براساس دفاعيه هاى مسيحى به زبان هاى عربى و سريانى در اولين قرن زمامدارى عباسيان
اشاره:

قرن نخست خلافت عباسيان دوره اى است كه براى اولين بار مسيحيان دفاعيه هاى سريانى و عربى را در پاسخ به مدعيات دينى اسلام پديد آوردند. تصوير اسلام و ارزيابى مسيحى از تعاليم اسلامى كه نويسندگان اين دوره ارائه كردند، برنامه اى مؤثر را براى تحول آتى دفاعيات مسيحى در دارالاسلام مشخص كرد. در بسيارى از رساله ها، خود حضرت محمد(صلّي الله عليه و آله و سلّم) و قرآن موضوعات مهم و قابل ملاحظه اى بودند. هدف از پژوهش حاضر، تشريح اوصاف محمد (صلّي الله عليه و آله و سلّم) و اعتبار قرآن بر اساس اين آثار كلامىِ مسيحى است. درك درست از اين تصوير نيازمند آن است كه قبل از هر چيز، شناختى از گستره فعاليت هاى مورد نظر به دست آوريم. به همين خاطر، بخش نخست مقاله به دفاعيه نويسان و رساله هاى چاپ شده آنها اشاره مى كند. بخش دوم به بحث در مورد اسلام، حضرت محمد(صلّي الله عليه و آله و سلّم) و قرآن، چنان كه در اين رساله ها آمده، مى پردازد.
دفاعيه پردازان و آثار آنان

نخستين دفاعيه سريانى، كه حدود چهل سال بر قرن نخست خلافت عباسيان تقدم داشت، گزارشى كوتاه از گفتوگو ميان سراسقف يعقوبى، يوحناى اول (متوفاى 648 م) و يكى از مقامات رسمى مسلمانان به نام عمرو است. اين گزارش، نامه اى از سوى سراسقف است كه سؤالات طرح شده توسط مقام رسمى مسلمان درباره مسيحيت را به همراه پاسخ هاى يوحنا شرح داده است. موضوعات مورد بحث عبارت است از: انجيل، آموزه هاى تثليث و تجسد، و قوانين و احكامى كه بر حيات مسيحى حاكم است.(1) نامه در واقع يك اعتقادنامه كوچك از باورهاى مسيحى است كه براى پاسخگويى به سؤالاتى كه معمولا توسط مسلمانان مطرح مى شد، طراحى شده است. با اين حال، مى توان در اين نامه مختصر چارچوب كلى مسائل مورد مناقشه را، كه در دفاعيه هاى عربى و سريانى بعدى رواج يافت، مشاهده كرد.
نخستين رساله سريانى كه در مقابل مخالفت هاى رايج مسلمانان با تعاليم مسيحى، دفاعيه اى مفصل تر ارائه مى كند، فصل دهم كتاب اسكوليون1 اثر تئودور باركونى2 است. نويسنده، رساله را به عنوان تفسيرى مقدماتى و مختصر از كتاب مقدس ارائه كرد كه بر آموزه هاى تئودور اهل ماپسوئستيا مبتنى است. اين اثر در واقع يك راهنماى الاهيات نسطورى است كه براى استفاده در اين مكتب پديد آمده است. در چاپ دوم كتاب، فصل دهم به آن اضافه شده است. اين فصل گفتوگويى ميان يك استاد و شاگرد اوست. در اين گفتوگو شاگرد، سؤالاتى را مطرح مى كند كه ديدگاه اسلامى را منعكس مى سازد و استاد با دفاع از آموزه هاى مسيحى و اعمال دينى اى كه از نظر مسلمانان مردود است، به سؤالات پاسخ مى دهد.(2) تئودور كتاب اسكوليون را در آخرين دهه قرن هشتم ميلادى تكميل كرد. لذا او با تيموتى اول (متوفاى 823 م)، سراسقف نسطورى و نويسنده مشهورترين دفاعيه سريانى عليه مسلمانان، معاصر بود.
دفاعيه تيموتى از مسيحيت در واقع نامه اى است از سوى سراسقف كه دو گفتوگوى او با خليفه المهدى را توصيف مى كند. در اين گفتوگوها خليفه در مورد آموزه هاى مسيحى مسائلى را مى پرسد و سراسقف پاسخ هايى در دفاع از آموزه ها ارائه مى كند. اين نامه بسيار رواج يافت، به طورى كه به صورت يك متن سريانى مفصل و يك متن تلخيص شده، و نيز در نسخه هاى عربى متعدد در جامعه مسيحى منتشر شد.(3) احتمالا رواج اين نامه به دليل سبك ساده و صريح آن و نيز شهرت نويسنده آن بود. پاسخ هاى سراسقف به سؤالات خليفه آشكارا به قصد ارائه پاسخ هاى آماده اى كه هر مسيحى مى تواند در جواب به سؤالات مسلمانان كنجكاو به كار برد، ارائه شده بود.
