn Ezra
[252]. Baruch Spinoza
[253]. Erasmus
[254]. Hugo Grotius
[255]. Richard Simon
[256]. Jean Astruc
[257]. civil government
[258]. Thomas Hobbes
[259]. law of God
[260]. John Locke
[261]. Isaac Newton
[262]. Johann Gottfried Eichhorn
[263]. Wilhelm Martin Leberecht de Wette
[264]. Ferdinand Christian Baur
[265]. Guest for the Historical Jesus
[266]. speculative theology
[267]. Johannes Weiss
[268]. W. Robertson Smith
[269]. Charles A. Briggs
[270]. Samuel Rolles Driver
[271]. Lux mundi
[272]. Lutheranism
[273]. Calvinism
[274]. dialectical
[275]. neo-orthodox
[276]. biblical scholarship
[277]. Alfred F. Loisy
[278]. Pious X
[279]. Divino afflante spiritu
[280]. Moses Hirsch Segel
[281]. Umberto Cassuto
[282]. Yehezkel Kaufmann
[283]. Hermann Gunkel
[284]. "Situation in life"
[285]. Rudolf Bultmann
[286]. Tradition Criticism
[287]. Redaction Criticism
[288]. Frank Kermode
[289]. Robert Alter
[290]. Northrop Frye
[291]. "refer"
[292]. "the world of the text"
[293]. the synchronic
[294]. "outside the text"
[295]. Brevard S. Childs
[296]. Ugaritic
[38]. gematria
[39]. notariqon