واكاوى عناصر و زمينه هاى عرفى شدن در آموزه ها و تجربه تاريخى مسيحيت
اشـاره
 راز ناتوانى مسيحيت در همراه ساختن خويش با تحولات روبه پيشرفت و پيچيدگى هاى روزافزون جوامع و پاسخگويى به نيازها و پرسش هاىِ دائماً روبه تزايدِ انسانِ متجدد چيست و چرا مؤمن مسيحى پس از چند قرن تلاشِ كلامى و استقامتِ ايمانىِ صَرف شده در راه بازسازى و بازخوانىِ آموزه هاى كهن و اِقبال به سوى نوانديشان دينى، به يكباره از به نتيجه رسيدنِ اين قبيل تلاش ها نااميد شد و كتاب قطور ادبيات اِحيايى و اِصلاحىِ دين را نيمه تمام گذاشت و نگارش داستان جديدى به نام «عرفى شدن» را آغاز كرد؟ چه شد كه جامعه مسيحى غربى در يك اجماعِ همگانى كه از دو طيفِ مؤمنان و بى ايمانان، متألهان و انديشمندانِ لائيك، و سنت گرايان و متجددان نيز در آن حضور داشتند، جملگى به اين باور مشترك نائل آمدند كه شايسته ترين جايگاه و امن ترين موضع براى دين، كه اصالت و بقاى آن را توأماً تضمين كند، حاشيه اجتماع و خلوت فرد است؟ [1]
اين تغيير جهت، به جز عواملى در بستر اجتماعى ـ تاريخىِ نشو و نماى مسيحيت و زمينه هاى مساعد در فضاى انديشه اى غرب، موجبات و مقتضياتى درونْ دينى داشت كه از جوهر و ذات مسيحيت برمى خاست. مسيحيت بر حسبِ آموزه هاى مضبوط و منقول از عيسى مسيح(عليه السّلام) و تعاليم رسولان و برداشت و تفسيرى كه آباى كليسا از آنها ارائه كردند، يك دين سراسر «تجزى گرا» است. دينِ آخرت گراى مسيحى ميانِ طبيعت و ماوراءالطبيعه، ميانِ انسان و خدا، و ميانِ عقل و ايمان، چنان فراق و نقار سختى برقرار مى سازد كه جز با فروگذارى و ترك يكى، به وصال ديگرى نمى توان رسيد. تلقى و احساس مؤمن مسيحى به او چنين اِلقاء مى كند كه جز از طريق چالش و درآويختن با آنچه به حيات زمينى تعلق دارد، به ايصال آسمانى نمى رسد و با ذات متعالى در نمى آميزد.
ماهيتِ تجزى گرا و رهيافت آخرت گرايانه مسيحيت، اين دين را از اساس از فرآورده هايى چون «شريعت»، «كليسا» و «كلام» كه حلقه هاى اتصال دنيا و آخرت، ماندگارىِ ايمان و پايدارىِ امور مقدس و متعالى در حياتِ اينْ جهانى هستند، بى نياز مى كرد. مع الوصف تجربه تاريخى مسيحيتْ فرايندهايى را در خاطر دارد كه طى آن، اين جوهر «غيرشريعتى»، «غيرنهادى» و «غيركلامى» به تدريج قلب شد و ماهيتى كاملاً متفاوت با آنچه از ذهن و روح مسيح(عليه السّلام) مى گذشت و در عُمر كوتاه تبشيرى اش تعليم داد و در حيات معنوى اش متجلى شد، پيدا كرد.
روآورىِ مسيحيان به سوى دنيا در آغاز جنبه تبشيرى داشت و از مسئوليتى برمى خاست كه از سوى پيام آورِ اين آيين براى رساندن خبر خوش به گوش تمامى امت ها بر دوش آنها گذاشته شده بود. رسولان و مسيحيان قرون نخست، مشعوف از اين آگهى، مشتاقانه مژده آمدنِ فرزند خدا و تقديمِ قربانىِ خداوند براى نجات بشر را به ميان بى خبران بردند تا آنان را براى زمان موعودى كه به زودى فرامى رسيد و با خاتمه جهان، ملكوت آسمان در آن برپا مى گرديد، آماده سازند; لذا با اطمينان مى توان گفت كه انتشار مسيحيت در مناطقى از امپراتورى و رسوخ آن در دستگاهِ قدرت از ابتدا حاوى و حامل هيچ جهت گيرى دنيامدارانه نبوده و اهداف و مقاصد اينْ جهانى را تعقيب نمى كرده است. بااين حال، اين رهيافت، تحت تأثير واقعيت هايى غيرقابل انكار و الزاماتى اجتناب ناپذير، جهت گيرىِ دنياگريز و بى اعتنا به قدرت را كنار گذاشت و بى آن كه صراحتاً بدان اذعان كند و يا خود را به مستلزمات آن پاى بند و با تبعاتش همراه سازد و پارادكس هاى فكرى و عملى برآمده از آن را چاره كند، به يك مرام سراسر دنيوى، ساختارى كاملاً نهادى و آموزه هايى به شدت آيينى و كلامى بدل شد.
رسميت يافتن مسيحيت و مسيحى شدن كنستانتين ، امپراتور روم در نيمه اول قرن چهارم ميلادى، مسيحيت را وارد مرحله اى تازه و درگير مسائلى كاملاً بديع كرد كه هيچ آمادگىِ پيشين و ظرفيت فراخى براى مواجهه مثبت و فعّال و از سر اراده و تدبير با آن را نداشت; لذا بى آن كه بخواهد و يا سرانجام آن را پيش بينى كند، سرنوشت خويش را به اقدامات و تصميمات ارباب كليسا پيوند زد و مُهرِ تأييد ايمان را به پاى تمامى آنچه از كليسا به عنوان متولى نهاد دين سرمى زد، نهاد. تجربه تاريخى كليسا در مداخله جويى در امر حكومت و مقابله جويى با علم و عالِم، به سبب همان نقصان هاى موجود در يك دين ناتمام و عدم بضاعت و ظرفيت هاى آموزه اى كافى و بسيارى از عوامل بيرونىِ ديگر، تجربه خوشايند و قابل دفاعى از كار در نيامد و هيچ فخر و مباهاتى براى مؤمن مسيحى و توفيق و شأنيتى براى ايمان مسيحى به همراه نياورد، بلكه پرده هايى از آن موجب وهن متدينان و سرافكندگى ايمان داران تا زمان حاضر شده است.
دوران جديد، به جز جلوه و آثارى در حوزه ادبيات و هنر، در انديشه و تفكر و در علم و فن آورى و همچنين در عرصه هاى اجتماع و سياست و اقتصاد و فرهنگ، نمود و نشانه هايى از شكل گيرى تمايلى جديد در درون مسيحيت با خود داشت. تمايل و تلاش براى پالايش و وارهانيدن دين از بندِ دنيا از يك سو و آزادسازىِ دنيا از جورِ كليسا و از سيطره دين از سوى ديگر ، حركت هايى بودند به ظاهر متخالف كه از آبشخورهاى متفاوتى تغذيه مى كردند و از جانب نيروهايى معارض حمايت مى شدند; اما در هر دو ، يك هدف تعقيب مى شد و آن عبارت بود از بازگرداندنِ مسيحيت به جوهرِ «تجزى گرا»ىِ خويش و پالودنِ آن از تمامى تعلقات و توجهات اينْ جهانى. مؤمنِ مسيحى در اين راه، بازيابىِ هسته ناب و قدسى مسيحيت را ، و متجددِ لائيك ، گشودن و درنورديدن فضاهاى جديد به روى انسانِ آزاد را جستوجو مى كردند; لذا بايد گفت كه در تجربه غربى ـ مسيحى ، تمامى عوامل برون دينى و درون دينى، مساعد و مؤيدِ تحقق فرايند عرفى شدن بود و همه طرف هاى مسئله موافق و بلكه مُصرّ بودند تا اين پروژه بى كم و كاست و هرچه سريع تر به ثمر بنشيند; چراكه از يك سو، به نجات ايمان مسيحى و از سوى ديگر، به رهايى انسان غربى مدد مى رسانْد.
