از جمله مفاهيم بسيار مهم و کليدى در کلام مسيحيت، مفهوم لطف [Grace] است. متناظر با اين مفهوم، در کلام شيعى قاعده لطف قرار دارد که از مسائل پراهميت است و کاربردى گسترده دارد. در بدو امر، ممکن است اين سؤال به نظر آيد که چه نسبتى بين اين دو مفهوم برقرار است. تحقيق حاضر کوششى است در معرفى اين دو انديشه و پيوندى که ميان آنها وجود دارد.
گستره دامنه قاعده لطف در کلام شيعى، کم و بيش آشکار است. از اين قاعده در تثبيت مسائل پراهميتى چون نبوت عامه، امامت، عصمت و توجيه امورى همچون رنج و ثواب و عقاب بهره مىگيرند. گاه دامنه کاربرد آن را به فقه هم کشاندهاند و در باب نهى از منکر مثلا از آن سود جستهاند. اغلب متکلمان شيعى اين قاعده را پذيرفتهاند، و هر کدام توجيهى بيان نمودهاند.
در کلام مسيحيت، اهتمام وافرى به مباحث متعلق به لطف صورت گرفته است. نظام کلامى ويژهاى در قرون وسطاى مسيحى تحت عنوان الهيات لطف پرداخته شده و تحولات چشمگيرى در برداشت از اين انديشه در تاريخ مسيحيت صورت گرفته است. اگر بگوييم انديشه لطف در شمار مفاهيم کليدى ديانت مسيحى است، اغراق نکردهايم. اين انديشه، حلقه وصل مفاهيم اساسى اين دين است و تحولات نظرى، کلامى و فلسفى، انعکاس روشنى در آن يافته است.
امروزه که باب محاوره بين الاديانى از نو گشوده شده است، بيجا نيست که پارهاى از آموزههاى عمده دينى اسلام و مسيحيت، به بررسى تطبيقى گذارده شود و اگر مايههاى اصيلى در آن يافت گرديد استخلاص شود. مقاله حاضر گامى کوتاه و ابتدايى در اين مسير است.
با توجه به گستردگى حوزه بحث در کلام مسيحيت، در اين تحقيق به بررسى ديدگاه متکلم شهير مسيحى توماس آکويناس بسنده شده است. البته، مقدمه گونهاى در باب تطور تاريخى انديشه لطف در جهان مسيحيتبه منظور آشنايى با فضاى عمومى اين مبحث ذکر خواهد شد. گزارش دقيقتر، پيرامون ديدگاه آکويناس خواهد بود. همين ديدگاه را در پايان با ديدگاه شيعى مقايسه خواهيم نمود.
در بخش کلام شيعى، گزارشى از بحث لطف به تقرير مرحوم خواجه نصيرالدين طوسى و علامه در شرح تجريد و نيز از تقرير مرحوم سيد اسماعيل طبرسى نورى در کفاية الموحدين تقديم خواهيم نمود، آنگاه به ارزيابى اين دو تقرير و بررسى اصول موضوعه و مفروضات آن خواهيم پرداخت و تصوير کلى ديدگاه شيعى را درباره لطف، ترسيم خواهيم نمود.
پس از آن، مقايسهاى اجمالى و کوتاه بين دو تصوير از نظريه لطف به عمل خواهيم آورد و وجوه اشتراک و تفاوتهاى اين دو برداشت را از جهتشکل طرح مساله و محتواى مبحث لطف مرور خواهيم نمود.
در خلال بحث، احيانا، ملاحظات مختصرى بر نظريات و يا براهين مطروحه ذکر خواهيم نمود. اين ملاحظات بيشتر جنبه شفاف ساختن ابهامات را دارد که معمولا در اثر تلقى به قبول آراى بزرگان، در کمون باقى مانده است. هدف از اين ملاحظات صرفا طرح مساله است و اميد و انتظار اينکه انديشمندان عقدهها را بگشايند و براى مشکلات راهحلهاى مناسب پيشنهاد نمايند.
به منظور رعايت اختصار، در برخى مواضع، قسمتهايى از مباحث را، هم در کلام مسيحيت و هم در کلام شيعى حذف کردهايم. کليه مواضع حذف شده، به صراحت مشخص شده است. مشوق ما به حذف اين بخشها يا پرهيز از تکرار و يا اجتناب از طرح مسائلى است که در دو جانب بحث چندان از يکديگر غريب بودهاند که امکان مقايسه را سلب کردهاند. اصطلاحات کلامى لاتين بدون مراجعه به ترجمهها و معادلهاى ديگر مترجمان انتخاب شده است، لذا ممکن استبا اصطلاحات رايج متفاوت باشد. به همين جهت اصل واژگان در پاورقيها ذکر شده است.
1. سير تطور تاريخى انديشه لطف در کلام مسيحى
اصطلاح لطف معادل واژه انگليسىفرانسوى Grace است که از دو کلمه لاتين gratia و يونانى charis (1) ريشه گرفته و در فارسى احيانا به فيض هم ترجمه شده است. اين اصطلاح در جهان مسيحيتحامل بار معنوى و ارزشى بس گرانى است که علىرغم تحول مضمون آن در ادوار مختلف، چنانکه خواهيم ديد، اهميتخود را از دست نداده است. معناى لغوى اين واژه عنايتخداوند به انسان و نتيجه آن است و نيز نيرويى که از خداوند نشات گرفته و موجب بخشش گناهان و رستگارى انسان مىشود (2). تفسرهاى گوناگون از ماهيت لطف با همين معناى لغوى هم خانواده است.
نخستين تفسير را از نامدارترين و شايد مؤثرترين متکلم صدر مسيحيتيعنى پولس قديس آغاز مىکنيم. شرحى که وى از مضمون لطف به دست داده است، در راستاى تلقى انقلابى او از مهمترين رويداد تاريخ مسيحيتيعنى ظهور، تصليب و عروج عيسى مسيح است؛ تلقىاى که مىتوان آن را شالوده کلام مسيحى در قرون آتى و نقطه عطفى در تفسير باطنى و عرفانى ديانت دانست. پولس قديس را، به يک جهت، منجى ديانت مسيحى دانستهاند؛ زيرا پس از گذشت مدت زيادى از تصليب و عروج عيسى(ع) مسيحيان صدر مسيحيت که منتظر بازگشت پيروزمندانه وى براى استقرار سلطنتخداوند طبق وعدههاى او بودند و همه زندگى خود را وقف تبشير نموده در مجمعهاى دينى گرد آمده و به انتظار فرارسيدن آخر الزمان و ظهور مجدد عيسى(ع) بودند، رفتهرفته از مراجعت او نااميد شده در مورد اين وعده به ترديد افتادند. در چنين شرايطى، پولس با طرح اين نظريه انقلابى که سلطنتخداوند پادشاهى زمينى نيست و ارائه تفسيرى باطنى از آن که آن را منطبق بر شخص عيسى مسيح مىنمود، افق نوينى در انديشه مسيحيت و مسيحيان گشود. پولس تجلى خداوند در عيسى، تحمل رنج انسان و تصليب وى را «فيض» خداوند به انسان تلقى نمود که بخشش گناهان و حيات جاويد در مسيح را براى انسان تضمين مىکند. آنچه شرط وصول به اين فيض از سوى آدمى است، پيوستن به کليسا و ايمان آوردن به مسيحيت است. در همين راستا، لطف خداوند به منزله مداخله مهرورزانه و بىدريغ براى رستگار ساختن آدمى و نجات او از گناه است که بزرگترين تجلى خود را در حيات، تعاليم، تصليب و عروج مسيح يافته است. پولس در نامه به روميان مىنويسد:
«پس ديگر براى کسانى که در اتحاد با مسيح عيسى به سر مىبرند هيچ محکوميتى وجود ندارد زيرا فرمان حياتبخش روحالقدس که در اتحاد با مسيح يافت مىشود مرا از فرمان گناه و مرگ آزاد کرده است. آنچه شريعتبه علت ضعف طبيعت انسانى نتوانست انجام دهد، خدا انجام داد. او فرزند خود را به صورت انسانى جسمانى و گناهکار براى آمرزش گناهان بشر فرستاد و به اين وسيله گناه را در ذات انسانى محکوم ساخت. خدا چنين کرد تا احکام شريعتبوسيله ما که گرفتار طبيعت نفسانى خود نيستيم بلکه مطيع روح خدا مىباشيم بجا آورده شود زيرا کسانى که بر طبق خواهشهاى نفس زندگى مىکنند هميشه در فکر چيزهاى نفسانى هستند ولى کسانيکه مطيع روح خدا هستند در فکر چيزهاى روحانى مىباشند... اگر مسيح در وجود شما ساکن ستحتى اگر بدن شما به علت گناه به مرگ محکوم باشد روح خدا به شما حيات مىبخشد (3) »؛ «... همه گناه کردهاند و از جلال خدا محرومند اما با «فيض» خدا همه به وساطت عيسى مسيح که آنان را آزاد مىسازد بطور رايگان نيک محسوب مىشوند. (4) »؛ «به وسيله ايمان به مسيح، ما وارد فيض الهى شدهايم.» (5)
بدين ترتيب برداشت پولس از لطف، فعلى است که خداوند از سر مرحمتبه انسان براى رها ساختن وى از گناه و مرگ انجام مىدهد و حيات جاويد و رستگارى ابدى در گرو آن است. اين فعل در مورد همه کس انجام مىشود و بزرگترين تجلى آن، سرنوشت مسيح است. انسان محروم از اين لطف، اسير گناه و در نتيجه مرگ است و از جلال خداوند محروم خواهد بود.
ذکر اين نکته ضرورى است که تاکيد پولس بر عامل ايمان، واکنشى به ظاهرگرايى مقدسمآبانه و عموما رياکارانه فرقههاى يهودى معاصر وى بويژه فريسيان است که از دشمنان قسمخورده مسيحيان بودهاند. در زمانى که آنان پيروى خشک از ظاهر شريعت را ملاک رستگارى دانسته و به بهانه نقض برخى ظواهر شرع به وسيله مسيح يا مسيحيان، از هيچ شکنجه و آزارى خوددارى نمىکردند، پولس با ثانوى شمردن نقش شرع نسبتبه ايمان، به بيهودگى جمود بر شرع فتوا مىدهد. اين واکنش احيانا به مخالفتبا شريعت و الغاى آن تفسير شده است. باطنىگرايى از همين جا آغاز مىشود و بدين سبب اهميت عامل ايمان در رستگارى، در نظام فکرى پولس افزايش مىيابد. ريشههاى اين نگرش در فصل ششم نامه مذکور ديده مىشود:
«زيرا اگر ما در مرگى مانند مرگ او عيسى با او يکى شديم به همان طريق در قيامتى مثل قيامت او نيز با او يکى خواهيم بود. اين را مىدانيم که آن آدمى که در پيش بوديم با مسيح بر روى صليب، او کشته شد تا نفس گناهکار نابود گردد و ديگر مردگان گناه نباشيم. زيرا کسى که مرد، از گناه آزاد شده است. اگر ما با مسيح مرديم ايمان داريم که همچنين با او خواهيم زيست زيرا مىدانيم که چون مسيح پس از مرگ زنده شده است او هرگز نخواهد مرد يعنى مرگ ديگر بر او تسلط نخواهد داشت. مسيح مرد و با اين مرگ يکبار براى هميشه نسبتبه گناه مرده است ولى او زنده شد و ديگر براى خدا زندگى مىکند. همين طور شما هم بايد خود را نسبتبه گناه مرده اما نسبتبه خدا در اتحاد با مسيح عيسى زنده بدانيد. ديگر نبايد گناه بر بدنهاى فانى شما حاکم باشد و شما را مطيع هوسهاى خود سازد. هيچيک از اعضاى بدن خود را در اختيار گناه قرار ندهيد تا براى مقاصد شريرانه بکار رود بلکه خود را به خدا تسليم نماييد و مانند کسى که از مرگ به زندگى بازگشته است تمام وجود خود را در اختيار او بگذاريد تا اعضاى شما براى مقاصد نيکو به کار رود. زيرا گناه نبايد بر وجود شما حاکم باشد چون شما تابع شريعت نيستيد بلکه زير فيض خدا هستيد.» (6)
باطنىگرايى و مبارزه پولس قديس با جمود بر ظواهر شريعت،بعد تازه اى به فهم او از لطف خداوند مىبخشد. لطف خدا همان مقرر داشتن شرع براى استکمال انسان نيستبلکه بسيار فراتر از آن و در عين حال نزديکتر و صميمانهتر است. لطف خداوند در پيکر رويدادى تاريخى جلوه کرده است تا تکوينا زمينه را براى رستگارى بشر مهيا نمايد و کشش در قلب فرد مؤمن پديد آورد. لطف خداوند با وحى الهى ارتباط دارد لکن به مفهوم ويژهاى که کلام مسيحى از وحى پرداخته است، يعنى تجسد پسر خدا در کالبد انسان که پديدهاى واقعى است و جنبه ارزشى آن به عنوان پيام الهى و تکليف اخلاقى و شرعى بسيار کمرنگ است. لذا لطف دخالتى است در روند رويدادهاى تکوينى و انسان را از طريق نوعى آميزش روحى و معنوى و نه پيروى از آداب شرع به کمال و رستگارى مىرساند.
نخستين دگرگونى در انديشه لطف را نزد اگوستين قديس مىيابيم. براى روشن شدن اين ديدگاه، نظرى به زمينههاى تاريخى آن ضرورت دارد. مورخين مسيحيت از جدايى دو جريان دينى پس از قرن دوم ياد مىکنند: جريان کليساى شرق که تحت تاثير انديشههاى اسکندريه، نظام روحانيت و رهبانيت عارفانه را پايه نهاده به پروراندن انسان جديدى که معبد روح خدا باشد دل بسته، از روشهاى زاهدانه يا عارفانه يعنى عبادت يا تامل، نه فقط براى دستيابى به کرامات و خرق عادات بلکه به نگرشى عرفانى که ايمان به ذات غيوب خداوند را تقويت کند، بهره مىگرفتند. اين مکتب، پيروى مستقيم از الگوى عيسى مسيح را براى وصول به همان کمالى که وى بدان دستيافت توصيه کرده و ممکن مىدانست. کليساى غرب متاثر از تعاليم اگوستين، خداوند را دستاندر کار حفظ و بازسازى گوشههايى از جهان بر باد رفته و احياى انسانى که در اثر گناه سقوط کرده مىديد و مؤکدا بر اين باور بود که متکلمين شرق آثار ويرانگر گناه نخستين را دستکم گرفته اند و تمايل آدمى به شرور را چنان که بايد، به حساب نياوردهاند. از نظر آگوستين، انسان مختار است؛ يعنى نسبتبه هر فعل ارادى مىتواند هر طرف از فعل يا ترک را برگزيند. اما آثار گناه نخستين زنجيرى بر گردن اراده آزاد افکنده است که نجات از آن فقط به يمن لطف خداوند، ممکن است. در اين نظام فکرى، لطف خداوند يک ضلع از مثلث اراده و شر است. در اين تصور از لطف، درک جديدى از لطف به مثابه عاملى آميخته از وعده الهى و نيروى الهى که نقش ميانجى را در حيات آدمى ايفا مىکند رفته رفته شکل گرفته است. تصور اگوستين قديس از لطف، نيرويى است که به کمک آدمى مىآيد و چشم او را بر حقيقت گشوده اراده او را بر تمايل او به شر غالب مىسازد.
