پل تيليش از متالهان آلمانى سنت پروتستانى است که در بسط الاهيات ليبرال در سده بيستم نقش مهمى داشته است. برخى آثار وى طى دو دهه اخير به فارسى برگردانده شده است، از جمله «شجاعت بودن»، «الاهيات فرهنگ»(هر دو توسط مراد فرهادپور)، «پوياى ايمان»، و سه جلد «الاهيات سيستماتيک». آنچه مى خوانيد بخش دوم يا به واقع پيوست مقاله طولانى تر است با عنوان کلى «تفاسير غيرتاريخى و تاريخى از تاريخ» که به بررسى مفهوم تاريخ و آگاهى تاريخى در اديان مختلف مى پردازد. به زعم تيليش، نوع غيرتاريخى تفسير تاريخ، در چهار آموزه درباره معناى جهان-تاريخى بيان شده است: آموزه تائو در چين، آموزه برهما در هندوستان، آموزه يونانى طبيعت و آموزه حيات در اروپاى متأخر. اولين بار، آگاهى تاريخى در يهوديت و سپس در دين مسيح شکل گرفت. مقاله حاضر به برخى مقولاتى مى پردازد که در الاهيات مسيحى، تفسير تاريخى را تعيين مى کنند. اين مقولات از سنت فکرى يونان باستان اخذ شده اند ولى در مسيحيت سويه هاى تاريخ به خود گرفته اند. مقاله تيليش بررسى مقايسه اى اين مفاهيم است. شرح تيليش از تفاسير غيرتاريخى از تاريخ را بعدها در همين صفحه خواهيد خواند.

چنان که از عنوان مقاله ام برمى آيد قرار است پيرامون تفسيرهاى مسيحى و غيرمسيحى از تاريخ بحث کنم و به تحليلى مقايسه اى از آن ها برسم. اين تحليل همچنين تفسيرهايى را دربر مى گيرد که به طور صريح و مستقيم مسيحى نيستند ولى راه را براى تفسير مسيحى يا تفسيرهاى متأثّر از آن مى گشايند. اين کار نيازمند آن است که حيطه وسيعى را مورد بررسى قرار دهم، ليکن در اينجا تنها مى توانم به توصيفى کوتاه و تا اندازه اى کلّى از انواع اصلى تفسير تاريخ بپردازم. از سوى ديگر، اين بدين معنى است که مقاله حاضر نمى تواند به تفسيرى سازنده از تاريخ مبادرت ورزد. توصيف و تنظيم اين انواع گوناگون تفسير، البته، متأثّر از فهم الاهياتى خود من است. در قلمرو زندگى معنوى، نوع شناسى عينى و ناب امکان پذير نيست، زيرا فهم مسائل معنوى به معنى شرکت جستن در آن ها، تصميم گيرى درمورد آن ها و دگرگون ساختن شان ا ست.
همه شکل هاى گوناگون تفسير تاريخ را مى توان به دو نوع اصلى فروکاست: در نوع اول تاريخ به ميانجى طبيعت تفسير مى شود و در نوع دوم تاريخ به ميانجى خودش تفسير مى شود. نوع اول تفسيرى از تاريخ به دست مى دهد که آن را «تفسير غيرتاريخى از تاريخ» مى نامم، زيرا تاريخ را با واژگان طبيعى توصيف کرده، سرشت اصيل و مستقل آن را انکار مى کند. در اين زمينه معنايى، واژه «طبيعى»، طبيعت و نيز فراطبيعت را در برابر طبيعتى متعالى و والاتر قرار مى دهد. تفسير نوع دوّم