پل تيليش هسته اصلى راز عرفى شدن را يافته و در عباراتى كوتاه و عميق، چرايىِ وقوع اين فرايند در مسيحيت و همچنين راهِ برونْ شدِ از آن را به زيبايى روايت كرده است:
دين، خود را به امر غايى مبدل مى كند و ساحت دنيوى را پست و حقير مى شمارد. از اساطير و آموزه ها، مناسك و احكام خويش، امورى غايى مى سازد و كسانى را كه به آن گردن ننهند، آزار مى دهد. دين از ياد مى برد كه هستى اش حاصلِ بيگانه گشتگىِ تراژيك آدمى از هستىِ واقعىِ خويشتن است. دين از ياد مى برد كه امرى اضطرارى و زاييده وضعيتى اضطرارى است. دليل واكنش تند جهانِ دنيوى و سكولار عليه دين همين است، واكنشى كه براى جهان دنيوى نيز عواقب تراژيكى در پى دارد; زيرا ساحت دينى و دنيوى در تنگنا و مضيقه يكسانى قرار دارند. اين دو نبايد از هم جدا باشند. هر دو بايد آگاه باشند كه هستى جداگانه هر يك، نشان وضعيت و هستى اضطرارى آن دو است و هر دو در دين به معنى اعم آن و در تجربه مسئله غايى ريشه دارند. هرگاه اين نكته دريافته شود ، خصومت دين و دنيا از ميان بر مى خيزد و فيصله مى يابد و دين جايگاه راستين خويش را در حيات معنوى انسان، يعنى در ژرفاى آن باز مى يابد و از درون اين ژرفا به همه نقش هاى روح بشر، جوهر و معناى غايى و نيروى داورى و شجاعتِ آفرينش را ارزانى مى دارد.[2]
تيليش معتقد است پى آمدِ تلقى و برداشتى وجودى از دين، از ميان رفتنِ ورطه ميان قلمرو قدسى و عرفى است. او مى گويد:
اگر دين همان حالت رهاشدن به دست نوعى دلبستگى غايى است، ديگر اين حالت محدود و منحصر به قلمروى خاص نيست... همه عالم محضر و حريم خداست; هر روزى، روز خدا و هر شامى، شام خدا و هر كارى، تحقق رسالتى الهى و هر مسرتى، مسرت خداست. در همه دلبستگى هاى كوچك، آن دلبستگى غايى حضور دارد و آنها را تقدس مى بخشد.[3]
او نتيجه مى گيرد كه در چنين رهيافتى، قلمرو دينى و عرفى به لحاظ ذاتى از يكديگر جدا نيستند، بلكه در درون يكديگر حضور دارند.[4]
هر چند نگره تيليش براى نجاتِ اديان از قرار گرفتن در مسير سيلاب عرفى شدن راه حل نويدبخشى به نظر مى رسيد، ليكن چون متضمن نوعى تحول جوهرى در بنياد هستى شناسى و جهان بينى مسيحى بود و در واقع به انقلاب عميق آموزه اى و كلامى در مسيحيت نياز داشت، چندان توجهى را در اين سنت دينى به سوى خويش جلب نكرد.[5] با اين حال، تبيين و راه حل ارائه شده از سوى تيليش براى سنت هاى دينى غيرمسيحى، پيام و راهكارهايى دربردارد كه محل توجه و تأمل جدى است.
فحواى نخست مدعاىِ تيليش آن است كه عرفى شدن به جز عوامل بيرونى، به شدت از نوع نگاه و تعامل دين با دنيا متأثر است و نتيجه دوم اين كه چنانچه به جاى رويكردِ تجزى گرا و دنياگريزِ مسيحى، رهيافتِ انضمامى و تفاهمىِ وجودى درباره امور قدسى و عرفى وميان ساحات دينى ودنيوى برقرارباشد،لزوماً به چنان سرنوشتى كه جامعه مسيحى غربى بدان دچار شد و باعث هبوط و بيگانه گشتگى انسان گرديد،[6] نخواهد انجاميد.
از تبيين او اين سخنِ ناگفته نيز قابل استنباط است كه اديانِ «جامع نگر» و «اندماجى» كه در آنها امور قدسى و عرفى به هم ممزوج و آميخته و مدغم اند و نه ساحات مجزا، بلكه ابعاد و جنبه هاى به يكديگر وابسته يك امر را تشكيل مى دهند لزوماً مشمول نسخه از پيش پيچيده شده فرايند عرفى شدن، به آن صورتى كه در غرب واقع شده است، نمى شوند.
از عيسى تا مسيح(عليه السّلام)
 

مسيحيت پس از پذيرشِ دو تغيير جهت عمده در آموزه هاى نخستين، يعنى بنيادگذارى آيين و معبد جديد، و روآورى به سمت دنيا، سرگذشتى متفاوت از آنچه مسيح(عليه السّلام) طى دوران كوتاه رسالتش تعليم مى داد و وعده مى كرد، يافت. در تاريخ آغازين مسيحيت، چند رويداد مهم وجود دارد كه سهم سرنوشت سازى در آينده اين دين داشته و حكم نقاط عطف را در مسير حركت آن پيدا كرده است. مسيحيت در اين گردنه هاى حسـاس و پيچ هاى تندِ تاريخ، گاه از آموزه هاى نخستين دور و گاه بدان نزديك مى شده است; اما مثل تمامى اديان و ايدئولوژى هاى بشرى كه همواره با فاصله اى از حقيقتِ خويش تحقق يافته اند، هيچ گاه در همان مجرا و مسير آرمانى خويش قرار نگرفت و راه نپيمود.
عيسى كه بود؟
 

اگر از نتيجه حاصل از نقادىِ تاريخىِ برونو بائر كه وجود تاريخىِ شخصيتى به نام عيسى را كلاً مورد ترديد قرار داده است و نفى مى كند.
هوردرن مى گويد كه نگاه نقادانه به صدر مسيحيت باعث شد تا در قرن نوزدهم ده ها شرح حال براى عيسى نوشته شود و در آنها چهره واقعى عيسى، عرفى و غيرمقدس و به دور از معجزات و تعاليم لاهوتى و كاملاً متفاوت با فرزند خدا، آن چنان كه در اناجيل آمده است، ترسيم شود. ازاين رو، در پاسخ به سؤالِ «عيسى كه بود؟» لاجرم به همين منابع مقدس كه شكل دهنده تصوير ذهنى مسيحيان وباور شايع مسيحيت ازمنجى خويش است، رجوع خواهيم كرد.
عيسى در بيت لحم در استان يهوديه از مادرى به نام مريم به دنيا آمد. متى مى گويد نام پدر او يوسف بود براى تعميدشدن به دست يحيى، به بيت عَبَره در ساحل رود اردن و در استان يهوديه باز مى گردد (يوحنّا، 1: 28).
خانواده عيسى و حتى مادرش مريم كه بعدها به واسطه زادنِ چنين فرزند مباركى بسيار مورد احترام مسيحيان قرار گرفت، يوحنا مى گويد: «حتى برادرانش به او ايمان نداشتند» (7: 5).
درباره طول مدت رسالتِ بشارتى عيسى كه با غسلِ تعميد در نهرِ اردن به دست يحياى تعميددهنده آغاز و به واقعه مجازات مرگ بر صليب ختم شد، اقوال مختلفى وجود دارد كه از چند ماه كمتر و از سه سال بيشتر نيست. در سفر تبشيرى دومش به همراه سيلاس، بشارتِ مسيح(ع) را به فيليپى، تسالونيكى، آتن و قرنتس بُرد.
عيسى خود را نسخ كننده اديان پيشين و پيام آور آيينى جديد ندانست، بلكه تكميل كننده تورات موسى و به انجام رساننده كتب انبيا معرفى كرد. به همين رو، آيين عيسى را در آغاز و تا قبل از بردن بشارت به ميان غيريهوديان و بروز اختلاف بين مسيحيان يهودى و غيريهودى، به عنوان يكى از فـِرَق يهودى مى شناختند.
عيسى هيچ گاه شريعتى همچون شريعت موسى، كه بر هر جزئى از حيات فردى و اجتماعى مؤمنان تكليفى معين مى كرد، با خود نياورد و به جز پرستش خداى يگانه، توبه ازگناهان، رعايت تقوا وبذل محبت ودستگيرى ازضعيفان هيچ حكمى صادر نكرد وهيچ اِمارتى برپا نكرد و با هيچ حاكمى نياميخت و به هيچ قدرتى در نياويخت و جز برپايى «ملكوت آسمان»،هيچوعده ديگرى براى نجات درزمين به پيروان خويش نداد. مجموع اوامر و نواهى عيسى از چند دستور اخلاقى كه در غالب اديان پيش از او و پس از او نيز بدان توصيه شده است، فراتر نمى رود: آدم نكش; زنا نكن; دزدى نكن; دروغ نگو; به پدرومادرت احترام بگذار;ديگران را مثل خودت دوست بدار (متى19:18ـ19); ازمالت به فقرا انفاق كن (متى 19:20ـ21); و ازگردن فرازى ورياكارى پرهيزنما (متى،23:5ـ12). تنها تعليم مناسكى او نيز همين فعلى است كه در شامِ آخر خويش با حواريون انجام داده است و در آن، تكه نان و ظرف شرابى را بين شاگردان قسمت كرده و برحسب قول لوقا، آن را نمادى از شريك شدن مؤمنان در بدن و خون خود دانسته است (22: 19ـ20).
عيسى تصورى از خود داشت و تصورات متفاوتى نيز از خود باقى گذاشت. ياسپرس با طرح سؤالاتى درباره آخرين آمدنِ عيسى به اورشليم و قراردادنِ آگاهانه خود در معرض خطر و عدم هرگونه مقاومت و دفاع جدى از خود، وارد بررسى اين موضوع مى شود كه اساساً عيسى چه تصورى از خود داشته است. او با آوردنِ مستنداتى از اناجيل، مى گويد كه عيسى خود را «پيامبر»، «پسر انسان»، «پادشاهِ يهود»، «مسيح» و «پسر خدا» مى دانسته است و مدعى مى شود كه از كنار هم گذاشتن تمامى اين تعبيرات، كه همگى نيز از اناجيل قابل استخراج است، جوينده حقيقت به راستى سرگشته و حيران مى ماند.
آنچه براى اين مطالعه اهميت دارد، تلقى ديگران از عيسى مسيح(ع) است كه البته تا حد زيادى تحت تأثير تصور عيسى از خود و ابرازات بيرونى اين تصور شكل گرفته و از طريق متون مقدس منتقل شده است. عيسى در عهد جديد با القاب و اوصاف مختلفى معرفى شده است: «پيامبر»، و...