سومين تفسير از لطف توسط حکيم مدرسى قرون وسطاى مسيحى آکويناس قديس پرداخته شده است. تلقى آکويناس از لطف خداوند متناسب با مجموعه نظام فلسفىاى است که وى براى آشتى دادن کتاب مقدس با حکمت ارسطويى و مبرهن ساختن ايمان مسيحى بنا نموده است. ديدگاه وى را در باب لطف از رسالهاى که تحت همين عنوان تصنيف کرده است تلخيص خواهيم نمود. در اينجا فقط اشاره کوتاهى به اين نکته مفيد است که تمام کوشش آکويناس عقلى کردن برداشت دينى از لطف استبه نحوى که با مبانى حکمى سازگار افتد. وى لطف را نيروى الهى مىداند ولى برخلاف اگوستين، کارکرد آن را نه در تحصيل مطلق شناخت و فعل مطلق خير، بلکه در کسب معرفت فرابشرى و فعل خير برتر از طبيعت فطرى انسان مىداند.
متکلمان مسيحى قرون ميانه، مباحث مربوط به لطف را با شور و حماس پى مىگرفتند. نيرويى الهى که بر انسان اثر کند و او را به رستگارى برساند موضوع پرسشهاى چندى قرار مىگرفت. رابطه اراده آزاد با اين نيرو که احيانا ،تحت تاثير تحولات علوم تجربى، به منزله قوهاى ميکانيکى و مسلط تلقى مىشد، مشکل عمدهاى به شمار مىرفت. نسبت انسان متناهى با خداوند غيرمتناهى در هر مورد از موارد شمول لطف مشکل ديگرى محسوب مىشد و نظرياتى در کلام مسيحى براى خروج از اين بنبستها ابداع گرديد. از جمله اينکه، لطف، فعل متناهى خداوند است و هر انسانى واکنش روانشناختى ويژهاى بدان از خود بروز مىدهد. مکاتب گوناگونى ظهور کرد که هر کدام پاسخى به اين مشکلات ارائه مىنمود.
تا قرن هيجدهم، مجموع کلام مسيحى، تصور «نيروى الهى و فوق طبيعى» از لطف را حفظ کرده بود؛ هرچند ماهيت آن را به درستى نمىدانست. با طلوع عصر روشنگرى و ظهور عقلگرايى و ايمان به توانايىهاى انسان، تصور «نيروى الهى» به حاشيه رانده شد؛ انسان، خيرخواه بالفطره شناخته گرديد و شرورى که از او سر مىزند محصول تربيت فاسد اجتماعى تلقى گرديد. اين انسانشناسى جديد در متن تحولات نظرى عصر روشنگرى، انقلابى ديگر در برداشت از لطف پديد آورد. آنچه مايه صلاح و رستگارى انسان است همان خرد و اراده او است. تاريخ، سرگذشت تمدنهايى است که از خرد آدمى ريشه گرفته و دين نيز يکسره چهرهاى از چهرههاى آن است. بنابراين، لطف خداوند به معناى همين عقل و اراده انسان گرفته شد. درست است که هدايت و رستگارى انسان توسط خداوند انجام مىشود ولى از مجراى نيروى مستقل فرا آدمى که او را از کژيها برهاند و يا به نظر آکويناس به خير برتر از او رهنمون شود، نمىتواند بود، چرا که هيچ خيرى برتر از ظرفيت انسان وجود ندارد؛ هدايت الهى از طريق به وديعت نهادن عقل در انسان است. لذا، فعل خداوند در درون آدمى است.
تحت تاثير فلسفههاى ايدهآليستى قرن نوزدهم و بيستم از جمله هگل، پارهاى از ديدگاههاى کلامى جديد نسبتبه لطف پا گرفت، که آن را تا سرحد يک حقيقت واحد مهيمن فروکاست، که از آن، به اعتبارهاى مختلف با عناوين مختلف چون آگاهى، اختيار، روح و حقيقتياد مىشود. همه جهان، جريان به فعليت رسيدن آگاهى مطلق است و لطف هم همان حضور عينى مطلق است که از زاويهاى خاص نگريسته شده است. لذا تفکيک لاهوتى از ناسوتى و آسمانى از زمينى براى هميشه به کنار رفت. در اين ديدگاه، لطف خداوند نه يک عامل معنوى و نيروى روحانى بيرون از انسان و نه جنبهاى از هويت و هستى او، بلکه حضور عينى مطلق در بيکران هستى تلقى گرديد.
نظرگاههاى متاخرتر متکلمين معاصر همچون تيليخ، راهنر و تيلهارد نسبتبه لطف، تحت تاثير فضاى فکرى غليظ معاصر که آميختهاى از انسانشناسى اگزيستانسياليستى و تاريخيگرى است، شکل گرفته است. تصويرى که اين متکلمين نامور از لطف پرداختهاند «افق آگاهى» انسان را به جاى فعل، قوه و مداخله خداوند نشانده است؛ چنانکه گويى اين مداخله از طريق سوق دادن هستى به سمت و سويى است که هم طرح پيشين و هم سرنوشت آتى خود ذات بارى است. بدينسان، لطف هويتى جارى در متن عالم پيدا مىکند. تيليخ بدين باور رسيده بود که سررشته تحول، هم در زيستشناسى و هم در اخلاق، نه به دست ژنها بلکه به دست لطف خداوندى است؛ يعنى لطف هويتى ماورايى و بيرون از زندگى ملموس و حقيقى انسان ندارد. لطف، هم حضور خداوند است در پهنه آگاهى بشر و هم افق گسترش تاريخ و به جاى تصور نيرويى آسمانى که قلب آدمى را از جا مىکند و به فعل خير وامىدارد، بايد تصور بسيار دلنشين تر و انسانىتر «حضور بردبارانه، روشنگر و دعوتگر خداوندى رازآميز و متعالى» را قرار داد که فعالانه در رنج و مجد زندگى شرکت و حضور دارد. (7)
بدين ترتيب، اجمالا مىتوان گفت که تطور انديشه لطف پنج مرحله را پشتسر گذاشته است. در مرحله نخست، مضمونى چون تجلى خداوند در عيسى مسيح و حيات، مرگ و رستاخيز او دارد که هم واقعهاى تاريخى است و هم اهميت، ارزش و معناى بسيار والايى دارد و هم پيوندى بسيار نزديک و اثرى فوقالعاده ژرف در حيات آدمى؛ چرا که انسان را از مرگ که نتيجه گناه است رهانده به حيات جاويد و رستگارى مىرساند. در مرحله دوم، مضمون لطف به شکل «نيروى الهى و فوق طبيعى» ظهور مىکند که منبع فهم، هدايت و هر خيرى در حيات است. در اين مرحله، لطف خداوند گام به گام در زندگى انسان تکرار مىشود و تمام خير وابسته به او است. در مرحله سوم، در نتيجه تلاش عقلى براى خردپسند کردن مفاهيم دينى، عرصه نفوذ و چهارچوب کارکرد لطف (که کماکان نيرويى فوق طبيعى است) تعريف و محدودتر مىشود. شناخت مفاهيم متعالىتر از مدرکات عادى عقل روزمره و هدايتبه حيات جاويد و رستگارى اخروى به لطف محول و ديگر نقشهاى آن از آن پس گرفته مىشود. در مرحله چهارم، تصوير «نيروى فوق طبيعى» از لطف خلع شده و در اثر خردگرايى و انسانگرايى، مضمون آن به همان عنايتخداوند در خلق اراده و عقل محدود مىگردد. سرانجام در مرحله پنجم، لطف خداوند مجددا احيا شده و به يمن هستىشناسيهايى تاريخگرا و انسانشناسى اگزيستانسياليستى به پهنه واقعيتباز مىگردد ولى رنگ و بوى فوق طبيعى خود را کاملا باخته و به عنصرى معنايى و نظامى تفسيرى از جهان مادى حقيقى مبدل مىگردد.
2. لطف نزد آکويناس
فيلسوف و متکلم چيرهدست قرون وسطاى مسيحى در رسالهاى تحت عنوان «مقالهاى در باب لطف» در شش فصل، بحث کلامى مشبعى درباره لطف عنوان نموده است. آکويناس، شاگرد مکتب ارسطو و متاثر از حکمت مشايى بوعلى، اهتمام بليغى در عقلانى کردن ايمان مسيحى و آشتى دادن ديانتبا حکمت مصروف داشته است. اعتقاد وى به مبانى فلسفه ارسطويى و نظريه طبايع و مقولات دشواريهايى در تبيين برخى نصوص کتاب مقدس و توجيه پارهاى عقايد مسيحيان پيشين ايجاد کرد که در رساله مذکور، موارد بارزى از آن نمايان است. آکويناس چيرهدستى اعجابآميزى در تلفيق اين باورها با مبانى حکمى و توجيه نصوص و سنتها بر وفق نظرات فلسفى به نمايش مىگذارد. در باب مساله لطف، چنانکه خواهيم ديد، هنر وى آشتى دادن نظريه طبايع با ايمان به لطف خداوندى استبه مثابه نيرويى فوق طبيعى و مؤثر در حيات بشر چنانکه باور سنتى مسيحى مىشناسد.
رساله مذکور شش فصل دارد: فصل اول، وجه نياز به لطف خداوند را در ده باب بحث کرده است. فصل دوم، از چهار باب تشکيل يافته و ماهيت لطف را بررسى مىکند. در فصل سوم، ضمن پنجباب، تقسيمات و اقسام لطف شرح و بسط يافته است. فصل چهارم به علت لطف و شروط لازم براى تحقق آن پرداخته است. اين فصل نيز پنجباب دارد. در فصل پنجم، آثار لطف در ده باب بحثشده و آخرين فصل به مباحث جانبى لطف از قبيل استحقاق بندگان و لطف خداوند مىپردازد. بخشهايى از اين رساله را که با مسائل مطروحه در باب لطف در کلام اسلامى نزديکى بيشترى دارد در اينجا مىآوريم.
وجه نياز به لطف خداوند
چنانچه اجمالا اشاره شد، هم آکويناس در اين رساله، تلفيق و آشتى دادن باورهاى مسيحى با مبانى عقلى ارسطويى است. بدين جهت مىتوان گفت موضوع اصلى اين رساله ارائه تفسيرى جديد از اعتقادات مسيحى است. در فصل اول، آکويناس نظريات و نصوصى از آباى کليسا و کتاب مقدس در باب موضوعات مطروحه روايت کرده و در قالب رد و ايراد کلامى، ادلهاى در توجيه و يا ابطال آن اقامه مىکند و معمولا سرانجام، نظر خود را که عادتا تفسيرى نوين از موضوع استبيان مىکند.
ده مطلب به موضوع نياز به لطف مربوط است. نخست اينکه آيا لطف در شناختحقيقت توسط انسان، مدخليت دارد يا خير، بدين معنى که اگر لطف از کسى دريغ شد، وى نتواند هيچ حقيقتى را بفهمد و بشناسد.
در اين مورد آراى متفاوتى از اگوستين و شواهدى از کتاب مقدس نقل مىشود. از يک سو، سه دليل نقلى و شبه عقلى بر اين ادعا ذکر مىگردد که بدون لطف شناخت هيچ حقيقتى ميسر نيست و از سوى ديگر دليلى بر امکان آن اقامه مىشود. آکويناس، آنگاه، به جمع بين اين آرا پرداخته و نظريهاى مطابق حکمت ارسطويى ارائه مىکند که هم جاى کافى براى لطف خداوند منظور کرده و هم نظريه طبايع را استوار مىسازد. خلاصه نظريه وى در اين باب اين است که شناختبه وسيله نوعى حرکت عقلى صورت مىگيرد. هر حرکتى در جهان در سلسله علل فاعلى به محرک اول باز مىگردد. بنابراين در حرکت عقلى، دخالتخداوند مفروض استبه اين معنى که بدون دخالتخداوند (که مىتوان آن را لطف ناميد)، هيچ معرفتى ميسر نمىگردد. همچنين، تمام صورتهايى که بر ماده عارض مىشوند از سوى واهبالصور اعطا مىگردد. پس لاجرم تمام کمالاتى که صورتها دارند، از جانب خداوند است. معالوصف، هر صورتى خاصيت ويژه خود را دارد که براى به ظهور رساندن آن نيازى به دخالت مستقيم خداوندى ندارد مگر از جهتحرکت. بنابراين، نفس که صورت هويت آدمى است، به موجب خلقت، قادر است آثارى را به منصه ظهور برساند که عبارت است از شناخت قلمرو محدودى از امور طبيعى. پس به اين جهت، نمىتوان گفت که نفس بالاستقلال قادر بر حصول هيچ شناختى نيست. البته شناخت امورى که خارج از قلمرو طبيعت قرار دارد، از نفس مستقل برنمىآيد؛ اين گونه شناخت، به کمک خارجى از قبيل نيروى ايمان يا وحى نيازمند است. لطف به منزله نيرويى اضافى به چراغ خرد افزوده مىشود و شناخت اين امور را ميسر مىسازد.
در اين ميان، چنانکه پيداست، نقش نفس ناطقه ارسطويى در حصول معرفت که اثر مفروض اين صورت است، به رسميتشناخته مىشود؛ در عين حال، نصوص کتاب مقدس و تصريحات آباى کليسا در اين باب که هيچ معرفتى بدون مدد از لطف خداوند حاصل نمىشود که به ظاهر، نقض نظام علت و معلولى استبا ارجاع به حاجتحرکت نفس به محرک اول توجيه مىگردد.