تاريخ را درمقام واقعيّتى اصيل مى شناساند که از طبيعت يا فراطبيعت قابل استنتاج نيست، و برخلاف نوع اوّل، طبيعت و نيز فراطبيعت را در بسط و توسعه خود به کار مى گيرد. اين دو تفسير ساختارهايى به کلّى متفاوت دارند. در نوع اول، مکان غالب است و در ديگرى زمان. البته بايد يادآورى کرد که هيچ نوع يا گونه نابى را در تاريخ نمى توان ديد و همواره عناصرى از يک نوع در نوع ديگر يافت مى شود، چرا که در حيات بشرى زمان بدون مکان و مکان بدون زمان وجود ندارد. با اين حال، تفاوت در ساختار بنيادى اين دو نوع کاملاً بديهى است. دين نيز همچون فلسفه بايد بين اين دو امکان، که درنهايت منحصربه فردند ، دست به انتخاب بزند و اين انتخاب تصميمى خواهد بود له يا عليه مسيحيّت.عهد جديد سندى است از رخدادى که در آن تفسير تاريخى از تاريخ به شالوده نهايى و تمام وکمال خود دست يافته است: مسيح همچون مرکز تاريخ. اين سند به زبان يونانى نوشته شده است، همان زبانى که تفسير غيرتاريخيِ تاريخ سازگارترين و عقلانى ترين بيان خود را در آن يافته است. بنابراين، بسيار جالب خواهد بود که معناى اصطلاحات اصليِ مورد استفاده عهد جديد در فهم تاريخ را با معناى همان اصطلاحات يا موارد همسان در يونان باستان مقايسه کنيم. اين مقايسه بهترين راه نشان دادن نگرش ويژه عهد جديد به تاريخ و تفاوت آن با همه انواع تفسير غيرتاريخى از تاريخ است.

ايروس، «زمان صحيح»
ارسطو در کتاب «اخلاق نيکوماخوسى»، کايروس (Kairos) را به منزله «امر خير مقوله زمان» تعريف مى کند. اگر لحظه خاصّى از زمان براى تحقّق چيزى خوب و مناسب باشد، اين لحظه کايروس آن چيز است. هر چيزى و هر کنشى زمان خوب و مناسب خود را دارد، که نه پيش و نه پس از آن، بلکه تنها در آن لحظه صحيح، en kairo، فرامى رسد. با اين حال از نظر ارسطو، زمان به خودى خود هيچ کايروسى ندارد، زيرا روند جهان در کليّت خود نه واجد خيرى است و نه کمالى. خير نهايى وراى آن است، نه در آن، و ازين رو در هيچ لحظه خاصّى پديدار نمى شود. از ديدگاه سن پل، کايروس مبين تحقق زمان درمقام يک کل است. امر خيرِ مقوله زمان در يک لحظه از زمان به تمامى پديدار مى گردد، تاريخ را به دو دوره آمادگى و پذيرش تقسيم مى کند، مرکزى براى تاريخ مى سازد، عدم تناهى آغازين و پايانى زمان فيزيکى -بى کرانگى گذشته و بى کرانگى آينده- را کنار مى گذارد، و بدين سان زمانى «سرنوشت ساز» (...definitive”) را بنياد مى نهد. اين کاربرد واژه «کايروس» آن را به مقوله اى اصلى در تفسير عهد جديد از تاريخ بدل مى سازد. زمان به صرف داشتن يک کايروس، جهت، دوره بندى و تفاوت هايى کيفى پيدا مى کند.