بديهى است كه بسيارى از اين تعابير و عناوين، مفهومى نمادين و رمزى دارند و هنگام استعمال، بيش از معناى ظاهرى، به مضمون معنوى آن نظر بوده است; ليكن چه در معناى ظاهرى و تحت اللفظى آن و چه در فحواى مجازى و خفى، گوياى تلقى و انتظارى است كه از عيسى وجود داشته است ــ در درجه نخست، نزد حواريون و سپس مسيحيانى كه از طريق ايشان مسيح(ع) را شناخته اند و حفظ كرده اند و به آيندگان انتقال داده اند. رابرت هيوم، كه با احصاى عناوين غير لاهوتى عيسى چون «فرزند انسان» و «فرستاده خدا» در كتاب مقدس، سعى دارد تا اين شبهه را كه عيسى مسيح(عليه السّلام) خود را خدا دانسته است، رفع كند، اِقرار مى كند كه از هر چهار انجيل چنين استنباط مى شود كه تأثيرى كه عيسى بر روى مشاهده كنندگان خويش مى گذاشت، اين بود كه او «پسر خدا» است. اين كه ياسپرس در مواجهه با القاب گونه گون و فراوان، از كشف حقيقتِ كيستى عيسى، اظهار عجز كرده و خود را سرگردان يافته است، چندان اهميت ندارد; مهم آن است كه مسيحيان مؤمن، چه آنان كه با او زيسته بودند و چه آنان كه از طريق گزارش هاى شفاهى و مكتوبِ اين تجربه زيسته با مسيح(ع) آشنا شده اند، از اين بسيارى و تنوعِ اوصاف، متحير نمانده اند; بلكه تمامى آنها را معرف و مقوم شخصيت حقيقى عيسى مسيح(عليه السّلام) يافته اند.
به هرصورت، تصويرى كه بلافاصله پس از مصلوب شدنِ عيسى توسط حواريون و رسولان از او ساخته و معرفى شد و در مواعظ تبشيرى، رسائل و سرگذشت نامه هاى عيسى (اناجيل) ضبط و ماندگار گرديد، مبتنى بر انگاره لاهوتى مسيح(عليه السّلام) بوده است. تيليش اين انتقال از عيسى به مسيح(عليه السّلام) را با تعبيرى موجز چنين بيان كرده است كه: «او پيروزمندانه وحدت خويش را با خدا حفظ وعيسى را قربانى مسيح كرد».
شرارد معتقد است كه اساساً بدون چنين اعتقادى، مسيحيت عارى از معناست.
بحث و كنكاش درباره چيستىِ گوهر وجودى عيسى نه مربوط به ادوار اخير است و نه انتظار مى رود كه با اين تلاش هاى توجيهى و مجادلات نظرى به نتيجه اى قاطع برسد. شايد ايهام نهفته در آن، همان راز پايدارى و بقاى مسيحيت باشد. گفته شده است كه اولين اختلافِ كلامى كه در ميان مسيحيان سده هاى نخست درگرفت و به اجتماع و تصميم گيرى اسقفان در شوراى نيقيه انجاميد، همين موضوع بوده است. كشيش آريوس از تفاوت طبيعت عيسى با ذات خداوند دفاع مى كرد، اگرچه او را فراتر از بشر مى دانست، اما آتانازيوس از نظريه «هم گوهرى»، كه عاقبت نيز به تأييد شورا رسيد و به عقيده رسمى مسيحيان بدل شد، جانبدارى مى كرد.
به هرصورت، انگاره اُلوهيت مسيح(عليه السّلام) در مرز لغزانى ميان شرك و توحيد، همچون جوهرى انفكاك ناپذير با مسيحيت باقى ماند و رشد كرد و هرگونه تلاش براى جداكردن آن از چهره عيساى تاريخى و از شخصيت عيساى صاحب رسالت و همچنين از ذات مسيحيت تاكنون ناميسر و البته بى ثمر مانده است; چراكه به نظر مى رسد بدون چنين اعتقادى، نه از آن چيزى باقى مى مانَد و نه از اين. بعد از اين، آن جا كه از «انسان شناسى مسيحى» سخن خواهيم گفت، با تفصيل بيشترى به اين موضوع خواهيم پرداخت; لذا بحث درباره كيستىِ عيسى را، كه به ناگزير با تطويل و اطناب مواجه شد، از مسيرى كه ياسپرس پيشنهاد كرده است، ادامه مى دهيم. او مى گويد براى شناختن بيشتر عيسى سه راه مكمل وجود دارد: 1. بررسى روان شناختى شخصيت عيسى; 2. بررسى تاريخى عيسى و مسيحيت در يك بافت فكرى; 3. بررسى عيسى از طريق آرمان ها و آموزه هايش.
ياسپرس معتقد است كه نيچه در كتاب دجال، شخصيت عيسى را به لحاظ روانى، به خوبى بررسى كرده است. نيچه مى گويد كه عيسى داراى ظرفيتى فوق العاده براى «رنج كشيدن» بود. عيساىِ «گريزان از واقعيت»، در جهان مواج و بى قرار رمزها و رازها مى زيست و يك «انفعال گرايىِ» مفرط در برابر دنيا و حقوقِ بشرىِ خويش بر او غلبه داشت. نسبت به هر چيزى كه به اينْ جهان تعلق داشت نه مخالف، بلكه «بى تفاوت» بود. در عين بى تفاوتى و گريز از واقعيت هاى بيرونى، به حقايق درونى اعتنا و توجه جدى داشت و تنها آنها را حقيقى مى شمرد. البته ياسپرس، خود، اين تصوير يك بعدى نيچه از عيسى را كه تنها بخشى از اناجيل آن را تأييد مى كنند، برنمى تابد و با استناد به عبارات ديگرى از اناجيل كه به واكنش هاى فعالانه و معطوف به واقعيات پيرامونىِ از سوى عيسى اشارت دارند، نتيجه مى گيرد كه در طريقت عيسى، آميزه اى از «ملايمت» و «آشتى ناپذيرى» وجود داشته است.
جريان هاى فكرى همْ زمان با ظهور مسيحيت
 

آيينى كه پس از مصلوب شدن عيسى نضج گرفت و از طريق حواريون و رسولان وى در جهان انتشار يافت، از چند جريان فكرى ـ مرامىِ شناخته شده در عصر خويش تغذيه كرده است. درعين حال، از تأثيرات كلبيون، نه در عقايد، بلكه بر سلوك اجتماعى بعضى از جريان هاى موجود در عصر منتهى به ظهور مسيحيت نمى توان درگذشت. كلبيون اهل پرهيز از «لذات دنيا»، «تحمل رنج» و «زندگى درويش مسلكانه» بوده اند و در يكى دو قرن قبل از ميلاد توجه بعضى از اقشار فرودست اجتماعى را به خود جلب كرده بودند.
محكم ترين جاى پاى انديشه هاى گنوسى در عقايد مسيحيت در اين اعتقاد نهفته است كه براى نجات روح، علاوه بر معرفت نفس، كليد ديگرى نيز وجود دارد كه در دست «منجى» است و براى نجات از جهان مادى به بشريت كمك مى كند.
تروئلچ در جستوجوى بنيادهاى غيرمسيحىِ تمدن مسيحى و بحث از چگونگى شكل گيرى اين تمدن در قرون ميانه و در تعقيب عوامل و زمينه هاى اجتماعى ـ اقتصادى پيدايى آن، به سراغ انديشه هاى باستانى دولت در امپراتورى روم رفته است. او مى گويد اگرچه امپراتورى روم مضمحل شد و عقايد دينى بت پرستانه از ميان رفت، ليكن سايه انديشه هاى باستانىِ دولت و اداره يك نظام عقلانىِ ديوان سالارانه و سيطره قانونى بر تمامى مناسبات همچنان باقى ماند و به تمدن مسيحى منتقل شد; چرا كه مسيحيان حامل هيچ ايده و مفهومى از دولت كه براساس آن جامعه خويش را استوار سازند، نبوده اند.
اما مسيحيت بيش از هر جريان فكرى ـ مسلكى ديگر، به آيين يهوديت وابسته و متعلق است و بيشترين تأثير را از آموزه هاى آن پذيرفته است. يهوديان براساس پيشگويى هاى انبياى قوم يهود كه در كتب مقدس ايشان مندرج بود، آمدن «پسرِ داوود»، «بنده خدا» و «پسرِ انسان» در روز خداوند را انتظار مى كشيدند.
بسيارى ازآموزه هاى اصلى مسيحيت،چون اعتقاد به توحيد،اعتقاد به ماوراءالطبيعه، يعنى به سراى آخرت و روز بازپسين، به ملائك و به طور كلى به هستى غيرمادى، اعتقاد به ارسال فرستادگانى از سوى خداوند، اعتقاد به داستان خلقت و سرگذشت و حقانيت بسيارى از انبياى الهى، خصوصاً از ابراهيم(عليه السّلام) بدين سو، و بسيارى از شرايع دين يهود كه مسيح(عليه السّلام) نيز بر آنها صحّه گذاشت، از جمله مأخوذات مسيحيت از يهوديان و به عبارت بهتر، تأييدات مسيحيت بر يهوديت است.
پي نوشت ها :
 
[1]. اين استعاره از پل تيليش الهام گرفته شده است كه مى گويد: «... انسان به عوض مسيح در مركز كائنات مى نشيند...». رك: الهيات فرهنگ، ترجمه مراد فرهادپور و فضل اللّه پاكزاد (چاپ اول، طرح نو، تهران، 1376)، ص52.
[2]. پل تيليش، پيشين، صص16ـ17.
[3]. همان، ص49.
[4]. همان.
[5]. جرالد براوئر در تأييد ضمنى همين كم اقبالى به نگرش دينى پل تيليش در محيط مسيحى مى گويد: «چنين الهيدانى را در محيط آمريكا به آسانى درك نمى كردند و ارج نمى نهادند.» رك: آينده اديان، ترجمه احمدرضا جليلى (چاپ اول، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، قم، 1378)، ص35.