سوال دوم اين است آيا لطف خداوند در اراده و فعل خير توسط انسان، مدخليت دارد يا خير؟ در اين مورد نيز آراى متضادى روايت مىشود و توجيهات هر کدام ذکر مىگردد. از يک سو استدلال مى کنند که چون آدمى بر هر آنچه در حوزه توانايى اوست تسلط دارد و بديهى است که اراده وى در اين حوزه واقع است؛ پس مىتواند بالاستقلال اراده خير يا شر بکند و هر کدام را اراده نمود انجام دهد. ثانيا آدمى بر آنچه ملايم طبع اوستبيش از آنچه منافر است قدرت دارد. و آباى کليسا گفتهاند که گناه خلاف طبع آدمى است (و اين مطلب را هم آکويناس بعدا طبق مبانى ارسطويى نيک شرح مىدهد) معالوصف، آدمى بالاستقلال قادر به گناه کردن است، پس به طريق اولى قادر به فعل خير هم هست.
در مقابل، نص کتاب مقدس و تصريحات آباى کليسا از جمله اگوستين بر اين دلالت دارد که بدون لطف خداوند، هيچ کس نمىتواند اراده خير کند يا فعل خير انجام دهد چنانچه ديديم، از نظر اگوستين گناه نخستين چندان آدمى را اسير نموده است که اراده آزاد او بدون مداخله خداوند بر تمايل به شر توفيق حاصل نمىتواند نمود.
برونشو آکويناس از اين تعارض قول به تفصيل استبين انسان در فطرت نخستين يعنى قبل از ارتکاب گناه جبلى و انسان هبوط کرده، که هر کدام حکم ويژهاى دارد. به نظر آکويناس، آدم ابوالبشر قبل از ارتکاب گناه قادر بود در آن دسته امورى که در چارچوب مقتضيات طبيعت امر قرار داشت اراده خير کند و در اين اراده محتاج لطف خداوند نبود. مثلا او مىتوانست فضايل اکتسابى را به اراده مستقل خود جلب نمايد، اما از کسب آنچه فراتر است عاجز بود، مثلا نمىتوانست فضايل لدنى موهوب از جانب خداوند را به دست آورد؛ چه، آن بزرگتر از نفس او بود. انسان پس از گناه همانند بيمارى است که طبيعت او بدون کمک دارو به سختى مىتواند آثار طبيعى خود را بروز دهد. چنين انسانى، تا حدى به لطف خداوند احتياج دارد، اما چنان نيست که به گمان اگوستين، وى نتواند هيچ فعل خيرى را اراده کند، بلکه برخى افعال خير عادى از قبيل کشت و زرع و آبادانى دنيا بدون استمداد از لطف شايد ميسر باشد. بنابراين، از اين جهت، نمىتوان به طور مطلق آدمى را نيازمند لطف دانست.
البته از جهت ديگرى، چنانکه قبلا اشارت رفت، انسان در هر دو حالتبه خالتخداوند محتاج است: از جهتحرکتى که مآلا به محرک اول باز مىگردد. در اين بيان، آکويناس مراقب اين مطلب است که انسان امروز با آدم ابوالبشر در ذاتيات مشترکند؛ چون همه افراد يک نوع هستند و هر اثرى که از صورت آدمى در آدم متوقع بود از انسان امروزين نيز متوقع است. در اين جا مشکل اراده آزاد و جمع آن با نياز به لطف، پديدار مىشود. جواب آکويناس ناظر به هر دو قلمرو است. وى مىگويد نه آدم نخستين به طور کامل بىنياز از مداخله خداوند بود، و نه انسان امروز به طور مطلق و کامل محتاج به دخالتخداوند در اراده و فعل خير است. در جواب به دليل اول، توضيح بخش نخست مطلب آمده است، اينکه آدمى مىتواند اراده خير نکند به اين معنى است که مىتواند تصميم بگيرد کارى را انجام دهد يا خير؛ يعنى مىتواند عاقلانه سنجش کند. البته تصميم به سنجش عاقلانه خود مسبوق به سنجش عاقلانه است، يعنى هر ارادهاى مسبوق به اراده ديگرى است. روشن است که اين امر نمىتواند تا بىنهايت پيش برود چون تسلسل لازم مىآيد. بايد در نقطهاى، اراده آزاد آدمى تحت تاثير عامل بيرونى قرار گيرد و در همين نقطه دخالتخداوندى وارد مىشود.
از سوى ديگر، انسان امروز در اثر گناه فقط آسيب ديده است و بسان بيمارى است که بخاطر وجود عارضهاى، موقتا اثرى از آثار طبع را بروز نمىدهد. بدين جهت، انسان بعد از گناه دو نياز به خداوند دارد و انسان قبل از گناه فقط يک نياز.
پاسخ دليل دوم با توضيح حقيقت گناه است. به نظر آکويناس «خير» هر آن چيزى است که موافق طبع شىء باشد و گناه، خروج از اين موافقت است. اين ادعا که انسان مىتواند بالاستقلال گناه کند، پس مىتواند خير هم انجام دهد، مردود است؛ زيرا مخلوق هم در وجود و هم در خير و شرش به خالق محتاج است.
مساله چهارم، در باره مدخليت لطف در قدرت آدمى بر امتثال شريعت است. در اين مورد نيز آکويناس تفصيلى قائل شده است که بين نصوص مختلف کتاب مقدس جمع مىکند. وى امتثال را دو گونه مىداند: امتثال به معناى مطلق انجام مامور به شريعت و امتثال به معناى انجام مامور به با نيت قربت. به معناى اول، آدم قبل از گناه جبلى مىتوانستشريعت را عمل کند وگر نه، گناه در مورد او معنى پيدا نمىکرد. پس از گناه، انسان نمىتواند همه اوامر شريعت را بدون استمداد از لطف انجام دهد زيرا گناه او را ضعيف کرده است. به معناى دوم، انسان در هيچ حالت (قبل و بعد از گناه) نمىتواند بدون لطف خداوند شريعت را امتثال کند. ظاهرا دليل اين مطلب صرفا نقل است و آکويناس براى رهايى از مشکل عقلى چنين معنايى را ابداع کرده است تا از قدرت مستقل انسان بر نوعى امتثال دفاع کند.
مساله پنجم در مورد مدخليت لطف خداوندى در دستيابى انسان به سعادت جاويدان اخروى است. بيان آکويناس در اين مقام هم، جمع نصوص به ظاهر متضاد کتاب مقدس براساس حکمت مدرسى ارسطويى است. وى مىگويد حصول سعادت جاويدان براى انسان بدون لطف خداوندى ممکن نيست؛ زيرا هيچ علتى نمىتواند معلولى اشرف و بزرگتر از خود پديد آورد. روشن است که سعادت جاويدان بسى اشرف از تمام افعال خيرى است که در زندگى انسان انجام مىشود، پس نمىتواند معلول آن باشد.
مساله ششم به مدخليت لطف خداوند در رهايى انسان از گناهى که مرتکب شده است ارتباط دارد. آکويناس معتقد است در اثر گناه سه گونه آسيب به انسان وارد مىشود: اول اينکه در اثر گناه آلوده شده است؛ دوم اينکه فطرت پاک او جراحتيافته است؛ و سرانجام اينکه، مستحق عقوبت الهى گرديده است. رهايى از هر سه آسيب فقط به مدد لطف خداوند ميسر است ولا غير. در اثر آلودگى گناه، پرده هدايت الهى که انسان را در پناه رحمتخداوند دارد دريده مىشود و ترميم آن جز توسط خود خداوند مقدور نيست. نظم فطرى آدمى نيز توسط خداوند آفريده شده است و هنگامى که در اثر گناه آشفته گردد، فقط کشش مجدد الهى در انسان به سوى منبع لايزال رحمت مىتواند آن را به حالت اول بازگرداند. بخشودگى مجازات اخروى نيز فقط از جانب خداوند که گناه او را به خشم آورده ممکن است.
آخرين مسالهاى که از اين فصل ذکر مىکنيم، رابطه لطف خداوند با تقوا و خوددارى از معصيت است. آيا آدمى مىتواند بدون لطف از جانب حق، از گناه دورى جويد؟
از يک سو اگوستين مؤکدا مىگويد اين پندار که آدمى با بهرهگيرى از شرع و بدون حاجتبه لطف خداوند مىتواند رستگار شود خطايى فاحش است که ارزش شنيدن هم ندارد. پس شرع به تنهايى نمىتواند بشر را رستگار کند. لاجرم اجتناب از گناه بدون استمداد از لطف خداوند غير ممکن است. از سوى ديگر اگر فرض شود بدون لطف انسان قادر به ترک گناه نيست لازم مىآيد که گناه گناه نباشد، چون خارج از اختيار بشر خواهد بود. اگر گناه با وجود لطف خداوند تحقق يابد، لطف عبث و لغو مىشود. پس ناگزير بايد پذيرفت که ترک گناه بدون حاجتبه لطف ممکن است. آکويناس توضيح مىدهد که حقيقت گناه انحراف از مقتضاى فطرت است. بنابراين، در مورد انسان قبل از گناه، بايد گفت اجتناب از گناه نيازمند به لطف خدا نيست، چون در واقع، رفتار طبق مقتضاى طبع است. بدين ترتيب، مشکل گناه بودن گناه حل مىشود. و اما وجه حاجتبه لطف در اين زمينه اين است که پس از گناه، آسيبديدگى طبيعت و فطرت آدمى موجب شدت تمايل به گناه بيشتر مىشود؛ چنانکه آباى کليسا گفتهاند اگر گناهى يکباره از ريشه کنده نشود آدمى را به گناهان بيشتر مىکشاند؛ لذا ترميم فطرت به لطف محتاج است و اجتناب از همه گناهان بدون اين لطف ميسر نيست. معالوصف انسان آلوده به گناه نه چنان است که الزاما مرتکب همه گناهان بشود. او مىتواند از برخى گناهان کبيره و صغيره خوددارى کند، لکن هرگز نمىتواند بدون شمول لطف از همه گناهان پرهيز نمايد. در اين ميان، نقش عادت که ارسطو در اخلاق خود بدان پرداخته، آشکار مىشود.
فصل دوم به بررسى ماهيت لطف مربوط است. چنانکه قبلا اشاره شد از دوره اگوستين تا عهد روشنگرى، تصور عمومى مسيحيان مؤمن از لطف خداوند، نيرويى الهى و مستقل از آدمى است که بر او اثر مىکند. آکويناس، وظيفه خود مىداند که تبيينى عقلانى از اين تصور بدست دهد، لذا ناگزير است ماهيت لطف را به کاوش گذارد.
مساله اول و دوم در اين فصل اين است که آيا لطف خداوند در فردى که مشمول آن است چيزى مىافزايد و آيا اين امر افزوده، از مقوله کيف است؟ از بررسى کاربرد کلمه Grace در محاورات، سه معنا براى لطف آشکار مىشود: اول مهرورزى و عنايتبه فرد؛ دوم، هديه و هبهاى که از سر مهرورزى به کسى عطا شود؛ و سوم، احساس خوشايندى که فرد در قبال دريافت اين عطيه در خود احساس مىکند. کلمه grateful که از ريشه Grace گرفته شده و به معناى سپاسگذارى است، به معناى سوم مربوط است.ء روشن است که در تحقق خارجى، سومين معنا به دنبال دومين و آن هم تابعى از اولين معنا است.
فرق استبين لطف مخلوق به مخلوق، و لطف خداوند به خلق؛ در اولى، لطفکننده جزءالعلة است، چون خيرى در لطفشونده سراغ دارد نسبتبه او لطف مىکند. اما در لطف خداوند به خلق، خود لطف علامت ظهور خير در شخص مورد لطف است، چه آنکه خير اعلى ومنشا همه خير، ذات مقدس حق است و نمىتوان خيرى را در مخلوق تصور نمود که خالق فاقد آن باشد تا انگيزه لطف بشود. مثال بارز اين، تقدير و قضاى الهى است که به موجب آن سرنوشت انسانها از پيش تعيين شده است. روشن است که سرنوشتخوب جزاى عمل فرد نيست، زيرا او هنوز خلق نشده است.
لطف خالق به مخلوق نيز دو گونه است. يک لطف، عام است و تمام موجودات را در بر مىگيرد. اين لطف همان مهرورزى خداوندى است که به سبب آن اشيا موجود شدهاند؛ اين معنا از کل بحثخارج است. لطف ديگر خاص است، به معناى عنايتى که به انسان دارد و به موجب آن او را از مرز طبيعت فراتر آورده و از قباى جلال خويش بر او مىپوشد. خود خداوند خير اعلى است و لطف خاص او به انسان اين است که اعلاى خير را که ذات مقدس خود او است، براى انسان مىخواهد.
به اين معنا که ذکر شد، لطف، حتى به معناى نخست آن، هنگامى که از خداوند نسبتبه انسان تصور شود، چيزى به انسان مىافزايد، چون خيرى را براى انسان به دنبال دارد. اکنون در اينکه ماهيت اين چيز چيستبايد گفت دو تصور از آن ممکن است: حرکتى که خدا به عنوان محرک اول، در روح فرد ايجاد مىکند و او در اثر آن به سمتخير ميل مىنمايد؛ و صورتها يا کيفياتى براى روح که حرکت روح را به سوى خير اعلى به طبع هموار سازند. لطف خدا در قالب حرکت، البته از مقوله کيف نيست زيرا ارسطو حرکت را «فعل» محرک در متحرک مىداند، اما صور يا حالاتى که در نفس پديد مىآيد و مشوق او به خير است، البته مىتواند از مقوله کيف باشد. بنابراين مىتوان از لطف چنين تصورى به دست داد: حقيقتى که يک سر در ذات حق و يک سر در روح خلق دارد، در ذات حق صورتى جوهرى است و در خلق به صورتى عرضى بدل مىشود؛ زيرا خير محض در ذات حق کامل است و چون انسان به آن متخلق مىشود نمىتواند آن را در حد کمال خود دريابد پس مرتبهاى ضعيفتر از آن را خواهد يافت. (8)
در دو باب پايانى اين فصل، مباحث کلامى جزئى درباره ماهيت لطف مطرح شده است، اينکه آيا لطف ماهيتا همان فضيلت است و اينکه موضوع آن ذات نفس يا يکى از قواى آن است. ضمن ذکر آراى گوناگون آباى کليسا، آکويناس چنين جمعبندى مىکند که فضيلتبر دو گونه است، فضيلت اکتسابى و فضليت موهوبه و با نقل تعريف ارسطو از فضيلت تحت عنوان «آراستن هر چيزى به شکل کامل آن» و توضيح اينکه «کامل» يعنى مطابق مقتضاى طبع، نتيجه مىگيرد که هرجا فضيلتى تصور شود طبيعتى سابق بر آن مفروض است؛ لذا در فضايل اکتسابى که با عمل انسان حاصل مىگردد، طبيعت مفروض جزء آدمى است ولى در فضايل موهوبه که فوق طبيعت انسان است نوعى مشارکت ذات خداوندى مفروض است. لذا چنانکه فضايل اکتسابى غير از عقل است،فضايل موهوبه هم غير از لطف خداوند است.