تلوس، «غايت، تحقّق»؛ تلئوس، «تمام شده، کامل»
ارسطو to teleion را به منزله چيزى تعريف مى کند که هيچ بخشى بيرون از آن نمى توان يافت. اين امر در پيوند با متافيزيک او، بدين معناست که همه توانايى هاى بالقوّه يک چيز به فعليّت برسند. همان گونه که براى مثال، ستاره هاى ثابت با حرکت دايروى شان نشان مى دهند که در پس خود کمبودى ندارند، هرچند حرکت آن ها همچنان بر وجود تفاوتى ميان توانش بالقوّه و فعليّت آنان دلالت مى کند. تلئوسِ مطلقاً کامل چيزى جز فعليّت محض نيست؛ هيچ توانشى در آن نيست، و بنابراين بى حرکت است. تلوس همانا هدف درون ماندگار جريان زندگى است، شکلى که زندگى در آن تحقّق مى يابد، و خير اساسى زندگى است. واژه تلوس از سوى ديگر در مورد مقام هاى بالاى دولتى، آشنايى هاى آغازين با اسرار الئوسى (Eleusinian mysteries)، و همچنين آرمان اخلاقى هر فرد نيز به کار مى رفته است. در همه اين موارد، تحقّق کاملِ يک امکان اساسى مورد اشاره است. جهتِ سير آن عمودى است؛ معناى افقى «پايان يافتن»، «تمام شدن»، چيزى فرعى است و در درجه دوّم اهميّت قرار دارد. در عهد جديد بر معناى افقى تکيه مى شود. سن پل از پايان اعصار در روزگار ما (نامه اوّل به قرنتيان، ??:??) سخن مى گويد. در نامه اوّل به قرنتيان (??:??)، تلوس لحظه اى است که خداوند پادشاهى و ملکوت اش را از مسيح دريافت مى کند. در انجيل متّى (??:??) نيز معنايى همسان با آن به کار مى رود. تلوس در خط افقى قرار مى گيرد، به منزله چيزى نو که از بالا مى آيد؛ اين واژه در اينجا سرشتى معادشناسانه، و نه هستى شناسانه، دارد. چنين است که تلوس در نامه به افسسيان (?:??) نه با توانايى هاى بشرى، که با تحقّق يافتگى مسيح که در متن تاريخ ايستاده است، سنجيده مى شود. تلوس در زبان يونانى تاريخ را نفى مى کند؛ حال آن که در عهد جديد درحکم تحقّق تاريخ است.

اروسيا، «حضور، نمود»
افلاطون در کتاب جورجياس از parousia tou agathou سخن مى گويد: حضور امر خيرى که در چيزها نمايان مى گردد، ولى در عين حال فراسوى همه چيز است. هستى چيزها وابسته به حضور امر خيرِ موجود در آن هاست؛ هستى راستين چيزها همان خيريّت شان است، خيربودنى که به ميانجى آن ها نمايان مى شود ولى در عين حال توسط شان پنهان مى شود. خير محض خود فراسوى همه چيزهاست و به طور مستقيم ديده نمى شود؛ آن را تنها تا آن جايى مى توان ديد که در چيزها پديدار مى گردد. همين واژه (پاروسيا، parousia) در عهد جديد در مورد پديدار شدن مسيح در جلال و جبروت اش به کار رفته است، چيزى که خفّت و ذلّت جسم مسيح آن را پنهان نکرده است. افلاطون بر حضور امر خير در همه چيزها، تا زمانى که وجود دارند، تکيه مى کند. رابطه ابدى ميان ايده و واقعيّت اين گونه مطرح مى شود. پاروسيا در عهد جديد به رخداد معادشناسانه اى اشاره دارد که معناى آن رخداد تاريخى يکتا، يعنى تجسد يافتن مسيح، بر آن استوار است. کاربرد يونانى اين واژه غيرتاريخى است. استفاده عهد جديد از آن بر تفسيرى از تاريخ استوار است که از واژگانى چون مرکز و پايان تاريخ بهره مى گيرد.

کتيزاين، «بناکردن، آفريدن»؛ دموارژاين، «شکل دادن»
واژه کتيزاين (ktizein) در يونان باستان به معنى «بناکردن يک شهر» بوده است. چيزى نو ساخته مى شود، ولى اين ساخته شدن در جايى معلوم و با مادّه اى مشخّص انجام مى گيرد. معناى دموارژاين (demiourgein) نيز همسان اين واژه است، «برپايى کارى همگانى»، «ايجاد خدمتى همگانى»، «شکل دادن»، «طرّاحى». افلاطون از واژه دوّم، و نه اوّلى، استفاده مى کند، وقتى که از شکل دادن جهان توسط دموارژاين سخن مى گويد. دمورژاين با طرّاحى مادّه (matter) براساس تصوير ايده امر خير، جهان را شکل داده است. او در انجام اين کار، مادّه اى را تعالى مى بخشد که با ضرورتِ داشتنِ بيشترين شباهت ممکن به ايده مهار گشته است. با وجود اين او تنها مى تواند به نحوى محدود موفّق شود. او نمى تواند بر امور شرّى که در مقاومت مادّه ريشه دارند، چيره شود. کتاب مقدّس هفتادگانى (Septuagint) و عهد جديد واژه کتيزاين را درمورد فعّاليت آفرينشگرانه خداوند به کار برده اند، با تأکيد بر ايده شالوده اى نو و کنارگذاشتن کامل آفرينش به اين معنا به نفع آفرينشى از عدم. جهان کتيسيس (Ktisis) است، جهان آفريده شده است، شکل نگرفته است؛ بنابراين جهان درخود و فى نفسه خير است؛ شر نه بنيادى هستى شناسانه، بلکه فقط بنيادى اخلاقى دارد، و از اين روست که تاريخ رستگارى امکان پذير مى شود.