[6]. پل تيليش، پيشين، ص50.

واكاوى عناصر و زمينه هاى عرفى شدن در آموزه ها و تجربه تاريخى مسيحيت
اصلى ترين آموزه ها و تعاليم مسيح(عليه السّلام)
 
هرچند دين مسيحيت ــ همچنان كه از اسمش بر مى آيد ــ تماماً بر گِردِ سرگذشت مقدس عيسى و حيات زمينى و عروج آسمانى مسيح(عليه السّلام) ، كه البته فرستاده خداوند بزرگ براى نجات بشر بود، شكل گرفته است و بر محور بنيانگذار اين آيين مى چرخد، انگاره تجزى در مسيحيت بر تمامى اجزاى جهان بينى مسيحى، يعنى درك از دنيا، نگاه به انسان و تلقى از معرفت بشرى غلبه دارد. ما اين رهيافت تجزى گرا را در سه حوزه «طبيعت / ماوراءالطبيعه»، «انسان / خدا» و «عقل / ايمان» دنبال مى كنيم:
طبيعت / ماوراءالطبيعه
 

اديان نوعاً يك رويكرد و اهتمام ماوراءالطبيعى دارند و از اين حيث جز در برخى از اديانِ غيرماوراءالطبيعه گرا، مثل آيين كنفوسيوس و تا حدى بوديسم، كمتر تفاوتى ميانشان برقرار است. ليكن آنچه مسيحيت را از ديگر اديان متمايز مى سازد، قائل شدن نوعى تمايز و تجزى نقيض گونه ميان طبيعت و ماوراءالطبيعه يا به تعبير آگوستينى، ميان «پادشاهى زمين» و «ملكوت آسمان» است. متى صراحتاً مى گويد: «نمى توانى دو ارباب را خدمت كنى; بايد فقط يكى از آنها را دوست داشته باشى و نسبت به او وفادار بمانى...» (6: 24).
چنين به نظر مى رسد كه برخورد مسيحيت با اين موضوع، پارادوكسيكال و همه يا هيچ بوده است و به تعبير ياسپرس، براى فرد مسيحى هيچ حد وسط و امكان آشتى و سازشى ميان اين دو هستىِ متناقض وجود نداشته است.
با تمام اين احوال، سرانجام اين رويكرد، لااقل در جريان اصلى مسيحيت، به تدريج تعديل شد و تنش و نقار ميان دين و دنيا به نفع دومى تا حدى فروكش كرد.
در بحث از رشد گرايش هاى آخرت گرايانه در ميان مسيحيان، هم به شرايط اجتماعى ـ سياسى شكل گيرى مسيحيت و هم به زمينه هاى فكرى ـ مرامى مؤثر در آموزه هاى مسيحى اشاره شده است. قبل از تفصيل بحث درباره ريشه هاى فكرى و اجتماعى آخرت گرايى در مسيحيت، تنقيح و تدقيق موضوعى كه شايد در فرازهاى قبلى به اجمال و تسامح برگزار شد، لازم است. آنچه تحت عنوان هاى مختلفى چون «ماوراءالطبيعه»، «آنْ جهان»، «آسمان» و «آخرت» آورده شد و به نحوى پارادوكسيكال در كفه مقابلِ «طبيعت»، «اينْ جهان»، «زمين» و «دنيا» قرار گرفت، مفاهيم قريب المعنا و متبادرى هستند كه در عين نزديكى و تشابه مضمونى، حاوى تفاوت هاى مهمى اند و لذا نمى توان آنها را كاملاً همسان تلقى كرد و احياناً به جاى هم به كار برد. «ماوراءالطبيعه» مفهوم فراگيرى است كه به هستى و عوالم غيرمادى اشاره دارد و بعضاً هر امر «نشناخته» يا «ناشناختنى» و حتى تصورات موهوم و عقايد كاذب و بى پايه در اديان ابتدايى و بعضاً جادويى را در برمى گيرد; ازاين رو شايد بتوان ادعا كرد كه آشنايى و مواجهه بشر با آن، سابقه اى همپاى آغاز حيات زمينى آدم ابوالبشر دارد. برخلاف معناى عام و نسبتاً فراگير ماوراءالطبيعه، مقولاتى چون «آسمان»، «آنْ جهان» و «آخرت» مفاهيمى خاص به شمار مى آيند و نسبت به آن متأخرند. اهميت يافتن «آسمان» و قرارگرفتن آن در مقابل «زمين»، بنابه اعتقاد مردم شناسان، به اديان پيشرفته تر و عقايد دينىِ انسان هاىِ به لحاظ ذهنى متكامل تر تعلق دارد. از نظر اين انسان ها، مَقرِّ موجودات غيرمادى و محمل هستى هاى ماوراءالطبيعى، آسمانِ ناشناخته است، نه طبيعت و سنگ و درخت و اشياى ديدنى و قابلِ لمس. يعنى هنگامى كه ارواح از طبيعت رخت بربستند و به آسمان صعود كردند، قداست و پاكى نيز از زمين به آسمان نقل مكان كرد و از آن پس دستِ تمنا و چشم منتظر انسان ها نيز به سوى آسمان معطوف شد.
«آنْ جهان» و «آخرت» مفاهيم نسبتاً جديدترى اند كه با پيدايى اديان توحيدى و رستگارى طلب در ميان نژاد سامى، پديد آمده اند و گسترش يافته اند. اگر بعضى از اديان بزرگ شرقِ دور مثل هندوئيسم و بوديسم را بتوان در برداشتى از مفهوم «آنْ جهان» شريك دانست، و يا زرتشت و شاخه هاى فرعى آن چون مانوى و مزدكى را در شمار آيين هاى مروج اعتقاد به آخرت و روز حساب پذيرفت، بااين حال، همچنان آموزه «آخرت» و «آخرت شناسى» به طور جدى درگير شده است.
ريشه هاى اصلى آخرت شناسى مسيحى را بايد در تعلقش به سنت ابراهيمى و مشخصاً آموزه هاى يهوديت جست. در عين حال، تأثيرات مكتب رواقى در اعتقاد به وجود دو كامنولث و همچنين عقايد گنوسى درباره شرارت ذاتى ماده و امور اينْ دنيايى بر رهيافت آخرت شناسانه مسيحى حقيقتى انكارناپذير است. كائوتسكى و فروم هر يك از منظر خويش بر زمينه هاى اقتصادى ـ سياسى و اجتماعى ـ روانى نضج گرفتن اين انديشه و مورد توجه قرار گرفتن آن از سوى اقشار پايين جامعه كه خاستگاه اصلى مسيحيت نخستين بودند، تأكيد كرده اند. اريك فروم مدعى است كه ظلم و آزار سياسى از يك سو و وجود نابرابرى و شكاف طبقاتى عميق از سوى ديگر، مردم فرودست امپراتورى، خصوصاً تهى دستان يهودى را به طور هم زمان درگير رودررويى سياسى با روم و مبارزه طبقاتى عليه اورشليم مى كرد; ليكن اين مخالفت هاى پراكنده جز افزايش فشار و تعميق شكاف ها، نتيجه اى در تغيير اوضاع و بهبود شرايطِ سخت زندگى آنان دربرنداشت; لذا زمينه براى رشد تمايلات ماوراءالطبيعى و اميد بستن به راه حل هاى وعده داده شده از سوى آسمان فراهم شد. رشد اين قبيل گرايش ها در ميان مردم، دو جريان و جنبش متفاوت را كه ريشه در تعاليم يهودى و مواعيد عهد عتيق داشت، تقويت كرد:
1. جنبش زيلوت ها كه در انتظار آمدن پادشاه زورآور و ظفرمند قوم يهود به سر مى بردند تا با سركوب بت پرستان ظالم، سلطنت مقدس داوود پيامبر را در سرزمين موعود مجدداً برپا كند.
2. جريان مكاشفه اى يحياى تعميددهنده كه از طريق انفعال گرايى سياسى و رويگردانى از دنياىِ شرور، برپايى عنقريب ملكوت آسمان را انتظار مى كشيد.
ظهور عيسى در اين بستر و شرايط سخت، پاسخى بود به انتظارى طولانى كه هم آرمان هاى دينى و هم الزامات عينى آن را تقويت و بسى ناشكيب ساخته بود.
به هر صورت، برخلاف انتظار و تصور معاصران، با وجود تمامى تهديدات، عيسى با پاى خويش به اورشليم آمد و بى هيچ مقاومتى، تسليم مأموران امپراتورى شد و در پيشگاه كَهَنه يهود و در دادگاهِ امپراتورى از خود دفاعِ اعتقادى مؤثرى نكرد.
رويكرد آخرت گراى مسيحيان را از جانبى ديگر نيز مى توان بررسى كرد، جنبه اى كه به طبيعت، دنيا و حيات اينْ جهانى انسان ها مربوط مى شود. وجه ديگر «آخرت گرايى»، رويكرد «قهر با دنيا» است كه از توصيه به وانهادن و ترك دغدغه هاى معاش.
در ذيل دوگانه «طبيعت / ماوراءالطبيعه»، علاوه بر «دنيا / آخرت»، دوگانه معروف «دولت / دين» بااين حال و به رغم حضور پُررنگ و جدى در دنيا و در صحنه اجتماع و بهره مندى حريصانه از قدرت، نگاه غريبانه، منفى و بى شعف خويش به اينْ جهان را ترك نگفت و ذهن و روح مؤمنان مسيحى را از زير فشار اين تنش عذاب آور و سرگردانى و بلاتكليفى در ميان دوگانه هاى پارادكسيكال نرهاند.