در اينجا اشارهاى به اين نکته سودمند است که اصطلاح فضيلت virtue در دستگاه کلامى اخلاقى مسيحى اندکى با اصطلاح اسلامى متفاوت است. از مطاوى کلمات آکويناس مىتوان فهميد که تصور وى از فضيلت، نيرويى است که آدمى را به فعل خير مىکشاند، چيزى شبيه «ملکه» و اين بيشتر از بار معنايى است که در اخلاق اسلامى از اين کلمه فهميده مىشود. البته در کاربردهاى ديگر، از کلمه فضيلت، صفت و خلق ممدوح اراده مىشود چنانکه اصطلاح فضايل سهگانه يعنى ايمان، اميد و برءءظاهرا از اين قبيل است. به جهت تصور «نيرو» اين سؤال براى آکويناس مطرح شده است که آيا «نيرويى که لطف ناميده شود عينا همان نيرويى است که به فضيلت موسوم استيا خير؟ ظاهرا اگر از تصور «نيرو» چشمپوشى شود و فضيلت را همان صفات ممدوحه يا ذاتا حسن، بگيريم جا براى اين سؤال باقى نمىماند.
درباره اينکه آيا موضوع لطف، خود نفس يا يکى از قواى آن است آکويناس اظهار مىدارد که اتخاذ تصميم در اين مورد مبتنى استبر رايى که در مساله پيشين اختيار مىشود. اگر لطف را ماهيتا همان فضيلتبدانيم، طبعا موضوع آن خود نفس نيستبلکه قواى نفس است. اگر لطف را نسبتبه فضيلت همانند عقل نسبتبدان بدانيم آنگاه لازم است که موضوع آن خود نفس باشد. در اينجا طى بيانى خطابى آکويناس توجيهاتى خردپسند از ايمان مسيحى به لطف، ارائه مىکند:
«بنابراين، چنانکه لطف سابق بر فضيلت است، موضوع آن نيز، سابق بر موضوع اين (قواى نفس) است. لذا بدان سان که آدمى به کمک ايمان از حيث قوه عاقله خود در معرفت الهى سهيم مىگردد گويا شناختى که آدمى کسب مىکند نوعى مشارکت او در درياى علم حضرت حق تلقى شده است و از حيث نيروى اراده به کمک اعمال صالح در عشق خداوندى سهيم مىگردد مراد از عمل صالح انفاق و کمک به غير است (charity) که به سبب عشق به همنوع انجام مىشود، در اينجا هم عشق آدمى به همنوع، حصهاى از عشق لايزال الهى به خلق گرفته شده به همين گونه از حيث دارا بودن روح نوعى مشارکت در ذات متعال دارد به وجهى از تشابه و از خلال (9) باز آفرينش خاص.»
تعبير فلسفىتر از اين موضوع با توجه به نظريات گذشته آکويناس اين است که لطف از خداوند ريشه مىگيرد و در مرتبه ذات حق جوهر است و چون به بشر تعلق گيرد از خلوص و شدت آن کاسته شده به کيف مبدل مىگردد. موضوع اين کيف خود نفس است. هنگامى که اين رويداد واقع شد، آدمى مورد لطف قرار گرفته و نتيجه آن باز آفرينشى است که حقيقت آن را نمىدانيم ولى اثر آن اين است که در اين بازآفرينى، انسان خاکى سهيم هستى خداوند متعال مىشود از جهت اشتراک هر دو در برخوردارى از لطف که در انسان محل حلول و در خداوند عين ذات اوست.
علت لطف
فصل چهارم رساله آکويناس، به بررسى لطف از لحاظ علت آن اختصاص دارد؛ پنج مساله در اين فصل بحثشده است. نخست اينکه آيا علت فاعلى لطف منحصرا خداوند استيا اينکه مخلوقات نيز مىتوانند فاعل لطف باشند. در اين باب نصوص کتاب مقدس به ظاهر دلالت دارد که فرشتگان، شخص عيسى مسيح و عبادات مىتوانند مفيض لطف الهى باشند. آکويناس، با توجه به مبنايى که درباره ماهيت لطف اتخاذ کرده است، معتقد است فاعل لطف منحصرا خداوند است و اين ظواهر بايد به نحوى تاويل شود. چون لطف به معناى نوعى مشارکتبشرى در ذات خداوندى است، چرا که حقيقت آن نسبتى استبين خداوند و بشر، هيچ مخلوقى نمىتواند فاعل آن به شمار آيد؛ زيرا فاعل بايد هميشه اقوى از معلول باشد، هيچ چيزى اقوى از ذات خداوند نيست.
آنجا که کتاب مقدس شخص عيسى مسيح را علت لطف به انسان ذکر مىکند، جنبه بشرى مسيح را مدنظر ندارد، بلکه از جهت اتحاد او با خداوند است که مىتواند علت لطف باشد. عبادات نيز وسايلى براى مداخله خداوند در سرنوشتبشر بيش نيستند و آنچه نقش اساسى را در تطهير انسان ايفا مىکند، روح القدس است که اين ابزار را کارآمد مىسازد. کتاب مقدس نيز بر اين مطلب تاکيد دارد که بدون روحالقدس نمىتوان به ملکوت خداوند گام نهاد (10). در مورد فرشتگان که آباى کليسا معتقدند قادر به تطهير انسان و فرشتگان مادون هستند، آکويناس مىگويد اين تطهير به معناى مداخله تکوينى براى رستگارى نيست؛ بلکه به معناى اين است که آنان دستورات لازم را ابلاغ مىنمايند. بنابراين، فعل مداخله براى رستگار ساختن انسان، فقط از جانب خداوند صورت مىگيرد.
مساله دوم اين است که آيا شمول لطف خداوند مشروط به آمادگى فرد از طريق اعمال ارادى هستيا خير؟ آکويناس در اين مورد مىگويد دو گونه لطف متصور است: گاه مراد از لطف، عطيهاى الهى است که به فردى عنايت مىشود و گاه مراد کمک و توفيق خداوند است در شکل تحريک اراده آدمى به انجام اعمال خير. به معناى نخست، شمول لطف بايد مسبوق به نوعى آمادگى در بشر باشد که از طريق انجام افعال ارادى خاصى حاصل مىگردد چرا که: «صورت فقط در ماده مهيا شده مىتواند وجود يابد». (11) اما لطف به معناى دوم مسبوق به هيچ فعل ارادى انسان نيست، بلکه سابق بر آن است.
بر اين نظر اشکالاتى کردهاند که اهم آن اين است که: فاعل قادر مطلق مىتواند صورتى را بدون ماده پديد آورد وگرنه قادر مطلق نخواهد بود. پس تحقق لطف بدون آمادگى و استعداد سابق ميسر است.
جواب آکويناس به اين اشکال اين است که قادر مطلق محتاج مادهاى براى صورت که به وسيله فاعل ديگرى پديد آمده باشد نيست ولى مانعى ندارد که خلق صورتى، منوط به خلق ماده مناسب آن، سابق بر آن باشد.
پس از آنکه خداوند را يگانه علت فاعلى لطف دانستيم و تحقق نوعى از لطف را منوط به حصول استعداد و آمادگى در قابل از طريق افعال ارادى خاصى تلقى کرديم، اکنون اين پرسش طرح مىشود که آيا با حصول اين آمادگى، لطف ضرورى مىگردد يا خير؟ در باب سوم، آکويناس به اين سؤال جواب مىدهد.
طبق مبنايى که در بحث گذشته تقرير شد، آمادگى براى لطف از طريق انجام افعال ارادى خاصى است که خود به لطف ديگر خداوند يعنى تحريک اراده به فعل خير ميسر مىشود و لذا اين آمادگى را از دو حيث مىتوان اعتبار نمود. از حيث اينکه اراده انسانى به فعلى تعلق گرفته و آن فعل انجام شده و آمادگى براى لطف خداوند پديد آمده است هيچ ضرورتى براى تعلق لطف مزيد خداوند به انسان پديد نمىآيد؛ زيرا قبلا گفتيم که علت فاعلى لطف منحصرا خداوند است و هيچ مخلوقى نمىتواند او را اجبار به فعلى بکند. اما از حيث اينکه همين آمادگى معلول لطف اوست و فعل خداوند علت تحقق آن است، مانعى ندارد که اين فعل علت فعل ديگرى بشود و بدين ترتيب جبريتخداوند لازم نمىآيد. اکنون اضافه مىکنيم که اراده خداوند از مراد او تخلف نمىکند. اگر اراده حق به رستگارى انسان تعلق گرفت، و فعل اختيارى انسان در اثر لطف خداوند انجام شد، مراد که همان لطف ديگر است ضرورت پيدا مىکند. اما چنانکه آشکار است اين ضرورت از بيرون بر خداوند تحميل نشده است.
دو بخش ديگر اين فصل به بحثهاى جنبى مربوط است: اينکه آيا لطف در مورد يک فرد مىتواند بيشتر از فرد ديگر باشد يا خير و اينکه آيا فرد مىتواند بفهمد که مشمول لطف واقع شده استيا خير؟ با توجه به اينکه اين مباحث، اهميت کليدى در اين باب ندارد، از گزارش آن چشمپوشى مىکنيم.
فصل پنجم به بحث درباره اصلاح گناهکاران تحت عنوان آثار لطف اختصاص دارد. در اين فصل هم کوشش آکويناس قديس توجيه فلسفى آرايى است که ارباب کليسا در اين مورد اظهار داشتهاند و نيز نصوصى که در کتاب مقدس آمده است.
از جمله مفاهيم کليدى در ديانت مسيحيت، مفهوم «اصلاح گناهکاران»ءءء است که تعبير آکويناس از آن justification به معناى رهاندن از وزر و وبال و آزاد ساختن از لوم گناه است. آکويناس اين کلمه را از ريشه justice به معناى عدل گرفته و مفهوم آن را وضع الشيئ فى موضعه تلقى کرده است. بيان وى از اينکه اثر لطف، اصلاح گناهکاران است، بدين شرح است: مقتضاى عدل در نظام درونى انسان اين است که قواى او به نحوى آراسته شود که قواى سافل تابع قواى شريفتر و اشرف قوا تابع خداوند باشد. گناه، تخطى از اين نظام را نشان مىدهد. اصلاح گناهکار به اين است که اين نظام مجددا برقرار گردد. بنابراين، ثمره لطف خداوند به گناهکاران اين است که آنها را از قيد آثار گناه رها ساخته و عدل را در جهان هستى آنان مجددا برقرار مىکند.
خداوند به انسان رحمت و مرحمت دارد و اين رحمت هميشگى است. اما از جهت قابل، در اثر گناه ممکن است رحمت الهى محجوب گردد. رفع اين حجاب و شمول مجدد رحمت الهى مستلزم آن است که لطف خداوند شامل حال بنده گناهکار گردد و گناه او را ببخشد. شمول لطف به اين است که خداوند، اراده آزاد انسان را به سوى ترک گناه و جبران آن سوق دهد، چرا که هر حرکتى که خداوند به عنوان محرک به هر شىء بدهد مطابق مقتضاى فطرت و طبيعت آن شىء مىباشد و مقتضاى طبع بشر عمل ارادى اوست. بنابراين، لطفى که به تکفير گناهان مىانجامد از طريق عمل ارادى انسان اثر مىکند. جهت اين عمل ارادى، در اولين گام، عطف توجه به خداوند است که در اصطلاح به آن ايمان مىگويند. عزم به دورى از گناه شرط ديگر انتقال از حالت گناه آلودگى به حالت صلاح است.
آکويناس چهار مرحله براى اصلاح گناهکاران برمىشمارد که تقدم و تاخر زمانى ندارند ولى از جهت رتبى بر يکديگر مترتبند. نخست دميدن لطف، دوم حرکت اراده آزاد به سوى خداوند، سوم عزم بر ترک گناه و سرانجام عفو گناهان از سوى خداوند. علت اينکه توالى زمانى براى اين مراحل قايل نشده اين است که وى عمل صلاح را دفعى و بدون زمان مىداند و در توجيه آن مىگويد علت زمانمندى هر حادثهاى ضعف فاعل و مقاومت ماده است که اين هر دو در مورد اصلاح گناهکاران منتفى است.
در بخش پايانى اين فصل آکويناس به توجيه اين مطلب مىپردازد که اصلاح گناهکاران بزرگترين کارى است که خداوند انجام مىدهد و جنبه اعجاز دارد. اگوستين در جايى گفته است که اصلاح گناهکاران از خلق فرشتگان عادل بزرگتر است. توجيه آکويناس مبتنى بر تمايز معانى بزرگتر است. وى مىگويد گاه بزرگى فعل را از جهت نفس فعل مىسنجيم و گاه از جهت نتيجه آن. در مقياس اول، خلقت جهان بزرگتر از اصلاح گناهکاران است لکن در مقياس دوم عکس مطلب صادق است؛ زيرا ثمره اصلاح، شريک شدن فرد است در جلال و جمال الهى که از همه عوالم اشرف است. بيان مشابهى نيز در مورد اعجازآميز بودن اين امر دارد. وى مىگويد مراد از اعجاز بودن يک فعل گاه اين است که قدرت لايتناهاى خداوند را نشان مىدهد و به اين معنى، اصلاح گناهکاران اعجاز است چنانکه گذشت، و گاه از اين جهت است که انطباع صورتى است در مادهاى که به طور طبيعى تحمل آن را نمىتواند بکند، مثل زنده ساختن مجدد يک انسان مرده که دميدن صورت حيات در بدنى است که استعداد آن را به طور عادى ندارد. به اين معنا، اصلاح گناهکاران اعجاز نيست زيرا صورت خدايى شدن، فطرى انسانى است که به صورت خداوند خلق شده است.