لوگوس، «کلام، عقل»
لوگوس (Logos) در فلسفه يونان به معناى کلامى عقلانى است که خود هستى، سرشت اساسى و راستين آن، و شکل و ساختار آن را فراچنگ مى آورد. کلمه، براى اين کار، بايد حقيقت چيزها را با خود حمل کند؛ هستى و سخن گفتن از هستى، يا هستى و انديشه اى که هستى با آن فراچنگ مى آيد، يکى اند. عقل موجود در چيزها همان عقل موجود در ذهن است. اين عقل جهان شمول، که در چيزها به طور عينى (objective) و در ذهن انسان به طور ذهنى (subjective) حضور دارد، لوگوس ناميده مى شود. کاربرد اين واژه نزد هراکليتوس و رواقيّون به معناى قانون طبيعت و همچنين قانون حاکم بر انديشه و عمل انسان است. چيزى است که در همه چيز هست، و تمام چيزها در آن دخيل اند. اين امر در انسان به خودآگاهى بدل گشته، مخدوش مى شود. اين نيروى فعّال الاهى است که به مادّه منفعل شکل و صورت مى بخشد. اين نيرو، ولو در سطوح گوناگون، همواره حاضر است. به ميانجى همين هستى ، همه چيز در آن دخيل است. کاربرد همين واژه در انجيل يوحنا درمورد شخصيّت مسيح بهتر از هر چيز ديگرى چرخش از تفسير غيرتاريخى به تفسير تاريخيِ واقعيّت را نشان مى دهد. لوگوس در لحظه اى يکه از زمان به تاريخ، يعنى فرديتى ملموس و ديدنى، بدل مى گردد. رابطه منطقى ميان امر کلّى و جزئى کاملاً دگرگون مى شود. امر جزئى تنها نمونه اى از امر کلّى نيست که از تجلّى و بيان کمال آن نيز ناتوان باشد، بلکه امر جزئى/منفرد چيزى سراسر نو به امر کلّى/جهان شمول اضافه مى کند. تاريخ امکان پذير است، زيرا انسان منفرد يا رخداد منفرد چيزى بيش از سرمشقى از «انسانِ» نوعى و عام يا «رخدادِ» نوعى است. هنگامى که کلمه جسم مى گردد، تقابل کلّى و جزئى ناپديد مى شود. تاريخ چيزى از لوگوس جهان شمول کم ندارد، بلکه با آن متّحد و يکپارچه است. تاريخ و هستى راستين با يکديگر در تقابل نيستند. هستى راستين، يا لوگوس، در کمال خود در تاريخ پديدار مى گردد.