با وجود سرگذشت نه چندان قابل دفاع از دنياگرايى و قدرت طلبى مسيحيان در قرون ميانه، سكوت گرايى و انزواگزينى مسيحيت اوليه خصوصيت بارزى است كه كمتر در آن ترديد شده است. ياسپرس مى گويد: «در كار مسيح(عليه السّلام) هيچ نشانى از فعاليت سياسى نمى شد يافت كه هدف آن تصرف قدرت باشد».
مريل سى تنى براى سكوت گرايىِ سياسى و انزواگزينىِ اجتماعىِ مسيحيان در قرون نخست تا قبل از دو تصميم سرنوشت سازى كه مسيحيت را آلوده سياست و درگير قدرت كرد، به دو علت «ماهوى» و «راهبردى» اشاره كرده است:
1) علت ماهوى: مسيحيت در درجه اول يك حركت معنوى بود و نه جنبشى سياسى، و اين را از سخنان و مواضع اعلام شده از سوى شخصيتِ محورى و بنيان گذاران آن به روشنى مى توان استنباط كرد. آشناترين سخن عيسى در پاسخ به درخواست فريسى ها اين است كه: «مال قيصر را به قيصر و مال خدا را به خدا بدهيد» هيچ پى آمد و اثر دنيوى مشاهده نشد و مهم تر آن كه در مسيحيان نيز هيچ برداشتِ مسئوليت آور براى اصلاح و آبادى دنيا پديد نياورد.
در رساله هاى مضبوط از رسولان در كتاب مقدس نيز همين رويه و مشى حاكم است. فلسفه سياسىِ قابل استنباط از مكتوبات برجاى مانده از پولس رسول و پطرس حوارى اين است كه مؤمن مسيحى بايد مطيع دولت ها و قوانين موجود باشد; زيرا كه دولت ها از سوى خداوند مأمور به خدمت خلق اند.
2) علت راهبردى: مسيحيت فرايند اوليه رشدش را در يهوديت پيمود، كه مذهبى رسمى و مجاز در امپراتورى روم به شمار مى رفت. سياست امپراتورى بر اين بود كه مادامى كه انجام امور مذهبى در رويارويى با اهداف و منافع روم نباشد، با آن مدارا شود; لذا تا زمانى كه مسيحيت به عنوان يكى از شاخه هاى دين يهود، متعرض منافع و مصالح سياسى امپراتورى نمى گرديد، مى توانست در سايه اغماض و چشم پوشى آنان به حيات خويش ادامه دهد.
انسان / خدا
 

همچنان كه مسيحيت بر محور سرگذشت مقدس عيسى مسيح(عليه السّلام) شكل گرفته است، انسان شناسى مسيحى نيز بر نوعى مسيح شناسى لذا براى پى بردن به انسان شناسىِ مسيحى، گريزى از آن نيست كه مجدداً به باور و تلقى مسيحيان راجع به حقيقت عيسى مسيح (عليه السّلام) بازگرديم.
براساس روايت يوحنا از سرگذشت مقدس عيسى، كه در ميان اناجيل چهارگانه مورد قبول قاطبه مسيحيانْ انجيل عرفانى تلقى شده است، عيسى مسيح(عليه السّلام) واجد يك وجود آسمانى است. يوحنا او را «خودِ خدا»، مى خواند. قائل شدنِ جوهر الهى براى عيسى، تنها به روايت رمزگونه و انجيل عرفانى يوحنا محدود نمى شود، بلكه در بخش هاى ديگر عهد جديد، يعنى رسايل، نيز همين تلقى و اعتقاد جارى است و حداقل چنين اعتقادى به صراحت نفى نشده است.
پولس رسول، كه بيشترين حجم كتاب مقدس به نامه ها و شرح فعاليت هاى تبشيرى او اختصاص دارد،به كرات ودرعبارات مختلف از ذات غيربشرى ووجود الهى مسيح(ع) ياد كرده است.
فيليپ شرارد بر همان اساس كه انسان شناسىِ مسيحى را منبعث از مسيح شناسى آن مى داند، چهار رويكرد انسان شناختى را، كه دو نوع آن به سنت مسيحى تعلق دارد، چنين معرفى كرده است:
1. انسان شناسى يهودى: انسان شناسى يهودى مبتنى بر فرض نوعى غيريت و بينونتِ جوهرى ميان انسان و خداست و با استعلا بخشيدن به خداوند و تحقير انسان، نوعى مناسبات قاهرانه ميان خدا و انسان برقرار مى كند. از اين منظر، خدا و انسان واجد دو واقعيت هستى شناختىِ مجزا و متفاوت اند و مابين ايشان هيچ نسبت و همانندى ريشه اى ملاحظه نمى شود. رابطه ميان انسان وخدا در دين يهود، فاقد عنصرعشق ومحبت متقابل است و بر نوعى خوف و اطاعتِ بردهوار در برابر يك ارباب مطلق العنان استوار است.
2. انسان شناسى پلاگيوسى: نظريه پلاگيوسى ها درباره انسان در مقابل رويكرد يهودى قرار مى گيرد. از نظر آنان، هستى آدمى حقيقت مستقل و مجزايى است و در رابطه خويش با خدا از موضعى يكسان و برابر برخوردار است. پلاگيوسى ها معتقدند انسانْ مستغنى از غير و مالك نفع و ضرر خود است; او صاحب اراده اى خودكفاست و حتى ممكن است در عرصه تصرف و عمل با خواست و اراده شريك و همتاى خود، يعنى خداوند، تلاقى و تقابل پيدا كند.
3. انسان شناسى مسيحى: شرارد با استفاده از مسيح شناسىِ كتاب مقدس مى گويد: آنچه مسيح(ع) بالطبع يا بالذات هست، ما بالعرض يا بالغير هستيم. تفاوت انسان ها با مسيح(عليه السّلام) در اين است كه ابن اللهى وى صبغه ازليت دارد، در حالى كه ما به اين دليل كه در قالب بشريت لاهوتى مسيح(عليه السّلام) آفريده شده ايم، فرزندان خداوند انگاشته مى شويم. فرزندى از فرزندان خدا بودن، يعنى اُلوهيت او را چونان عنصر تعيين كننده و محورى و نه حاشيه اى وغيرضرورى جزءِهستى خودانگاشتن،كانونِ حقيقت ما را تشكيل مى دهد.
4. انسان شناسى آگوستينى: شرارد از رويكرد چهارمى به نام «انسان شناسى آگوستينى» نام مى برد. انسان شناسى آگوستينى در واقع واكنشى است به انسان شناسى پلاگيوسى كه برحسب آن، انسان ها عدم هايى هستى نما تصور مى شوند، غلبه دارد و سرانجام نيز به انفعال بخشيدن به انسان مى انجامد.
شرارد در تمايز ميان دو رويكرد اخير كه به سنت مسيحى تعلق دارد، مى گويد: با انديشه ابن اللهى مسيح(عليه السّلام) ، دوگونه برخورد مثبت و منفى صورت گرفته است كه سنتِ آگوستينى محصول برخورد منفى و انفعالى با اين انديشه است.
كيوپيت روح انسان گراى جارى در سنت مسيحى را ميراثى از نظام اخلاقى ـ فلسفى يونانى مى داند و معتقد است كه انسان گرايى عصر جديد نيز تجلى همان رويكرد پيشين است، با اين تفاوت كه انسان گرايى مسيحى فاقد وجهه طبيعت گرايانه اى است كه در عصر باستان و عصر جديد شايع بود و هست. در اين رويكرد، انسان موجودى آسمانى است و لذا نيازهاى طبيعى وى، همچون عواطف و عشق دنيايى و تمايلات غريزى و جسمانى، به راحتى ناديده گرفته مى شود.
هگل معتقد است كه تلقى وجود نزاع و ضديت ميان خدا و بشر اساساً به سنت يهودى و آموزه هاى عهد عتيق برمى گردد كه در عهد جديد و با مسيح(ع) مرتفع شده است;
راه حل مسيحيتِ كاتوليك در قرون وسطا براى يك طرفه كردن اين نزاعِ مفروض و اجتناب ناپذير، برخلاف دو دوره قبل و بعد از خود، وادار كردن انسان به عقب نشينى به نفع ماوراءالطبيعه بود و اين كار از دو طريق صورت گرفت: 1. ناديده گرفتن بُعد طبيعى وجود انسان; 2. تحقير و توبيخ انسان به جرم گنه آلودگى.
كيوپيت مى گويد: در واقع مسيحيت فاقد ديدى طبيعت گرا از انسان بود و تمايل داشت كه او را يك موجود آسمانى بداند يا بسازد. اين تفسير از انسان شناسى مسيحى، مؤيدات محكمى در كتاب مقدس دارد. عبارات 19 تا 34 از باب 6 در انجيل متى سراسر به وانهادن دغدغه هاى معاش توصيه دارد و از انسان ها مى خواهد كه به فكر ثروت آسمانى و پدر آسمانى باشند. لوقا نيز در عبارات 23 تا 29 از باب 13، با آوردن مثال هايى از روزى رسانى خداوند به حيوانات و گياهان، همان توصيه را به انسان ها دارد. لوقا روايت مى كند كه عيسى، فرد متمكنى را كه به دنبال حيات جاودانى بود، در برابر انتخابى دشوار قرار داد: «... هرچه دارى بفروش و پولش را به فقرا بده تا توشه اى باشد براى آخرت تو; بعد بيا و مرا پيروى كن» (لوقا، 18: 22). و در چند جاى ديگر همين شرط را براى پيروى خويش مى گذارد و مى گويد: «... هر كس مى خواهد مرا پيروى كند، بايد از آرزوها و آسايش خود چشم بپوشد و هر روز صليب خود را به دوش بكشد و دنبال من بيايد» (لوقا، 9: 23). «اگر نخواهيد صليبتان را برداريد و از من پيروى كنيد، لايق من نيستيد» (متى، 10: 38).