لطف و استحقاق
از جمله مسائل پيوسته به بحث لطف الهى، مساله استحقاق آدمى است. در آخرين فصل رساله لطف، آکويناس به اين بحث پرداخته است. سؤال اول اين است که آيا اساسا مىتوان گفت که انسان مستحق چيزى از خداوند است؟
آکويناس توضيح مىدهد که انديشه استحقاق به معناى واقعى، در مورد دو چيز همطراز قابل تصور است. اگر خيرى از کسى به فرد همطرازش برسد، مىتوان تصور کرد که پاداشى را در ازاى آن استحقاق دارد. لذا بين خداوند و انسان تصور چنين استحقاقى نمىرود. معالوصف، گونهاى ديگر از استحقاق که در روابط مولا و عبد يا پدر و فرزند قابل تصور است، در رابطه خداوند و انسان هم مىتواند جريان پيدا کند، بدين صورت که مولا خود استحقاقى براى عبد در ازاى انجام وظايفى که خود مقرر مىفرمايد وضع نمايد، در اين صورت با اينکه هر چيزى که از عبد نشات مىگيرد فىالواقع از مولاست، در عين حال، شرط لازم براى استحقاق قراردادى را مىتواند احراز نمايد.
با اين بيان اشکالاتى چند بر انديشه استحقاق، خود به خود حل مىشود؛ از جمله اينکه چگونه انسان به سبب خيرى که متوجه خود اوست و نه خداوند، مستحق پاداش از خداوند باشد؟ يا اينکه چگونه فعل خير آدمى که به مدد و قوت خداوندى انجام شده علت استحقاق مثوبتباشد و اينکه استحقاق مستلزم نوعى دين در طرف مقابل است و چون خداوند هيچ بدهکارى به هيچ بندهاى ندارد متقابلا هيچ انسانى واجد استحقاق چيزى از خداوند نيست و اينکه هر عمل خير آدمى وظيفه او در قبال خداوند است و هرگز کسى با انجام وظايف خود مستحق اجر و مزد نمىشود.
آکويناس جواب خاصى به اشکال دين مىدهد. او مىگويد اگر استحقاق قراردادى براى بنده حاصل آمد در آنسو دين خداوند به انسان ايجاد نمىشود، بلکه دين خداوند به خداوند ظاهر مىگردد که ناشى از همان وعده و قرارداد الهى است؛ با طرح انديشه استحقاق قراردادى، مشکلات فوق حل مىشود.
مساله بعدى آکويناس، توضيح اين مطلب است که بدون لطف الهى نمىتواند کسى مستحق رستگارى ابدى و حيات جاويدان شود. لذا، استحقاق حيات ابدى در گرو لطف خداوند است. توضيح وى اين است که انسان را در دو حالت مىتوان اعتبار نمود، حالتبدون گناه مثل آدم ابىالبشر در بهشت قبل از هبوط، و انسان آلوده به گناه مثل افراد بشر در زندگى اين جهانى. در حالت نخست، علت اينکه انسان مستحق حيات ابدى نيست آن است که نظام على و معلولى هستى که سنتخداوند است مقرر مى دارد که هيچ معلولى، وجودى اشرف و عظيمتر از علتخود نداشته باشد و حيات جاويد اشرف از همه اعمال آدمى است لذا نمىتواند مزد و معلول آن باشد در حالت دوم، مانع ديگرى هم اضافه مىشود که عبارت است از وزر و وبال گناه که موجب غضب خداوند و دورى از دار کرامت او مىگردد. بنابراين، جز با لطف خداوند که جزء اخير علت در حال اول و موجب آشتى با خداوند در حالت دوم مىگردد، استحقاق حيات اخروى پديد نمىآيد.
در اين جا اشاره به نکتهاى لازم است. از مطاوى کلمات و گاه از تصريح ارباب کليسا به دست مىآيد که فقط سعادتمندان حيات جاويد دارند. از پولس قديس روايتشده که «مزد گناهکار مرگ است». (12) با توجه به بيانى که وى از حيات جاويد در عيسى مسيح دارد مىتوان استفاده کرد که رستگارى را حيات و شقاوت را مرگ مىداند هرچند بطور قطع نمىتوان داورى نمود که وى منکر خلود در دوزخ بوده است.
در بحث استحقاق، آکويناس اعتقاد دارد اگر کسى مشمول لطف خداوند شد نه از جهت ذات اعمالى که انجام مىدهد بلکه از جهت صرف همتخود در طاعت است و به موجب قراردادى که ذکر آن رفت نوعى استحقاق پيدا مىکند که خداوند در خور قدرت تامه و رحمت لايتناهى به او پاداش بدهد. عظمت مثوبت الهى به خاطر عظمت لطف خداوند است.
3. لطف در کلام شيعه
متکلمين شيعى با استفاده از قاعدهاى که تحت عنوان قاعده لطف پرداختهاند مسايل کلامى چندى را حل و فصل نمودهاند، از جمله مساله وجوب تکليف ابتدائى، وجوب بعثت، ضرورت عصمت نبى و امام، وجوب نصب امام و ضرورت ثواب و عقاب. پارهاى متکلمان دايره شمول قاعده لطف را چندان وسيع گرفتهاند که کاربرد آن را در مواضعى از فقه نيز مجاز شمردهاند. تقريرات مختلفى از اين قاعده بعمل آمده و براهينى براى اثبات آن اقامه شده است. دو تقرير برهانى عمده را که عبارت است از بيان مرحوم طبرسى در کتاب کفاية الموحدين و بيان مرحوم علامه در شرح تجريد گزارش و بررسى مىکنيم.
مرحوم طبرسى تقرير خود از لطف را با بيان سه معنى براى اين دائره و تنقيح محل بحث متکلمين آغاز نموده سه دليل عقلى در اثبات آن اقامه کرده و مىکوشد اشکالات مطرح شده بر قاعده را، حل نمايد. معناى اول لطف، مطلق رافت، رفق، مدارا، احسان و شفقت است که بر خداوند واجب نيست و احدى ادعاى وجوب آن را نکرده است. معناى دوم اداى حق هر مستحق، بيان مصالح و مفاسد بندگان و همه امورى است که به صلاح زندگى دنيوى و اخروى مردمان مربوط است. به اين معنا لطف بر خداوند واجب است و احدى در آن شک و ترديد نکرده است. از ثمرات اين لطف بيان تکليف، ارسال کتب و پيامبران و نصب ولى است. معناى سوم که محل بحث متکلمين است عبارت است از «هر آنچه در دور ساختن بندگان از معصيت و نزديک ساختن ايشان به طاعت مؤثر است ولى در قدرت آنان بر انجام تکاليف مدخليتى ندارد و اختيار را نيز از آنان سلب نمىکند». مرحوم طبرسى محل خلاف بين متکلمين را وجوب و عدم وجوب لطف، اين معنى مىداند. سه قيد در تعريف لطف اخذ شده که هر کدام احتراز از معناى خاص؛ است قيد اول اين است که اصل تکليف و احکام تکليف محرز و معلوم باشد زيرا که فقط پس از اين احراز مىتوان از تقريب به طاعتسخن گفت. لذا بيان تکليف از جانب خداوند، لطف به اين معنى نيست؛ زيرا مقرب به طاعت نيستبلکه محصل طاعت است. قيد دوم اين است که تقريب و تبعيد به حدى نباشد که فرد را وادار به فصل و يا ترک کند و اختيار را از او سلب نمايد؛ زيرا در اين صورت اطاعت او طاعت نخواهد بود. قيد سوم اين است که اين فعل لطف هيچ مدخليتى در قدرت مکلف نسبتبه فعل يا ترک يک عمل معين (مصداق تکليف) نداشته باشد. زيرا اگر مکلف بدون آن فاقد قدرت باشد، آنگاه لطف از مقدمات اختيار خواهد بود و تکليف بدون آن قبيح. (13)
از اين بيان مرحوم طبرسى به وضوح استفاده مىشود که لطف در نظر وى نوعى مداخله خداوند در کار روزمره آدمى استبه قصد تشويق او به فعل خير و دور نمودن او از عصيتخداوند و در هر دو مورد با رعايت آزادى و انتخاب کامل انسانى. و اين مداخله از جنس افعال تکوينى الهى است و ربطى به تشريع، بيان تکليف و ارسال رسولان ندارد. البته تشريع از جانب خداوند، در مقوله لطف به معناى دوم که خارج از محل خلاف در علم کلام است داخل مىشود.
براى اثبات وجوب لطف بر خداوند به اين معنا، مرحوم طبرسى سه دليل اقامه مىکند. يکى از اين ادله مبتنى بر حسن و قبح عقلى است ولى در دليل ديگر چنين نيست و به گفته ايشان براى اشعرىمسلکان نيز الزامآور است.
دليل اول: اين است که غرض خداوند از تکليف، طاعتبندگان است. مىتوان تصور نمود حالتى را که خداوند تکليفى مقرر فرموده و بنده قادر به فعل يا ترک آن است لکن اگر خداوند کارى نکند که بنده به انجام تکليف تشويق شود، آنگاه معصيتخواهد نمود. در اين فرض اگر خداوند اين کار را نکند، نقض غرض کرده است. مثال زدهاند به ميزبانى که فردى را به ميهمانى خوانده است ولى ميهمان، با آنکه فىنفسه مىتواند بيايد و مىتواند نيايد، اگر نوعى ملاطفت از ميزبان نبيند، به ميهمانى او حاضر نمىشود. چنين ميزبانى اگر ملاطفت لازم را از ميهمان خود دريغ نمايد، غرض خود را نقض کرده است. کبراى برهان بديهى است. نقض غرض قبيح است و خداوند مرتکب فعل قبيح نمىشود.
دليل دوم: را مىتوان بدين گونه تقرير نمود: هر فعلى که انجام آن داعى داشته باشد و فاقد انگيزه ترک باشد و فاعل هم بر آن قدرت داشته باشد، وقوع آن ضرورى است والا تخلف علت از معلول لازم آيد. به بيان ديگر، فاعل مختار اگر قادر به انجام کارى باشد، انگيزه انجام آن را هم داشته باشد و هيچ عاملى او را باز ندارد، ضرورتا آن فعل را انجام مىدهد، چون مبادى فعل تمام است. لطف به معناى مورد بحث از اين دست افعال است. خداوند بر انجام آن قادر است. انگيزه انجام آن را هم دارد. هيچ صارفى هم تصور نمىرود. پس صدور اين فعل از خداوند ضرورى است. چنانکه پيداست محط اين برهان استحاله تخلف معلول از علت است و محط برهان قبل، استحاله قبيح بر خداوند است و لذا مرحوم طبرسى اين برهان را براى اشعرىمسلکان الزام آور مىداند.
دليل سوم: چون خداوند کمال مطلق است فعل او اتم الافعال و اصلح الافعال است و مستحيل است فعلى از او صادر شود که بر وجه اتم و اصلح نباشد. از سوى ديگر تقريب بندگان به طاعت و دور ساختن ايشان از معصيت، اصلح به حال آنان است. پس اين فعل بر خداوند واجب است.
مرحوم طبرسى ضمن اشاره به اينکه دو دليل اخير براى اثبات لطف به معناى دوم هم کفايت مىکند، به آياتى از قرآن مجيد استشهاد مىکند که بر غرض از خلقت و ضرورت بعثت اشاره دارد. آنگاه اشکالات وارد شده بر قاعده لطف را بيان و شرح مىکند: جوابهايى را که پيشينيان آوردهاند نقل و نقد مىکند و جواب خود را به اين اشکالات عنوان مىنمايد.
اشکال اول: اين است که اگر خداوند به بندگان لطف دارد بايد کافر مبتلا به امراض و بدبختى نيافريند يا او را قبل از تکليف بميراند چه آنکه به اقتضاى کفر به عذاب آخرت مخلد است و در دنيا هم به انواع و اقسام اسقام مبتلاست. لکن خداوند چنين نمىکند پس لطف ندارد.
اشکال دوم: تکليف نمودن بندگان لطف است. خداوند چندين سال اين لطف را از بندگان دريغ مىکند، حال آنکه فرقى بين صبى مکلف با صبى در آستانه تکليف وجود ندارد.
اشکال سوم: بعثتحضرت ختمى مرتبت لطفى استبر همه بندگان خداوند و معالوصف خداوند چند دهه (تا سن چهل سالگى) اين لطف را از مردمان دريغ فرمود.
جوابى که از قول متکلمين بالاجمال نقل مىشود اين است که لطف به قبل از اتمام حجت مربوط است و موارد اشکالى که ذکر شد، همه به بعد از اتمام حجت ارتباط دارد لذا آن موارد کلا از موضوع لطف خارج است. پس از اين اشاره، مرحوم طبرسى مىفرمايد اين جواب پسنديده نيست زيرا تعريفى که ما از لطف ارائه کرديم به پس از اتمام حجتباز مىگردد.
کلام مرحوم طبرسى در اين محل خالى از ابهام نيست. روشن نيست که جواب متکلمين چگونه اشکال اول را حل کرده است. اگر اين جواب را حمل بر آن کنيم که لطف به معناى ارسال رسولان و تکليف بندگان، مورد اشکال است و سبق لطف بر اتمام حجت را به اين معنى بگيريم که با تکليف و تشريع حجتخداوند بر خلق تمام مىشود، آنگاه اشکال دوم و سوم بدون جواب مىماند هرچند اشکال اول رفع مىشود؛ بدين بيان که لطف شامل حال فرزند مذکور شده و تکليف و شريعت مقرر گرديده است ولى اراده سوء او دوزخ را بر او مقرر ساخته است. به هر حال، اگر لطف را به تعريف سوم اعتبار نماييم، اشکال اول با جواب مذکور حل نمىشود به همان جهت که مرحوم طبرسى فرمودهاند اشکالات دوم و سوم اصلا محل ورود نمىيابند زيرا اين لطف مسبوق به امکان طاعت و آن مسبوق به تکليف است لذا تاخير در تکليف به معناى دريغ داشتن اين لطف نيست. راه حل مورد اختيار مرحوم طبرسى اين است که اگر وجوب لطف را از باب امتناع نقض غرض بدانيم آنگاه متفرع بر وجوب تکليف خواهد بود. وجوب تکليف متفرع بر حسن تکليف است. پس حسن لطف متفرع بر حسن تکليف است. هرجا احراز حسن تکليف ممکن شود، حکم بر وجوب لطف ممکن خواهد بود. لکن حسن تکليف حسن ذاتى نيستبلکه بىنظر به ثمرات و نتايج است. بنابراين، احراز حسن تکليف فقط توسط علام الغيوب ممکن است. پس هر جا لطف دريغ شده است لاجرم به اين جهت است که تکليف در آن جا فاقد حسن يا مشتمل بر مفسده بوده است.