آلثيا، «حقيقت»
دگرگونى معناى لوگوس با دگرگونى ايده حقيقت همراه است. آلثس (Alethes) در زبان يونانى به معنى چيزى است که «پنهان نيست». دانستن حقيقت يعنى نفوذ به آن سطحى از واقعيّت که از ديد جهان بينى طبيعى پنهان است و توسط معرفت روش مندِ صرف کشف نمى شود. اين سطح از واقعيّت فراسوى ظاهر و رويه چيزها است؛ ولى هميشه و همه جا حاضر است و در اعماق چيزها يافتنى است. براى اين رويکرد، موقعيّت تاريخى هيچ معنايى ندارد. همين واژه در عهد جديده نيز به کار رفته است. ولى معنايش را نمى توان برآمده از اصل يونانى اش دانست و آن را بايد با استناد به واژه عبرى اى که آلثيا (Aletheia) ترجمه آن است فهميد: امونا (emunah)، که با «آمين» (Amen) هم خانواده است و بر قابل اعتماد بودن و تزلزل ناپذيرى دلالت دارد، به ويژه درمورد يک شخص و وعده اى که داده است. اين واژه به نوعى يقين عملى اشاره دارد که پيامدى از اعتماد مطلق به يک شخص است. بنابراين، انجيل يوحنا مى تواند از «صيرورت حقيقت» سخن بگويد، درمقام کنشى الاهى در تاريخ حال آن که براى انديشه يونانى، آلثيا درست دربرابر صيرورت قرار مى گيرد، يعنى «هستى جاويدان». کتاب مقدّس مى تواند از «انجام حقيقت» پيش تر برود و عيسى مى تواند بگويد که «من حقيقت هستم». حقيقت جهان شمول نيست، بلکه همان واقعيّت تاريخى عيسامسيح است. آن را نه با رويکردى روش مند، بلکه تنها با ايمان و اطاعت مى توان کشف کرد. و نه هميشه و همه جا، بلکه تنها در اجتماع تاريخى يکتاى کليسا مى توان به آن رسيد.

اکلسيا «انجمن (کليسا)»
اکنون به آخرين مفهوم سرنوشت سازى مى رسيم که استحاله انديشه غيرتاريخى به انديشه تاريخى را آشکار مى سازد: اکلسيا (ecclesia)، «انجمن». اين واژه در دولتشهر يونان بر گردهمايى شهروندان آزاد دلالت مى کرد که دعوت مى شدند تا براى گرفتن تصميم هاى سياسى و پرداختن به مسائل زندگى شهرى از خانه هاى خود بيرون بيايند. تنها انسان هاى آزاد در آن شرکت دارند و انسان آزاد کسى است که فضيلتى را که بَرده و وحشى از آن بى بهره اند مادرزاد به ارث برده است. در نظر ارسطو، شهروندان آزاد يونانى، که به انجمن شهر تعلّق دارند، بازنماينده گروه نخبه اند. بعدها، در فلسفه رواقى، همه انسان ها به خاطر داشتن عقل، آزاد به حساب مى آيند. انسان ها به خودى خود جزء نخبگان اند زيرا همگى از عقل جهان شمول سهمى دارند. ليکن، گذشته از تفاوت ميان اين دو معناى آزادى و نيز گزينش، هر دو سرشتى غيرتاريخى دارند. در هر دو مورد، طبيعت گزينش را انجام مى دهد. در ارسطو تفسيرى حياتى تر و اشرافى تر، و در رواقيّون تفسيرى عقلانى تر و دموکراتيک تر. در عهد جديد، اکلسيا اغلب در ترکيبى اضافى به کار رفته است، «اکلسياى خداوند» يا «اکلسياى مسيح». اين دقيقاً ادامه انجمن خداوند در عهد عتيق است، که گردهمايى قوم برگزيده يا باقى ماندگانِ آن قوم برگزيده است. در عهد جديد «انجمن خداوند» به «امّت راستين خداوند» بدل مى شود، که برگزيده اى از همه اقوام و ملّت ها را دربرمى گيرد. اين گزينش بر مبناى نژاد يا عقل انجام نمى گيرد. در اين جا مسئله سرنوشت تاريخى مطرح است. اعضاى آزادِ اين انجمن خداوند به لطف رستگارى، آزاد گشته اند. فضيلت آنان فيض و رحمتى است که در کليسا دريافت مى کنند. کليسا واقعيّت تاريخى يکتايى است که با وعده خداوند به ابراهيم آغاز مى شود، با ظهور مسيح مرکزيت مى يابد، و به سوى تحقّق نهايى در حرکت مى کند. «اکلسيا»ى مکان مند يونان جاى خود را به «اکلسيا»ى تاريخى مسيحيّت مى دهد، حاملانِ آگاهى تاريخى در تمامى اعصار و ملّت ها.
Paul Tilish, The Protestant Era, University of Chicago Press, 1957
نويسنده : پل تيليش
مترجم : على عباس بيگى
مترجم : مجتبا گل محمدى