اهميت دادن به ابعاد معنوى وجود انسان، توصيه به وارهيدن از زندان تن و ترك وابستگى به متاع و زخارف دنيا، رويكرد تقريباً مشترك تمامى اديان، خصوصاً اديان آخرت گرا و رستگارى طلب است; هرچند در شدت و ضعف اين تأكيد و چگونگى آميزش يا مرزگذارى ميان دو بُعد وجودى انسان، بين آنها اختلاف است. آنچه انسان شناسى مسيحى را از اديان ديگر، حتى اديان هم ريشه آن، متمايز مى سازد، اولاً تأكيد بيش از حد بر اين مرزگذارى و تجزى وجودى است، تا جايى كه پاى بندى بر اصول ايمانى براى مؤمن مسيحى به تكليفى مالايطاق بدل مى شود; و ثانياً تحقير و كوچك شمارى انسان است به جرم تلوّث ذاتى و كفاره گناه ناكرده اى كه بر گردن دارد.
مقوله گناه و كفاره گناه اختصاص به مسيحيت ندارد، بلكه در غالب اديان معتقد به وجودى برتر به نام خدا يا خدايان مطرح است. گناه سرپيچى عامدانه (آگاهانه و ارادى) از دستورات الهى است و راه پاك شدن از آن نيز بازگشت و پشيمانى، جبرانِ قصور و بالاخره رفع سخط و كسب خشنودى آن وجود برتر است. اما در مسيحيت اين مسئله مبادى و راه حل هاى كاملاً متفاوتى دارد. ايده تلوّثِ ذاتىِ انسان را پولس با نظر به گناه نخستينِ حضرت آدم در تناول ميوه ممنوعه و اخراج از باغ عدن مطرح كرد.
پولس در نامه اولش به مسيحيان قرنتس، فديه جان مسيح(ع) را بر روى صليب براى نجات بشر از گناه، يك منطق الهى مى داند كه نبايد با عقل و منطق دنيايى و بشرى تفسير شود (1: 18ـ25).
عقل / ايمان
 

بشرِ دينْورز در مواجهه با مقوله دين معمولاً با تمام اجزاى وجودى خويش، كه هر يك پنجره اى است گشوده به يكى از بخش هاى حيات او، مشاركت مى جويد. از يك سو، در يك رابطه جذبه و تعلق، «عواطف» خويش را درگير شورى ايمانى مى سازد، و در سوى ديگر، مخازن ذهن و ظرفيت هاى «انديشه»اى خود را به روى آموزه هاى دين مى گشايد و بالاخره نيز اين فرمان هاى دينى است كه اراده و «رفتار» او را جهت مى بخشد و مهار مى كند.
دين پژوهانى كه تلاش كرده اند تا از طريق تجزيه و تميز ميان ابعاد مختلف دين ــ به اعتبار حيطه هاى وجودى بشرِ دينْورز ــ چهره نمايان ترى از حقيقت دين عرضه كنند، عموماً به اين ابعاد سه گانه اشاره كرده اند; هر چند در معرفى مصاديق خويش بر اين نكته نيز پاى فشرده اند كه يكى از علل تنوع پذيرىِ اديان، ارزش و جايگاهى است كه هر يك از اين اجزاى تشكيل دهنده در تركيب نهايى يك دين اشغال مى كند. آنچه بديهى مى نمايد، اين حقيقت است كه حتى در اديان اصطلاحاً تكْ بُعدى نيز هيچ گاه وزن ابعاد ديگر به صفر نمى رسد. اين گمان را حتى درباره ابتدايى ترين اديان و منعزل ترين گونه هاى تعلقِ دينى هم نمى توان به سادگى رواداشت و آنها را از حيث تكْ بُعدى بودن، ناقص قلمداد كرد. آنچه از يك دوره به دوره ديگر و از يك شرايط تا شرايط ديگر و از يك دين تا دين ديگر تفاوت كرده و تنوع پذيرفته است، نه در كم و زياد شدنِ ابعاد وجودى انسانِ درگير در يك تعلق خاطرِ دينى، بلكه در شدت و ضعفى است كه برحسب نيازهاى فردى و اجتماعىِ انسان و قابليت هاى موجود در آن دين، در اين ابعاد سه گانه رخ داده است; لذا وقتى كه نيچه مى گويد، مسيحيت دين «عمل» است و نه «عقيده»، ــ مى رهاند، به هيچوجه به معنى نفى كاملِ، مثلاً، بُعد «انديشه اى» يا بُعد «رفتارىِ» دين نيست; بلكه صرفاً بيانگر تأكيد بيشتر مسيحيت، از ديد قائل آن سخن، بر يكى از اضلاع سه گانه آن دين است و نه چيزى بيشتر.
شايد «عمل گرا» بودن يا نبودنِ مسيحيت، برحسب دو مدعاى به ظاهر معارض فوق، در مظان ترديد و اختلاف باشد ــ چنان كه در متن كتاب مقدس نيز در اقوال پولس و يعقوب اين اختلاف ديده مى شود; به منظور واكاوى و بازشناسى موضعِ مسيحيت در اين موضوع، بررسى خويش را از سه مسير جدا و درعين حال مكمل دنبال مى كنيم:
1. جستوجو در «آموزه هاى كتاب مقدس» درباره نسبت ميان عقل و آگاهى از يك سو، و وحى و ايمان در سوى ديگر.
2. بررسى «تجربه عملى مسيحيت» در ميدان دادن به علوم عقلى و تجربى.
3. دنبال كردنِ سرگذشت تلاش هاى به عمل آمده در«استمداد ازعقل درخدمت دين».
آموزه هاى كتاب مقدس درباره عقل و ايمان
 

در آموزه هاى مسيحى، اصرار غريبى وجود دارد كه گوهر «ايمان» را از آميختن با اجناسى چون «آگاهى» و «طلب» محفوظ بدارند و از فرض هرگونه ترتُّب منطقى و تلازم اِعدادى ميان اين تُحَفِ بشرى و آن عطيه مينوى مبرّا كنند. ايمان، از نظر مسيحيت، فيضى است الهى وعَطايى است كاملاً يك سويه كه نه تنها مشروط به كسب قابليت وتمناى مجدانه در مُقبِلِ آن نيست، بلكه هيچ حاصل و مابه ازايى را نيز از مؤمن خويش طلب نمى كند; چرا كه هرگونه انتظارِ اثر و نتيجه بيرونى، ايمان را از خلوص و بى طمعى دور مى سازد و آن را از معنا و مقصود حقيقى تهى مى كند. آموزه «تقدير وبرگزيدگى»، آموزه «فيض بى حساب الهى» و آموزه «ايمان معصومانه» و «بى نياز از عمل»، كه از مهم ترين اجزاى الهيات مسيحى است ومؤيدات فراوانى دركتاب مقدس وقائلان متعددى درميان آباى كليسا دارد، از عناصر و اركان اصلى تشكيل دهنده اين رهيافت بى بديل اند.
تقدير و برگزيدگى: ايده سرنوشتِ مقدر و بى تأثير بودن افعال و شايد نياتِ خوب و بد انسان در تغيير آن، از آموزه هاى صريح عهد جديد است. تأكيد و توصيه پطرس بر اين كه: تلاش كنيد تا ثابت شود كه از برگزيدگانيد اين آموزه با وجود نقشِ تأثيرگذارش در زندگى مؤمنِ مسيحى و نحوه حضور و تلاش او در دنيا، برحسبِ رواج و افول رهيافت آگوستينى در تاريخ مسيحيت و در بين جريان هاى مختلف آن، دستخوش فراز و نشيب بوده است; يعنى به ميزانى كه كليساى كاتوليك روم از الهيات آگوستينى فاصله مى گرفت، اين آموزه نيز مورد بى اعتنايى واقع مى شد و با بازگشت مجددِ لااقل بخشى از مسيحيان به سوى اين الهيات، پس از به راه افتادن جريان اصلاح طلبى دين، به نحو جدى ترى مجدداً مطرح شد. اين آموزه از جمله تعاليمى بوده كه ويژگى خاصى به مسيحيت بخشيده و آن را مستعد برخى تحولات در جهت عرفى شدن كرده است.
با آموزه تقدير وبرگزيدگى اساساً دو نوع مواجهه صورت گرفته است: دسته اى آن را به دليل تقويت بى عملى و انفعال گرايى در انسان ها برنتابيده اند.
فيض بى حساب الهى: در انجيل متى، حكايتى به نقل از عيسى درباره ساز و كارِ اِعطا و بخشش خداوندى آمده كه آموزه «فيض بى حساب الهى» قلمداد شده است. در اين حكايت، بخشش بى حساب الهى به عمل صاحب باغى تشبيه شده است كه كارگرانى را به كار مى گمارد و در پايان روز، مزدشان را نه برحسب ساعت كارِ انجام شده هر يك از آنها، بلكه به ميل و انتخاب خويش مى دهد و هنگامى كه مورد اعتراض كارگرانى قرار مى گيرد كه بيش از ديگران كار كرده اند و مزدى برابر گرفته اند، مى گويد: «... آيا من حق ندارم هر طور دلم مى خواهد، پولم را خرج كنم؟» (20: 19). كتاب مقدس نه تنها اجر و پاداش الهى را بى حساب مى داند، بلكه «محبتِ» خداوند، «ايمان» و «نجات» را نيز بى ارتباط با شايستگى و جُهدِ مؤمن مى شمارد.