اگر وجوب لطف را از باب امتناع تخلف معلول از علتبدانيم، آنگاه متفرع بر وجود داعى در حضرت حق و فقدان صارف است. علم به وجود داعى و فقدان صارف در موارد عينى براى بشر غيرممکن است. پس هرگز نمىتوان اظهار داشت که لطف واجب بوده ولى دريغ شده است. چون هرجا فقدان لطف ديده شود، مىتوان آن را مستند به فقدان داعى يا وجود صارف نمود.
مرجع اين راه حل به طور خلاصه به اين است که قاعده لطف به صورت قضيهاى شرطيه مىگويد اگر خداوند کارى انجام دهد که مقرب عبد به طاعت و مبعد او از معصيت تواند بود، واجب استخداوند آن عمل را انجام دهد. اين قضيه نمىتواند در هيچ مصداقى تعيين تکليف کند که آيا اين عمل خاص لطف خواهد بود يا خير. پس هر جا که گفته شده لطف دريغ شده، مىتوان جواب داد فعلى که دريغ شده لطف نبوده است؛ بنابراين، اشکالات مصداقى، نمىتواند قاعده لطف را مخدوش سازد.
به نظر مىرسد اين راه حل جاى تامل دارد و خوب است قبل از ادامه بحث اين نکته را بشکافيم. البته صحيح است که هيچ قضيه شرطيهاى ناظر به وجود و عدم مقدم خود نمىتواند بود. قضيهاى که مىگويد «اگر کارى مقرب عبد به طاعت است انجام آن بر خداوند واجب است» بتنهايى نمىتواند نشان دهد که فعل «الف» مقرب عبد به طاعت است. اما بايد توجه شود که اين قضيه، همچنين نمىتواند اثبات کند که فعل «الف» مقرب عبد به طاعت نيست. مقربيت هر فعل خاص خصوصيتى واقعى است که بايد از راه خودش نفى و اثبات گردد.
در مورد اشکالات مصداقى به قاعده لطف، مستشکل يک صغرى به قضيه شرطيه فوقالذکر اضافه مىکند و آنگاه با نقض تالى مىکوشد نقض ملازمه را اثبات کند. مثلا «فعل الف» مقرب به طاعت است، هر فعل مقرب به طاعت امر خداوند واجب است، پس الف بر خدا واجب است لکن فعل الف بر خدا واجب نيست (با حذف قياس ميانى و استفاده از حد وسط «خدا انجام نداده است»)؛ پس ملازمه باطل است. خلاصه آنکه مستشکل در صدد نشان دادن يک مورد صدق و کذب تالى است و اين رابا استمداد از يک قضيه ديگر انجام مىدهد.
اکنون اگر بخواهيم به جاى ابطال قضيه صغروى از طريق مستقل، آن را با کمک همين قضيه شرطيه ابطال کنيم که راه حل مرحوم طبرسى اين است دچار مصادره مىشويم. اگر اين روش مجاز باشد، هر قضيه شرطيه کاذبهاى را که با يک مورد نقض ابطال شده مىتوان نجات داد و مورد نقض را به کمک شرطيه ابطال نمود. راه حل مذکور درست مثل اين است که در مقام ابطال شرطيه: «اگر کسى عالم باشد آن کس فيلسوف است» بگويند: «داروين عالم است، لکن داروين فيلسوف نيست. پس شرطيه کاذب است». آنگاه در رد اين نقض جواب دهيم چون «داروين فيلسوف نيست پس داروين عالم نيست.» بديهى است اين گونه جواب جز مصادره نمىتواند باشد.
مرحوم طبرسى در دو بحث کلامى نبوت عامه و عصمت انبيا و ائمه(ع)، به قاعده لطف تمسک کردهاست. تقرير اثبات نبوت عامه مبتنى بر قبح نقض غرض است. چون غرض خداوند از خلقت انسان وصول به کمال اخروى است و اين کمال حاصل نمىشود مگر به بعث انبيا و رسل که اتم وجوه تقريب عبد به طاعت و دورسازى او از معصيت است، اگر خداوند بعث نفرمايد غرض او حاصل نمىشود. عصمت را نيز بدين تقرير اثبات کردهاند که غرض در بعث، ارشاد مردمان و غرض از ارشاد، طاعت آنان است. اگر خداوند نبى و امام را معصوم قرار دهد، مردمان با آسودگى خيال و انفتاح صدر، انقياد خواهند نمود پس معصوم نمودن انبيا مقرب عباد به طاعت است، پس بر خداوند واجب است. در ذيل اين برهان، مرحوم طبرسى مىفرمايد اين دليل اتم ادله است از جهت اينکه شامل عصمت امام، هم قبل و هم بعد از امامت، نيز مىگردد.
نظرى به تقرير اول نشان مىدهد که اين برهان با مبنايى که مرحوم طبرسى در آغاز بحث انتخاب نمودهاست چندان سازگار نيست. زيرا ايشان در تعريف محل بحث قاعده لطف سه قيد بيان نمودند که يکى از آنها احراز تکليف شرعى بود. مجراى قاعده لطف پس از اين احراز است. به اين جهت قاعده را در مورد نبوت نمىتوان جارى دانست زيرا تکليف سابق بر آن احراز نشده است. به عبارت ديگر، قبل از بعثت، طاعتى متصور نيست که بگويم بعثت مقرب عبد به آن است. ثانيا چون در حد وسط اين برهان غرض وصول به کمال قرار دارد، و مراد از اين کمال، کمال اخروى است. (چنانکه خود مرحوم طبرسى تصريح فرموده است) اين لطف مدعى'، در تمکين مدخليت دارد؛ زيرا بدون آن عبد نمىتواند راه طاعت را بشناسد پس متمکن از طاعت نيست.
به نظر مىرسد در اين مقام ايشان معناى دوم از لطف را اراده کرده و با مسامحه آن را قاعده لطف ناميده است. در اين صورت، اين برهان تقرير ديگرى از برهان اول ايشان خواهد بود که مبتنى بر عدل خداوند است. به هر حال، استدلال به قاعده لطف اگر خود قاعده تام باشد بر عصمت، به تقريرى که فرموده است، ظاهرا بىاشکال مىنمايد.
تقرير مرحوم خواجه و علامه از قاعده لطف با بيان مرحوم طبرسى تفاوتهايى دارد. اين تقرير لطف را از منظرى عام بحث کرده به گونهاى که سه قسم براى آن تصور شده: لطفى که مصداق آن فعلى از افعال خداوند است. لطفى که مصداق آن فعل مکلف است و آنکه مصداقش فعل شخص ثالث است. بنابراين، گويا ماهيتى کلى را تعريف مىکند که سه گونه تحقق خارجى مىتواند داشت.
مرحوم علامه در تعريف لطف مىفرمايد: «هر آنچه با وجود آن، فرد مکلف، به انجام طاعت نزديکتر و از معصيت دورتر گردد، به شرط آنکه آن را هيچ مدخليتى در قدرت مکلف نباشد و او را باضطرار نيز نکشاند.» (14) اين تعريف تا بدين جا شبيه تعريف مرحوم طبرسى است لکن به جاى قيدهاى سهگانهاى که قبلا ذکر شد، مرحوم علامه فرقى بين لطف و تکليف بيان مىکند از جهت طاعت و عصيان. بدين شرح که لطف وجودا و عدما مدخليتى در عصيان و طاعت ندارد، اما تکليف شرط ضرورى تحقق طاعت و عصيان است زيرا در فرض عدم تکليف عصيان معنا ندارد.
پس از بيان تعريف لطف، برهان مرحوم خواجه را براساس تقرير مبتنى بر استحاله نقض غرض شرح مىفرمايد: غرض خداوند از مقرر داشتن تکاليف شرعى اين است که بندگان امتثال نمايند. اکنون اگر شارع مقدس بداند که بدون لطف آنان امتثال نمىکنند معذلک از آنان دريغ ورزد غرض خود را نقض نموده است. درست مثل ميزبانى که از ملاطفت و تاديب به ميهمان خوددارى کند با آنکه مىداند در اين صورت ميهمان دعوت او را اجابت نخواهد نمود. اين برهان، چنانکه پيداست در برابر موضع اشعرىگرايى است؛ چه آنکه براى خداوند غرض خاصى که توسط ما قابل کشف باشد فرض نموده است و استحاله نقض غرض را که قبيح عقلايى استبه خداوند هم تسرى داده است.
سه اشکال اشاعره بر لطف، تقرير شده است:
1. آيا لطف به اين معنى که بيان شد، شامل حال کافر مىشود يا خير؟ اگر شامل شود چرا او بر کفر باقى مانده است؟ معلوم مىشود لطف خداوند لطف نبوده است. به عبارت ديگر، خداوند کارى که او را به اعتحق نزديک کند انجام نداده است والا محال است که خداوند او را تقريب کند ولى او مقرب نشود. اگر اختيار کنيم که لطف شامل حال کافر نمىشود آنگاه سؤال شود که آيا خداوند عاجز است از لطف کردن به کافران يا خير؟ فرض اول مستلزم نقض وجوب وجود من جميع الجهات است و فرض دوم مستلزم بخل، که هر دو بر خداوند مستحيل است؛ پس معلوم مىشود بر خداوند هيچ کارى واجب نيست و هيچ کارى قبيح نيست. هرکه را بخواهد هدايت مىکند و هرکه را بخواهد در گمراهى رها مىسازد.
جواب اين اشکال را بدين صورت دادهاند که لطف علت تامه قرب به حق تعالى نيست، بلکه جزءالعلة است و جزء ديگر علت، اراده آزاد فرد مورد لطف است. کافران خود به اراده خويش از تقرب سرباز مىزنند.
2. به فرض قبول کنيم که خداوند هم مثل انسانها داراى اغراض است و بپذيريم نقض غرض از سوى خداوند نيز قبيح است و لذا مستحيل، معالوصف اين دو مقدمه در اثبات وجوب لطف کفايت نمىکند. زيرا هر فعلى که مصداق لطف است ولو وجود مصلحت در آن فعل را درک بکنيم، لکن همواره احتمال وجود مفسدهاى خفيه در آن فعل مىرود لذا نمىتوان حکم نمود که انجام آن فعل بر خداوند واجب و ترک آن قبيح است چون ممکن است مستند به آن مفسده و قبح مخفى باشد.
در جواب از اين اشکال گفتهاند مفسده و قبح خفى که انسان نتواند درک کند معنى ندارد. چون خداوند انسان را به اجتناب از هر قبيح و مفسدهاى مکلف فرموده استحتما بايد تمام قبايح را بر او مکشوف نمايد يا به چراغ عقل و يا به مدد شريعت؛ لذا تصور اينکه قبايح و مفاسدى باشد که به عمل آدمى مرتبط گردد و خداوند آن را مخفى بدارد ممکن نيست. روشن است که در اين بيان، از جهل به مفسده عدم المفسده استنتاج نشده است تا اشکال معروف عدم الوجدان لايدل على عدم الوجود لازم آيد بلکه از طريق تلازم بين تکليف و علم به متعلق آن معلوميت همه مفاسد و جهات قبح و فقدان هر قبحى در متعلق تکليف استنتاج شده است.
عبارت مرحوم علامه در شرح کلام خواجه(ره) به طور خلاصه همين مطلب را افاده مىکند که تقرير شد، هرچند محل تامل در اين کلام باقى است. اشکال اشعرى ظاهرا مبتنى بر فرض وجود مفسده و جهت قبح در فعل خداوند است، در موردى که ما آن را مقرب درک مىکنيم. اين احتمال را نمىتوان چنين دفع نمود که چون خداوند ما را از قبايح نهى فرموده لاجرم به جهات قبح علم داريم پس قبح خفى معنا ندارد؛ زيرا اشکال در جهت قبح در فعل ما نيستبلکه جهت قبح در فعل خداوند است. کاملا معقول است که فعل خاصى از افعال الهى از نظر ما مقرب عبد به طاعتباشد ولى از نظر خداوند که علام الغيوب ستحاوى جهاتى از مفسده عظمى باشد که عقل ما قادر به درک آن نيست. به خاطر آن جهات، خداوند آن فعل را انجام نمىدهد. بنابراين نوعى تزاحم بين مصلحت فعل که ما مىفهميم و مفسده آن که ما درک نمىکنيم متصور است. تکاليف شرعيه هم نمىتوانند بر تلازم يا به لم يا به ان وجود و عدم چنين مفاسدى را اثبات يا نفى نمايند.
ممکن استبتوان کلام مختصر مرحوم خواجه(ره): «وجوه القبح منفية» را به تقريرى ديگر شرح نمود. اگر وجود غرض در افعال بارى مقبول افتد و غرض از تکليف امتثال و تقرب عباد باشد، آنگاه علىالمبنى هر فعلى که به نقض اين غرض منجر شود قبيح، و ترک آن واجب خواهد بود. کافى است عقلا کشف کنيم که فلان فعل مؤدى به نقض اين غرض مىشود تا بتوان بر قبح آن حکم کرد. در نتيجه فعل مقابل آن عقلا وجوب مىيابد. در مورد هر فعلى که مصداق لطف قرار گيرد، صرف احراز اينکه ترک آن فعل مؤدى به نقض غرض خداوند است در حکم به قبح آن و متقابلا به وجوب فعل آن کافى است. ملاک حکم عقل به اين وجوب، احراز مدخليت فعل در حصول غرض است. در اين موارد، صرف احتمال وجود موانع خفيه عقل را از داورى و عقلا را از بنا گذاشتن بر رفتار معين بازنمىدارد. بنابراين تقرير، هر کارى که انجام آن توسط خداوند مقرب عبد به طاعتباشد، موافق غرض حق تعالى و ترک آن ناقض غرض الهى خواهد بود و لذا به همين مقدار حکم وجوب آن قطعيت پيدا مىکند. صرف احتمال وجود مفسده، نمىتواند اين فعل را از وصف ناقض غرض خلع کند؛ و لذا قبح آن از ميان نمىرود. البته اگر عقلا وجود مفسدهاى بزرگتر و مهمتر اثبات شود، آنگاه عقل نقض غرض را نسبتبه آن مفسده ترجيح خواهد داد، از باب دفع افسد به فاسد؛ لکن تشخيص چنين مفاسدى در موارد لطف فوقالعاده دشوار است.
چنانکه پيداست در اين تقرير، برخلاف بيان مرحوم علامه(ره)، علم به فقدان مفسده براى حکم به وجوب لطف لازم نيستبلکه عدم العلم به وجود مفسده بزرگتر کافى مىباشد. لذا عبارت وجود القبح را مىتوان «هر گونه قبحى» معنى نمود.