هوردرن، كه يك مسيحى پروتستان است، مى گويد: مسيحيان اوليه، تحت تأثير تعاليم پولس، معتقد بودند كه انتظار اجر و پاداش در اِزاى عمل به شرايع و دستورهاى الهى، دين را به عرصه تجارت و داد و ستد تبديل مى كند و اين با تلقى ما از «خداىِ پدرمآب» ناسازگار است; چرا كه لطف پدر در حق فرزندان، نه از بابِ بده ـ بستان تجارى، بلكه بر پايه محبت بى دريغ است، و اطاعت فرزندان نيز نه به خاطر اجر و پاداشِ دنيوى و يا حتى اُخروى است; بلكه از سرِ حق شناسى بابت محبت و فيضى است كه بى حساب نصيبشان گرديده است.
ايمان معصومانه: اگر مسيحيت را آيينى بدانيم كه در واكنش به جمود و بى روح شدگى يهوديت پديد آمد و به «آشتى مجدد با خدا».
ايمان بى نياز از عمل: آموزه برگزيدگى و تقدير، خود تأثير روشنى بر انفعال گرايى و بى عملى دارد; خصوصاً آن گاه كه اين آموزه با نوعى بدبينى نسبت به نجات بخش بودنِ شرايع از يك سو و تأكيد بر ايمانِ صِرف و بى نياز از عمل از سوى ديگر همراه گردد. بديهى است كه مجموعه اين شرايط، مؤمن مسيحى را دچار نوعى درون گرايىِ مفرط و تجزى ميان تعلقات ايمانى و حيات دنيوى خويش مى سازد. پولس صريح ترين بيان را درباره بى تأثيرى عمل در اظهار ايمان و تمهيد نجات دارد. بى اعتنايى او به آثار بيرونى ايمان و مستلزمات نجات، تنها دامنِ شرايع و دستورهاىِ دينى را نمى گيرد تا بتوان آن را به حساب مخالفت با شريعتِ مسخ شده يهود گذاشت; بلكه غالباً به ديگر اعمالِ پسنديده فراشريعتى نيز تسرى پيدا مى كند.
تجربه عملى مسيحيت در عرصه معرفت
 

متشكل شدن و سازمان يافتنِ مسيحيان در قالب كليسا، آنها را با مقوله اى به نام «قدرت» كه تا پيش از اين در چشم آنان بى ارزش و مطرود مى نمود و از نزديك شدن و تمسك جستنِ به آن احتراز داشتند، آشنا كرد و مربوط ساخت. نمايان شدنِ «قدرتِ اينْ جهانىِ» اجتماعِ مؤمنان و آگاهى يافتن از قابليت هاى بالقوه اين ابزار كارآمد در پيشبرد اهداف ايمانى، مسيحيان را متوجه منابع ديگر قدرت كرد كه بعضاً در نقش رقبايى مزاحم عرضِ اندام مى كردند. «حكومت»، «ثروت» و «معرفت» سه منبع ديگر توليد قدرت بودند كه مسيحيت كليسايى را به رغم تمامى آموزه هاى استنكارى و استطرادى اوليه اش وسوسه مى كرد و اجازه نمى داد تا در موقعيت جديد نيز همچون گذشته از كنار آنها بى تفاوت بگذرد. بى اعتنايى و بى رغبتىِ توصيه شده به مسيحيان، كه پس از پشت سرگذاشتن سه قرنِ توأم با سختى و مرارت، اينك به يك نيروى اجتماعى مؤثر بدل گرديده بودند، نمى توانست بيش از اين تداوم يابد.
مسيحيت در قرون سوم و چهارم، بى آن كه بخواهد و خود را براى آن آماده كرده باشد، پاى در يك حيات اجتماعى مسئوليت آور گذاشت; لذا بدون هرگونه تمهيد و تجهيز قبلى به درون حوزه هاى ديگرِ حيات اجتماعى، يعنى «سياست»، «اقتصاد» و «فرهنگ» هُل داده شد.
با آن پيش زمينه نظرى كه از طريق كتاب مقدس درباره عقل و آگاهى در ميان مسيحيان ترويج شد، كه بى خبرانه پاىِ ايمان را به درون اقليم هاى نامناسب با ذات و ناهمسو با غايات آن باز كردند.
دينْ سرزمين مألوفِ ايمان است و فلسفه و علمْ جولانگاه عقل. آنچه به طور طبيعى اين اقاليم بيگانه را به هم مربوط مى سازد، نه تطاولِ عقل و دست اندازىِ ايمان به سرزمين هاى نامأنوس ديگرى است، بلكه همكارى و مشاركت هردو است در تجهيز و تعليم انسان، كه مقيم هر دو اقليم است و جواز توطن در هر دو سرزمين را دارد. بااين حال، «آخرت گرايى» و «پانته ايسمِ» افراطىِ حاكم بر جهان بينى مسيحى و انسان شناسىِ تك بعدى و منفعلانه مسيحيان، آنها را در تشخيص جايگاه و نقش ايمان و تنظيم مناسبات منطقى ميان دين و معرفت دچار مشكل ساخت و آنان را در برابرِ يك دو راهى و انتخاب دشوار قرار داد: نخست، راهى كه با وانهادن عقل و تدبير بشرى، يك زندگى سراسر مؤمنانه را نويد مى داد، و دوم، مسيرى كه با اعتماد و اتكا به توانايى هاى وجودىِ انسان، از حيات تهى از ايمان سر درمى آورد. براى مسيحيان، راهى كه ايمان و عقل را به شكلى متفاهم به هم آوَرَد و مؤمنانى عاقل و صاحبِ معرفت بپروراند، اساساً شناخته نبود و به تصور نيز در نمى آمد. ژيلسون درهمين باره مى گويد كه تا قبل از آكويناس، مسيحيت غربى تلقى يك انسان بى دين را از فيلسوف داشت و او را در مقابل قديس مى نشاند. متكلمان مسيحى تا قبل از قرن سيزدهم، نمى توانستند بپذيرند كه يك مسيحى مى تواند درهمان حال كه يك قديس است، فيلسوف هم باشد. بديهى است كه مسيحيان شيفته ايمانْ راه نخست را برگزيدند و درعين حال به كليسا به عنوان حامل و حامى ايمان اجازه دادند تا دست تطاول خويش را به تمامى عرصه هاى حيات جامعه مسيحى بگستراند و بر تمامى منابع و مراجع قدرتْ سيطره يابد. از اثر چنين زيادت طلبى ناشى از باورى معيوب درباره ايمان و عقل، طى يك دوران طولانى هزارساله، سرگذشتى براى مسيحيت و كليسا رقم خورد كه با نظر به پى آمدها و نتايجش از آن به عنوان دوران سياه تاريخ غرب مسيحى ياد شده است; چراكه هم زمان به هدم ايمان و پس افتادگى عقل انجاميد. هرچند غرب مسيحى، به مدد سلسله حوادثى مساعد، سرانجام از اين تونل تاريك و طولانى تاريخ خويش بيرون آمد و حيات جديدى را آغاز كرد، ليكن همچنان در همان انگاره كهن كه ايمان و عقل را در تعارض با يكديگر مى ديد، مى زيد، با اين تفاوت كه اينك به روى ديگر سكّه و طرف ديگر معادلهْ منعطف و منتقل گرديده است. تمايلِ انسان جديد با همان جهان بينى و انسان شناسى كهن بر اين است كه دوره جديد را با سيطره عقلِ خودْبنياد بر تمامى اركان حيات فردى و اجتماعى خويش تجربه كند.
استمداد از عقل در خدمت به ايمان
 

از نظر پولس، ايمان واقعى آن نيست كه به وجود چيزى باور داشته باشيم; بلكه ايمان واقعى يعنى تسليم شدنِ بى قيدوشرط به مشيت و احسان الهى. اين دو تلقى در تقابل و تبادل با يكديگر و در كشاكش ميان ايمان قلبى و باور عقلى، نحله هاى مختلفى را در «الهيات مسيحى» شكل داده اند.
گرايشى كه بر انديشه الهياتى آباىِ كليسا در قرون اوليه مسيحى سايه انداخت و نخستين عقايد كلامى مسيحيت را پديد آورد، متأثر از مكتب نوافلاطونى بود كه از طريق آمونيوس ساكاس و شاگردان وى در كليساى اسكندريه به درون مسيحيت راه پيدا كرد. مكتبى كه فلوطين (ف. 269) در امپراتورى روم پايه گذاشت، پيرو جوانب عرفانىِ فلسفه افلاطون بود. در مكتب نوافلاطونى، روح در تقابل با جسم تفوق مى يافت و ادراك و معرفت، تابع روح مى گرديد.
رشد انديشه هاى افلاطونى و نوافلاطونى در ميان مسيحيان از شدت تنفر و ضديت مسيحيان نسبت به معارف عقلى تا حدى كاست و نحله معتدل ترى را در الهيات مسيحى پديد آورد كه شخصيت هاى شاخص آن كلمنت (ف. 215)، اوريگن (ف. 254) و آگوستين (ف. 430) بودند. ژيلسونْ ژوستينينِ شهيد (ف. 165) را نيز كه با فلسفه يونانى به خوبى آشنا بود، از قائلان به همين رهيافت دانسته است. اگرچه خانواده آگوستينى را در ميان متألهان مسيحى از معتقدان به رهيافت تفاهمى ــ تفاهم ميان عقل وايمان ــ دانسته اند، ليكن هنوز نمى توان آنان را يك جريان «عقل باور» در الهيات مسيحى قلمداد كرد. ايده مشتركى كه اعضاى اين نحله را گِردِ هم آورد، اين عبارت عهد عتيق بود: «مادام كه ايمان نياورده ايد، فهم نخواهيد كرد» (اشعيا، 7: 9). آگوستين با تمسك به همين آموزه مى گويد: «ايمن ترين طريق وصول به حقيقت، راهى است كه از وحى به عقل مى رسد; نه از يقين عقلى به ايمان. فهمْ پاداش ايمان است; لذا در پى آن مباش تا بفهمى و سپس ايمان بياورى; بلكه ايمان بياور تا بفهمى.»
قرون سيزدهم و چهاردهم در تاريخ الهيات مسيحى، شاهد رشد جريانى است كه اهميت و استقلال بيشترى براى عقل نسبت به گذشته قائل بود. اين جريانِ عقلىِ پرنفوذ، طيف گسترده اى را از آبلار (ف. 1142) تا توماس آكويناس (ف. 1274) دربر مى گرفت. ژيلسون در دسته بندى خويش از متألهان مسيحىِ قرون وسطا، آنان را بر حسب تعهدشان بر هر يك از دو سوى مسئله و شأن فائقه اى كه براى «عقل» يا «ايمان» قائل بودند، در دو نحله متمايز تحت عنوان «خانواده ابن رشدى» و «خانواده تومايى» از هم جدا كرده است. هرچند تلاش عقل باوران مسيحى در دو سه قرن منتهى به دوران جديد تا حدى از بدبينى هاى ريشه دار و كهن مسيحيان نسبت به عقل و فلسفه كاست، اما هيچ گاه نتوانست انگاره تقابلىِ غالب بر نگرش مسيحى را از آن جدا كند. آراى ابن رشد (ف. 1198)، فيلسوف مسلمان اهل قرطبه، به علت وزن و اهميت بيشترى كه به عنصر عقل مى داد، هيچوقت فضاى مساعد و زمينه متفاهمى در سنت مسيحى پيدا نكرد و فلسفه مدرسىِ آكويناس نيز به رغم تأثيرات جدى اش بر الهيات قرون سيزده تا پانزده، هرگز يك رهيافت متلائم با ايمان مسيحى دانسته نشد و لذا با به راه افتادن نخستين امواج موسوم به دوران جديد به راحتى از الهيات مسيحى كنار گذاشته شد.
برخلاف باور رايج، دوران جديد نيز براى مسيحيان حامل هيچ انگاره و رويكرد جديدى به مقوله عقل وايمان نبود; بلكه با حفظ وبازآفرينى همان انگاره نخستين،نوعى بازگشت به الهيات آگوستينى را از نو تجربه كرد; چراكه در آن به خاطر تأكيدش بر ايمان محض، زمينه مساعدترى براى آزاد ساختن عقل وفلسفه ازحصار دين وجود داشت.
كتاب نامه :
 
1. آستر، كنت: ديدكلى از خدا و انسان، ترجمه بى نام، تهران، بنياد ادونتيست، 1356.
2. آشتيانى، جلال الدين: تحقيقى در دين مسيح، تهران، نشر نگارش، 1368.
3. بارنز، هـ . و بكر، هـ . : تاريخ انديشه اجتماعى، ترجمه جواد يوسفيان و على اصغر مجيدى، تهران، كتاب هاى جيبى، 1358.
4. براوئر، جرالد سى.: آينده اديان، پل تيليخ، ترجمه احمدرضا جليلى، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، 1378.
5. براون، كالين: فلسفه و ايمان مسيحى، ترجمه طاطهوس ميكائليان، تهران، علمى و فرهنگى، 1375.
6. بورى، ج. ب.: تاريخ آزادى فكر، ترجمه حميد نيرنورى، تهران، كتابخانه دانش، 1329.
7. پترسون، مايكل و ديگران: عقل و اعتقاد دينى، ترجمه احمد نراقى و ابراهيم سلطانى، تهران، طرح نو، 1377.
8. تنى، مريل سى: معرفى عهد جديد (2ج)، ترجمه طاطاووس ميكائليان، بى جا، حيات ابدى، بى تا.
9. تيليش، پل: الهيات فرهنگ، ترجمه مراد فرهادپور و فضل الله پاكزاد، تهران، طرح نو، 1376.
10. دورانت، ويل: تاريخ تمدن (ج3: قيصر و مسيح) ترجمه حميد عنايت و ديگران، تهران، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، 1376.
11. دوكاسه، پير: فلسفه هاى بزرگ، ترجمه احمد آرام، تهران، كانون نشر وپژوهش هاى اسلامى، 1357.
12. راسل، برتراند: تاريخ فلسفه غرب (2ج) ترجمه نجف دريابندرى، تهران، پرواز، 1365.
13. زرين كوب، عبدالحسين: در قلمرو وجدان، تهران، سروش، چاپ دوم، 1375.
14. ژيلسون، اتين: عقل و وحى در قرون وسطى، ترجمه شهرام پازوكى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1371.
15. ـــــــــــــــ : مبانى فلسفه مسيحيت، ترجمه محمد محمدرضايى و محمود موسوى، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى، 1375.
16. ساباين، جرج: تاريخ نظريات سياسى، ترجمه بهاءالدّين پازارگاد، تهران، اميركبير، 1351.
17. سيدنتاپ، لرى: توكويل، ترجمه حسن كامشاد، تهران، طرح نو، 1374.
18. شجاعى زند، على رضا: «خاستگاه جامعه شناسى در فرايند رشد عقلى گرى»، ماهنامه كيهان فرهنگى (ش. 163 و 164) ارديبهشت و خرداد 1379.
19. شرارد، فيليپ: «انسان شناسى مسيحى»، ترجمه مسعود غفورزاده، روزنامه انتخاب (ش. 110).
20. شوفاليه، جان جاك: تاريخ الفكرالسياسى، ترجمه محمود عرب صاصيلا، بيروت، المؤسسة الجامعية للدراسات، 1993م.
21. الطويل، توفيق: دين و فلسفه، ترجمه محمدعلى خليلى، تهران، اقبال، 1328.
22. فروم، اريك: روانكاوى و دين، ترجمه آرسن نظريان، تهران، پويش، 1363.
23. ـــــــــــــــ : جزم انديشى مسيحى، ترجمه منصور گودرزى، تهران، مرواريد، 1378.
24. فروند، ژولين: جامعه شناسى ماكس وبر، ترجمه عبدالحسين نيك گهر، تهران، نيكان، 1362.
25. فندر آلمانى: سنجش حقيقت، ترجمه بى نام، بى جا، 1934م.
26. فيضى، محمدعلى: تاريخ ديانت مسيح، تهران، چاپ كيهان، 1340.
27. كائوتسكى، كارل: بنيادهاى مسيحيت، ترجمه عباس ميلانى، تهران، كتاب هاى جيبى، 1358.
28. كيوپيت، دان: درياى ايمان، ترجمه حسن كامشاد، تهران، طرح نو، 1376.
29. گرِيدى، جُوان اُ.; مسيحيت و بدعت ها، ترجمه عبدالرحيم سليمانى اردستانى، قم، مؤسسه فرهنگى طه، 1377.
30. مطهرى، مرتضى: مقدمه اى بر جهان بينى اسلامى (مجلدات 7ـ1)، قم، دفتر انتشارات اسلامى، 1362.
31. ميشل، توماس: كلام مسيحى، ترجمه حسين توفيقى، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، 1377.
32. ميلر، و. م.: تاريخ كليساى قديم در امپراطورى روم و ايران، ترجمه على نخستين، بى جا، حيات ابدى، 1981م.
33. نوذرى، عزت الله: مسيحيت از آغاز تا عصر روشنگرى، بى جا، بى تا.
34. نيچه، فردريك ويلهلم: دجال، ترجمه عبدالعلى دستغيب، تهران، آگاه، 1352.
35. وبر، ماكس: اخلاق پروتستان و روح سرمايه دارى، ترجمه عبدالمعبود انصارى، تهران، سمت، 1371.
36. وِلِف، كرى: درباره مفهوم انجيل ها، ترجمه محمد قاضى، تهران، فرهنگ، 1356.
37. هاملين، ديويد: تاريخ معرفت شناسى، ترجمه شاپور اعتماد، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى، 1374.
38. هگل، گئورگ فردريك: استقرار شريعت در مذهب مسيح، ترجمه باقر پرهام، تهران، آگاه، 1369.
39. هوردرن، ويليام: راهنماى الهيات پروتستان، ترجمه طاطهوس ميكائليان، تهران، علمى و فرهنگى، 1368.
40. هيك، جان: «عيسى و اديان جهانى»، ترجمه عبدالرحيم سليمانى، فصلنامه هفت آسمان (س.2، ش.6) تابستان 1379.
41. هيوم، رابرت الف.: اديان زنده جهان، ترجمه عبدالرحيم گواهى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1369.
42. ياسپرس، كارل: آگوستين، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، خوارزمى، 1363.
43. ـــــــــــــــ : مسيح، ترجمه احمد سميعى، تهران، خوارزمى، 1373.
44. انجيل عيسى مسيح، تهران، سازمان ترجمه تفسيرى كتاب مقدس، 1357.
_. Robertson, Roland, The Sociological Interpretation of Religion, Basil Blackwell, Oxford, 1970.
_. Robertson, Roland (ed.), Sociology of Religion, Penguin, England, 1969.
_. Troeltsch, Ernst, Protestantism & Progress, Crown Theological Library,
 نويسنده:على رضا شجاعى زند