3. اشکال سوم بر قاعده لطف اين است که اگر لطف بر خداوند واجب است، معارض آن ممتنع خواهد بود؛ لکن خداوند افعالى انجام داده است که معارض لطف است، پس لطف واجب نيست. دليل بر انتفاع تالى، اخبار از سعادت و شقاوت برخى بندگان است که موجب وادار ساختن ايشان به معصيت مىشود و اين معارض لطف است، چه آنکه هرگاه کسى بداند اهل بهشتخواهد بود از ارتکاب معصيت پرهيز نمىکند و نيز آن کس که خداوند صادقالوعد اخبار فرموده است که اهل دوزخ خواهد بود از هيچ گناهى پرهيز نمىکند، زيرا گناهان تاثيرى بر سرنوشت او نخواهند گذاشت.
در جواب اين اشکال فرمودهاند اخبار به سعادت و شقاوت بندگان از سوى خداوند آنان را به گناه وادار و تشويق نمىکند پس معارض لطف نيست. در مورد کسانى که وعده به سعادت آنان داده شده «ممکن است الطافى الهى همراه اين اخبار باشد که با وجود آن اقدام بر معصيت ممتنع شود و در اين صورت تشويق به گناه نخواهد بود» (15). در مورد اخبار به شقاوت نيز مىتوان گفت که فرد مورد خبر، يا به صدق خبر خداوند ايمان ندارد چون ابولهب که در اين صورت اين اخبار نمىتواند اثرى همچون بىتفاوت ساختن وى نسبتبه گناه برجاى گذارد و يا چون ابليس به صدق اخبار خداوند آگاه است که در اين صورت مىداند گناهان بيشتر بر شدت عذاب او خواهد افزود و باز هم اخبار به خلود او در دوزخ موجب تشويق او به گناه نمىشود.
به نظر مىرسد مراد حقيقى مرحوم علامه از عبارتى که در حل اشکال از اخبار به سعادت آوردهاند، اندکى خلاف ظاهر عبارت ايشان است. منظور اين نيست که خداوند در کنار اين اخبار، کارى مىکند که فرد واقعا نتواند معصيت کند، يعنى معصيتبراى او ممتنع شود چرا که چنين فرضى، با مبناى تکليف و اختيار که مورد قبول مرحوم علامه است منافات دارد. مراد اين است که در ازاى اخبار به سعادت اخروى (که به گفته مستشکل، مشوق گناه است) خداوند لطف ديگرى هم مىکند که اثر اين تشويق را خنثى سازد. چون چنين فرضى ممکن است، نمىتوان اخبار را عمل ضد لطف تلقى نمود.
در عين حال جوابى شبيه آنچه بر اشکال دوم داده اند امکان ورود مىيابد. اگر قبول کنيم که اخبار از سعادت يک فرد، فىنفسه مىتواند ضد لطف باشد، فرض امکان لطفى مضاد با آن مشکل را حل نمىکند چون به همان بيان که در آنجا گذشت، گوييم اين اخبار نقض غرض و لذا قبيح است. مادام که علم قطعى به وجود مصلحتى اقوى که به سبب آن دفع افسد به فاسد شده باشد پيدا نکنيم، صرف احتمال نمىتواند جانشين اين علم قطعى بشود. شايد اولى اين باشد که در دفع اين امکان، طبق مبناى مرحوم خواجه و علامه در باب ثواب و عقاب (16) ، گفته شود که اخبار از سعادت يک فرد يعنى پيشگويى اينکه وى طاعاتى انجام خواهد داد و از معصيت پرهيز خواهد نمود و لذا مستحق سعادت خواهد شد. بنابراين معقول نيست که فرض کنيم اين اخبار موجب شود که فرد مرتکب معصيت گردد؛ زيرا فرض مستشکل اين است که فرد به صدق مخبر و خبر يقين دارد. در اين فرض، زمانى که مخبر خبر از بهشتى بودن فرد مىدهد فرد يقين پيدا مىکند که اعمال صالحه انجام خواهد داد و از معصيت پرهيز خواهد کرد. چگونه اين يقين مىتواند مشوق او به عمل سوء باشد؟
تنها نکتهاى که بر اين بيان مىتوان خرده گرفت اين است که پيشگويى خداوند از سعادت فرد ممکن است نزد او به شمول شفاعت (که مستلزم بخشش کباير است) تاويل شود. در اين صورت، چنين اخبارى، مىتواند به جاى اينکه يقين او را برانگيزد (به اينکه عمل صالح انجام خواهد داد و از معصيت پرهيز خواهد نمود) غرور او را تحريک کند که هر گناهى مرتکب شود سرانجام بخشوده خواهد شد. چنين اخبارى اغراء به معصيت است، و با لطف در تعارض قرار دارد.
هر چند اين اشکال ظاهرا محل ورود دارد، مىتوان در حل آن گفت که، چنين فرضى مورد نقض واقعى قاعده لطف نيست. چون در اين فرض، مثلا گناهى که مورد بحث است، به موجب اخبار از سعادت، بخشوده مىشود لذا اين اخبار هر چند بظاهر ناقض غرض حق تعالى است (يعنى غرض طاعت مردمان) لکن در واقع، ناقض غرض اصلى نيست (يعنى تقرب عبد و وصول به سعادت اخروى) چرا که عبد نهايتا در اثر آن از قرب خداوند و سعادت دور نمىشود. در استدلال بر قاعده لطف، چنانکه ديديم، به ترتيب غرض از تکليف، امتنان بندگان و غرض از امتنان، تکامل و وصول به کمال اخروى و قرب الهى و به عبارت ديگر بهشت، عنوان گرديد؛ لذا اگر غرض اصلى محقق شد هرچند کمى اخلال به غرض ميانى و واسطهاى وارد آمده باشد، باز هم نقض غرض قبيح عقلايى صورت نگرفته است.
از بيانات مرحوم خواجه و علامه در تقرير قاعده لطف و جواب اشکالات مطروحه به دست مىآيد که تصور آنان از لطف، معنايى عام است که هم شامل فعل تشريع الهى، تکليف بندگان و ارسال انبيا مىشود و هم شامل فعل تکوينى الهى به معناى نوعى مداخله در زندگى انسان به نحوى که او را به عمل خير تشويق کند؛ در احکامى که پس از اين براى لطف بيان شده است، اين مطلب روشنتر مىشود. چند خصوصيتيا حکم براى لطف بيان شده است که برخى از آنها مشعر به آن است که مراد از لطف، نصب نبى و امام (فعل تشريعى حق تعالى) است و پارهاى از آن مشعر به آنکه مراد از لطف، فعل تکوينى خداوند است. مرحوم علامه در شرح اين بخش از کلمات خواجه(ره)، نخستين حکم را از شماره احکام، بيرون قرار داده استوپنجخصوصيتبراى لطف برشمرده استبا اضافه اولين وصف به احکام، ما تعداد اين خصوصيات را شش وصف برمىشماريم.
1. اگر خداوند لطف را دريغ فرمود، مجازات مکلفين بر او قبيح خواهد بود لکن مذمت و توبيخ آنان رواست. از اين تعبير استفاده مىشود که مراد از لطف بعثت انبيا و تشريع است. مرحوم علامه در شرح مطلب فرموده است که، اگر خداوند لطف تشريع را از قومى دريغ نمود، عقلا چنان است که گويا آنان را در گناه افکنده است زيرا نتوانند به عقل خود طاعت و عصيان را تميز دهند و قبيح را از حسن ممتاز نمايند. پس عقاب آنان بر معاصى روا نيست زيرا قادر به اجتناب از آن نبودهاند. اما مذمت ايشان بىاشکال است چون مذمتبه نفس فعل قبيح تعلق مىگيرد چه آنکه فاعل آن مکلف و مختار باشد يا خير، بخلاف عقاب که بر عصيان فرد مکلف منوط است.
از همين صفت مىتوان فهميد که مراد در اين باب لطف به معناى فعل تکوينى (توفيق) الهى نيست. زيرا دريغ داشتن چنان لطفى عقاب را قبيح نمىسازد و هرگز به معناى الجاء به معصيت نيست؛ چرا که در تعريف آن عدم مدخليت در تمکين اخذ شده است.
2. بين فعلى که مصداق لطف است و آنچه موضوع لطف قرار دارد تناسب و سنخيت لازم است؛ به گونهاى که اين فعل در حصول موضوع مؤثر باشد. اگر چنين تناسبى مفروض نباشد، هيچ فعلى نسبتبه فعل ديگر اولى نخواهد بود. عبارت مرحوم خواجه در اين جا مغلق است. آنچه از شرح مرحوم علامه فهم مىشود اين است که مثلا روزه گرفتن طاعتى است که مقرب بنده به خداوند است. اگر خداوند قدرت بدنى کافى به انسان عنايت فرمايد که بتواند روزه بگيرد، در حق او لطف فرموده است؛ بين اعطاى قدرت بدنى با روزه گرفتن تناسب وجود دارد. اگر اين تناسب رعايت نشود، هيچ فرقى بين عنايت مذکور با هر فعل ديگر مثلا روياندن محاسن بيشتر وجود ندارد و روشن است که چنين افعالى از دايره شمول مفهوم لطف خارج است.
3. لطف خداوند سبب نشود که مکلف وادار به انجام فعل خاص بشود و اختيار او از او سلب گردد. اين صفت مشعر بر اين است که مراد از لطف چيزى فراتر از انزال شريعت و ارسال رسولان است؛ زيرا اين حد از لطف بداهتا نمىتواند وادارکننده باشد.
4. مکلفين که مورد لطف واقع شدهاند بايد به نحوى از لطف آگاه گردند. مرحوم علامه در شرح اين عبارت مىفرمايد اگر مکلف، از لطف و تناسب آن با موضوعش مطلع نباشد، آنگاه اين لطف محرک او به انجام خير نخواهد بود. اين تعبير نشان مىدهد مراد از لطف در اين مقام، تشريع است. زيرا فعل تکوينى خداوند مىتواند اثر تحريک فرد به عمل خير را بگذارد ولو آنکه خود مکلف کاملا نسبتبدان ناآگاه باشد.
5. لطف داراى ارزشى بيشتر از حسن است، يعنى حسن آن در حد وجوب است. مرحوم علامه فعل «يزيد» را به صيغه لازم معنا فرموده است که مفهوم فوق را افاده مىکند. مىتوان اين کلمه را به صيغه متعدى قرائت نمود و چنين معنا کرد: لطف بر جهتحسن فعل مىافزايد، چه آنکه حسب تعريف، مقدمه وصول به کمال است.
6. فعل مصداق لطف ممکن است مردد بين الافعال باشد، مثلا خلقت فرزندى براى يک فرد ممکن است لطفى در حق او باشد ولى نه فرزندى خاص، بلکه فرزندى على البدل؛ و در مورد افعال انسانى هر کدام از کفارات لطفى استبراى انسان به نحو على البدل نه به صورت على التعين.
7. در صورت فوق، هر کدام از افعال بديل، بايد واجد جهتحسن باشد. اين قيد در مقابل نظر پارهاى از متکلمين است که گفتهاند گاهى فعل قبيح مىتواند بديل فعلى از افعال خداوند (مصداق لطف) باشد؛ مثلا ستمى که يک انسان بر انسانى ديگر روا مىکند مىتواند بديل بيمارىاى باشد که خداوند براى آن فرد مقدر کرده و در قالب آن او را مورد لطفى قرار داده است (مثلا براى اينکه متذکر سختى و رنج عذاب شود).
اين دو خصوصيت اخير هم بيشتر ظهور در اين دارد که مراد از لطف، فعل تکوينى خداوند است چنانکه از مثالهاى مرحوم علامه در شرح مطلب روشن مىشود.
قاعده لطف در مباحثى چند مورد استفاده واقع شده است، از جمله در توجيه وجود رنج، اثبات نبوت عامه، اثبات امامت، اثبات ثواب و عقاب اخروى و اثبات دوام ثواب و عقاب در تمام اين مسائل، وجوب لطف به عنوان حد وسط به کار رفته است.
بررسى براهين
پس از تقرير براهين قاعده لطف نوبت آن است که اندکى درنگ کرده ببينيم آيا اين براهين براى اثبات مفاد قاعده مذکور کفايت مىکند يا خير و هر کدام به چه مبادى کلامى مستند است؟
برهان خواجه در شرح تجريد و برهان اول مرحوم طبرسى در کفاية الموحدين بر اين مبنااستوار شده است که دريغ نمودن لطف موجب نقض غرض خداوند است و چون نقضغرض، قبيح عقلايى است ممتنع است. چنانکه مرحوم طبرسى متذکر شده است اين برهان دو پيشفرض دارد که گرايش اشعرى آن را نمىپذيرد. نخست آنکه خداوند هم مثل انسانها در هر فعل خود غرضى دارد و کشف اغراض او بر انسان ممکن است. (17) و دوم اينکه نقض غرض نزد عقلا قبيح است، لذا خداوند هم آن را انجام نمىدهد. فخر رازى تصريح مىکند که جريان حسن و قبح در افعال خداوند ممتنع است و حتى بابى تحت اين عنوان گشوده است که «تکليف مالايطاق واقع است». (18) روشن است که الزام اين مبنا به نتيجه برهان مذکور ممکن نيست.
اين برهان يک پيشفرض ديگر هم دارد که تشکيک در آن، آن را از اعتبار مىاندازد. آن پيشفرض عبارت از اين است که غرض خداوند از تکليف اين است که بندگان امر او را امتثال نمايند. اگر اين غرض مفروض باشد، آنگاه خوددارى از فعلى که مؤدى به حصول اين غرض است، مستلزم نقض آن خواهد بود. ممکن است در اين پيشفرض تشکيک شود. چه مانعى دارد غرض خداوند مطلق امتثال نباشد (يعنى امتثال اوامر اعم از اينکه همراه لطف باشد يا نباشد) شايد غرض خداوند امتثال به وجه خاصى استيعنى امتثال بدون استمداد از لطف خداوند. در اين صورت اگر از لطف دريغ فرمايد هيچ نقض غرضى لازم نمىآيد.
شايد غرض خداوند از تکليف اصلا نه امتثال بلکه امتحان بندگان باشد. در اين صورت چه اينکه بندگان امتثال کنند، يا معصيت نمايند، غرض حق تعالى از تکليف محقق شده است و هيچ الزامى از جانب خداوند وجود ندارد مگر اينکه زمينه امتحان شدن عباد را فراهم آورد و لازمه اين امر نه لطف به معناى مصطلح است. صرف اينکه خداوند کمال بندگان را مىخواهد براى اثبات وجوب لطف کفايت نمىکند زيرا اين اراده خداوند نهايتا به مقرر داشتن شرع منجر مىگردد که نه مستلزم کمال و نه سقوط بندگان است.
برهان دوم مرحوم طبرسى متوقف بر قبول داعى نزد خداوند است که همان غرض استکمال مردمان به وسيله طاعت در برابر اوامر و نواهى حق است. مىتوان اجمالا پذيرفت که خداوند متعال، داعى براى استکمال بندگان دارد و لطف به معناى هر کارى که مقرب بندگان به طاعت است در حوزه قدرت الهى است. لکن از ترکيب اين دو مقدمه به وجوب اين فعل بر خداوند نمىرسيم زيرا ادعاى اينکه هيچ صارفى فىالواقع وجود ندارد دعوى گزافى است که برهانى نشده است. اگر امکان داشت که عقلا عدم هر گونه صارف را در واقع امر احراز کنيم آنگاه برهان تمام مىبود؛ لکن احراز اين هتبمراتب مشکلتر از احراز جهات حسن در فعل است که خود مرحوم طبرسى آن را فقط در توان حضرت علام الغيوب مىداند. (19) کمى جاى تعجب است که ايشان احراز حسن فعل را که علىالاصول با نظر به ثمرات آن براى انسان بايد ميسر باشد، غيرممکن مىدانند ولى احراز عدم صارف نزد خداوند تعالى را در مورد فعل الهى ممکن بلکه محقق مىدانند و گويى ارجاع به بديهى مىفرمايد.
برهان سوم مرحوم طبرسى نيز مبتنى بر قاعده وجوب اصلح است که مورد قبول اشعرىمسلکان نيست، چرا که از اصلح بودن تقرب به طاعتبراى عباد نمىتوان وجوب آن را بر خداوند نتيجه گرفت. زيرا به نظر ايشان بر خداوند رعايت مصالح بندگان واجب نيست چه اينکه لايسئل عما يفعل وهميسئلون. (20) علاوه بر اين، نوعى مغالطه در اين برهان وجود دارد. کبراى برهان مىگويد فعل خداوند همواره اصلح الافعان و اتم الافعال است. معناى اصلح الافعال در اين کبرى اين است که اگر فعل مراتبى از کمال و تماميت داشته باشد، هرگاه از خداوند صادر شود، چون او کمال مطلق است فعل او هم در اعلى مرتبه کمال و تماميتخواهد بود. صغراى برهان مىگويد لطف اصلح به حال بندگان است. مغالطه در اين است که اين اصلح با اصلح در کبرى به يک معنى گرفته شده است در حالى که اين طور نيست. فعلى که اصلح به حال عباد است لزوما اصلح الافعال نيست. لذا در اين برهان حدوسط تکرار نشده است.
شبهات فوق ظاهرا قاعده لطف را متزلزل مىنمايد و در نتيجه هر دو دسته مصاديق لطف در پرده ترديد قرار مىگيرد. معالوصف، قويترين برهان اين قاعده همان دليل اول است که با التزام به پيشفرض مذکور تمام مىگردد. لکن اثبات عقلى اين مطلب که غرض از تکليف امتثال مطلق عباد استبسيار دشوار به نظر مىرسد. در عين حال، اين قاعده مبتنى بر قبول حسن و قبح عقلى است و ظاهرا برمبناى مسلک اشاعره قابل اثبات نيست.
شايد به همين جهت است که معتزله بر وجوب لطف به تعريفى که در اصطلاح قاعده لطف آمده قائل شدهاند و سيد مرتضى(ره) نيز لطف را از باب عدل، ضرورى و واجب دانسته است؛ در حالى که اشاعره و پارهاى از متکلمان شيعى لطف خداوند را نه مستند به عدل بلکه متخذ از جود خداوند گرفتهاند. (21)
4. مقايسه انديشه لطف نزد شيعه و آکويناس
پس از تصوير جايگاه لطف در کلام شيعى و تصور مسيحى آن نزد آکويناس، نوبت آن است که انديشه لطف را در اين دو دستگاه فکرى به اجمال مقايسه نماييم. اين مقايسه را در دو بخش انجام مىدهيم: در بخش اول نقاط اشتراک دو دستگاه را در انديشه لطف بررسى مىکنيم و در بخش دوم وجوه عمده افتراق را بررسى خواهيم کرد.
نقاط اشتراک
1. از توضيحات گذشته به دست آورديم که تصور آکويناس و نيز برداشت مرحوم خواجه، علامه و طبرسى از لطف، نوعى مداخله خداوند در زندگى انسان است که در جهت رستگارى او صورت مىگيرد. تصور نيرويى که محرک روح انسان به خير است، در قالب انديشه محرک اول ارسطويى، بسيار نزديک به تصور شيعى از توفيق، امداد، تقريب عبد به طاعت و دور نمودن او از معصيت است. نهى دو برداشت در غايتبا هم وحدت دارند هرچند از نظر تفاصيل متفاوتند. همچنين برداشت مسيحى از ماجراى خلقت، حيات، تصليب، رستاخيز و عروج عيسى مسيح تحت عنوان وحى الهى و لطف و عطوفتخداوند براى رستگار ساختن انسان در حيات جاويد و رهاسازى او از چنگال گناه نخستين، در جهتگيرى عمومى خود با غمض عينى از خصوصياتى که در کلام اسلامى مراد است (از قبيل تجسيد، تثليث، تصليب...) روايت متفاوتى از مصداق اهم لطف الهى است، که عبارت است از بعثت، تکليف، تشريع و فعل تشريعى خداوند براى تضمين رستگارى اخروى انسان که بدون آن، بنا به باور متکلمان شيعى مصالح عظيمهاى از انسان تقويت مىگرديد. هسته مرکزى انديشه «حيات جاويد در عيسى مسيح» با حذف آرايشهاى آن تقارن چشمگيرى با انديشه استکمال انسان از طريق تقرب الى الله با طاعت و حصول رضوان الهى و حيات جاويد اخروى دارد. در هر دو دستگاه، لطف مداخله خداوند است هر چند يکى آن را فعل خدا و ديگرى نيروى لاهوتى تعبير کرده است.
2. آکويناس لطف خداوند را از جمله در اين جهت مورد نياز مىدانست که انسان بدون آن قادر به کسب خير بهتر از مقتضاى طبع خود نيست. در کلام شيعى نيز ديديم لطف به معناى ارسال رسل و تشريع، يگانه راه دستيابى انسان به کمال برترى است که غايت اصلى از خلقت آدمى معرفى شده است. با اندکى توسع مىتوان گفت هر دو دستگاه به انسان اجازه مىدهند با کمک عقل خود حاجات عادى و طبيعى خود را برآورد ولى او را از شناختخير و صلاح اعلاى خود بدون کمک لطف خداوند، عاجز مىدانند.
3. سعادت اخروى از نظر هر دو دستگاه کلامى فقط و فقط از طريق لطف الهى ميسر مىگردد، در کلام شيعى از اين جهت که عقل انسان را از درک مصالح و مفاسد اخروى ناتوانمىداند و شرع را متکفل بيان آن مىشمارد و لطف، محرک انسان به طاعت و در نتيجه به بهشت است، و در کلام مسيحى از آن جهت که حيات جاويد و رستگارى ابدى برتر از همه اعمال انسان است، لذا نمىتواند معلول آن باشد. پس فقط از طريق لطف الهى ممکن مىشود. از نظر کسانى که شان اصلى دين را تعمير آخرت مىدانند، اين هتبه جهت قبلى ارجاع مىگردد.
4. لطف تفضلى در انديشه آکويناس که به معناى لطفى است که مستقيما به رستگارى فرد مربوط نيستبلکه در جهت وسيله قرار دادن او براى رستگارى ديگران است و آثار گوناگونى از جمله اعجاز، اخبار از غيب، تکلم به زبانهاى گوناگون و... از خود نشان مىدهد، با اندکى مسامحه قابل انطباق با لطف تشريعى به معناى انزال کتب و بعثت انبيا و حتى نصب امامان براى هدايت مردم است. خصوصيات مذکور نيز، در کلام شيعى اوصافى است که به طور يکجا در امامان وجود دارد. نيز، لطف مطهر عبارت ديگرى از لطف به معناى فعل تکوينى تقرب عبد به طاعت و دورسازى او از معصيت، مىتواند باشد. هرچند ملحقات آن زوايدى نسبتبه اين دارد.
فى الجمله مىتوان چنين نتيجهگيرى کرد که هسته اصلى انديشه لطف در هر دو دستگاه مشترکا داراى دو جزء اساسى است: تجلى عنايت الهى به انسان از طريق برانگيختن پيامبران و فروفرستادن وحى و هم فعل مستمر دستگيرى از ابناى بشر در جهت توفيق او به فعل خير به هدف رستگار ساختن او که غايت نهايى خلقت است. تفاوتهاى اين دو دستگاه در امورى است که مىتوان آن را تا حدى ثانوى دانست.
نقاط افتراق
1. عمدهترين فرق شکلى طرح مساله لطف در کلام شيعى با کلام مسيحى از دو جهت است. نخست اينکه در کلام شيعى توجه اصلى معطوف به اثبات عقلى ضرورت لطف و حل ابهامات و اشکالات آن است. اما نزد آکويناس براى اثبات لطف، تلاش چشمگيرى صورت نمىگيرد بلکه همت وى بيشتر مصروف توجيه عقلانى آن از اين جهت است که کتاب مقدس و آباى کليسا (يعنى دليل نقلى) وجود آن را مسلم گرفته است. فرق دوم که از همين جهت ريشه مىگيرد اين است که کلام اسلامى فارغ از تکلفات فراوانى است که آکويناس در توجيه کم و کيف و خواص و ماهيت لطف که مقولهاى لاهوتى استبر خود روا داشته است. براى مثال، گفتگو از ماهيت لطف و اينکه آيا عرض استيا جوهر، فضيلت متحد الحقيقة استيا خير، کم و زياد مىپذيرد يا نه و... که بخش نه چندان کوچکى از رساله آکويناس را اشغال کرده است، در کلام اسلامى کاملا مغفولعنه است، گويا متکلمين شيعى هيچ ضرورتى به کنکاش در آن نديدهاند. غلبه عقلىگرايى متکلمان شيعه بر نقلگرايى را مىتوان از جمله دلايل اين امر دانست و بالعکس. در مورد آکويناس، اهتمام اصلى وى در عقلانى کردن مفاهيم دينى ماخوذه از سنت مسيحى را بايد علت عمده پرداختن وى به اين دسته مسائل دانست.
2. افتراقهاى محتوايى بحث لطف در دو دستگاه تا حد زيادى ريشه در مبانى مختلف آنها در مباحث کلامى ديگر از جمله وحى، شريعت، رابطه خداوند با انسان، اوصاف و اسماء الهى، رابطه دنيا و آخرت و... دارد. بررسى اين تفاوتها، رسالههاى مفصل و متعدد مىطلبد و از بضاعت علمى نگارنده بس فراتر است. در اينجا به افتراقهاى ويژه اين مبحث اکتفا مىکنيم.
آميختگى شديد انديشه لطف با انديشههاى «گناه جبلى»، «اصلاح» و «معرفت» از جمله مهمترين وجوه تمايز است. از نظر آکويناس، چنانکه ديديم، لطف همسايه ديوار به ديوار گناه جبلى است. چون انسان مبتلا به گناه جبلى از طبيعت نخستين خود انحراف پيدا کرده است، تمايل او به شر شدت گرفته و در معرفتبر او بسته شده است. چنين انسانى اميد به رستگارى ندارد مگر آنکه از رهگذر لطف خداوند «اصلاح» شود. اصلاح يا Justification با تمام بار ارزشى و معنوى آن، به يک معنا بزرگترين کارى است که خداوند انجام مىدهد. رهاندن از وزر و وبال گناه جبلى، بازگرداندن قوا به حالت تعادل فطرى و گشودن افقهاى معرفت والا و برتر انسانى و الهى و دستاوردهاى لطف خداوند به انسان به شمار مىرود.
از اين همه، در کلام شيعى ابدا ردپايى وجود ندارد. چنانکه مىدانيم، کلام اسلامى به گناه جبلى باور ندارد. در بحث توبه و احباط و تکفير که ملاکا مىتواند با مفهوم «اصلاح» مسيحى قرابت داشته باشد، متکلمين حتى اشارهاى هم به قاعده لطف نکردهاند و از مقوله معرفت و پيوند آن با لطف هم اثرى ديده نمىشود. البته معرفت امور مربوط به حيات اخروى، به تبع سعادت اخروى، منوط به لطف به معناى بعثت پيامبران است؛ لکن اين معرفت از جهت معرفتى موضوعيت ندارد، بلکه جزئى بسيار اندک بلکه ناچيز از مساله اصلى رستگارى اخروى است که بيشتر به عمل بستگى دارد.
پىنوشتها:
1. دائرةالمعارف دين، مدخل: Grace.
2. فرهنگ آکسفورد، مدخل فوق.
3. انجيل ، نامه به روميان، فصل هشتم، 111.
4. همان، فصل سوم، 24.
5. همان، فصل پنجم، 3.
6. همان، فصل ششم، 615.
7. دائرةالمعارف دين، مدخل: Grace.
8. رساله در باب لطف، فصل دوم، باب دوم، جواب به اشکال دوم.
9. همان، فصل دوم، باب چهارم.
10. انجيل يوحنا، فصل سوم، آيه6.
11. رساله در باب لطف، فصل چهارم، باب دوم.
12. انجيل، نامه به روميان، فصل ششم، آيه23.
13. کفايةالموحدين، ج1، ص505.
14. شرح تجريد، ص350.
15. همان، ص353.
16. همان، ص433.
17. شرح المواقف، ج8، ص202.
18. المطالب العاليه، ج3، ص291 و305.
19. در صفحه 508 کفاية الموحدين در جواب کلى از اشکالات مصداقى بر لطف مىفرمايد: «لابد است از احراز نمودن جهات خفيه حسن... و عقل نيز اکتناه ندارد به جميع موارد خفيه بلکه احاطه به آن ممکن نخواهد بود مگر از براى علام الغيوب....»
20. الطالب العاليه، ج3، ص329-326.
21.مکدرموت، انديشههاى کلامى شيخ مفيد، ص105و 502.
منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1375 / شماره 9، زمستان ????/??/??
نويسنده : حسين واله
نظرات 0
شما هم میتوانید در این مورد نظر دهید