سراسقف تيموتى در نامه شماره 40 خود كه هنوز منتشر نشده، با شيوه اى فلسفى تر به چالش هاى عقلى اسلام پرداخت. او اين نامه را حوالى سال 781 ميلادى براى سرجيوسِ كشيش و پزشك نوشت. نامه به شرح بحثى مى پردازد كه ميان سراسقف و يك «فيلسوف ارسطويى» در دربار خليفه رخ داد. مسائل مورد بحث عبارت است از: يگانگى خدا، تثليث الاهى و آموزه تجسّد.(4) در اين نامه كاملا آشكار است كه تيموتى از مباحث رايج در ميان متكلمان مسلمان مطلع است. به عنوان مثال، او براى القاى اين مطلب كه آموزه مسيحى تثليث، تنها رويكرد مناسب را براى توصيف خداوند فراهم مى كند، از دغدغه هاى اين متكلمان در مورد صفات الاهى بهره مى گيرد. شيوه تيموتى در اين زمينه و در موارد ديگر، نشان دهنده روش شناسى دفاعيه نويسى در ميان نويسندگان عرب زبان مسيحى است.
دقيقاً در پايان قرن نخستِ زمامدارى عباسيان، نونوس3 اهل نصيبين، نويسنده يعقوبى، به زبان سريانى دفاعيه اى را به رشته تحرير در آورد. نونوس به عنوان الگويى براى ديگر نويسندگان مسيحىِ روزگار و منطقه اش، رساله خويش را به شكل راهنمايى براى يافتن دين صحيح از ميان گزينه هاى متعددى كه در قرن نهم ميلادى در عراق، موجود بودند، تنظيم كرد. اما كاملا آشكار است كه بيشترين دغدغه او به فشارهاى اسلام معطوف است. يگانگى خداوند، تثليث و تجسد و نيز دلايلى كه به اعتقاد او در ميان اديان معاصر، تنها وثاقت مسيحيت را اثبات، و وفادارى به آن را ايجاب مى كنند، اصلى ترين مسائل مورد بحث توسط اوست.(5)
در واقع، طى نخستين قرن زمامدارى عباسيان، مهم ترين دفاعيه پردازان مسيحى كه به زبان عربى مى نوشتند، سه تن بودند. بر حسب تصادف، هر يك از آنان نماينده يكى از سه جامعه دينى اى بود كه در آن زمان تشكيل دهنده جمعيت مسيحى در دارالاسلام بودند: تئودور ابوقرّه (متوفاى 820 م) يك ملكايى بود; حبيب بن حدمه ابورائطه (متوفاى بعد از 828 م) يعقوبى بود و عمّار البصرى (متوفاى 850 م) هم نسطورى بود.
تئودور ابوقرّه پركارترين نويسنده عربي ـ مسيحى، در قرن نخست زمامدارى عباسيان محسوب مى شد. آثار چاپ شده او مشتمل بر يك رساله طولانى در دفاع از منزلت شمايل و برخى رساله هاى كلامى در موضوعاتى مانند: تثليث، تجسد، و سرشت و ساختار اداره كليسا است. دفاعيه كلّى او از مسيحيت، «در باب وجود خالق و دين راست انديش» نام دارد. بقيه آثار باقيمانده از او شامل برخى رسالات عربى كوتاه، و چهل و چهار رساله و متن مختصر به زبان يونانى است.(6)
تعداد قابل توجهى از نسخه هاى خطى باقيمانده، از جمله نسخه گفتوگوى ادعاشده ميان ابوقرّه و يك مقام رسمى مسلمان كه معمولا از وى به خليفه مأمون ياد مى شود، مؤيد رواج دفاعيه هاى تئودور ابوقره در ميان مسيحيان عرب زبان مى باشد. اين متون مشتمل بر پرسش هايى از جانب خليفه و پاسخ هاى ابوقره در توجيه باورها و اعمال مسيحى است. هيچ يك از بيست و چند نسخه خطىِ شناخته شده كه چنين گزارش هايى را ارائه مى كنند، در دوران جديد منتشر نشده است; اگر چه در سال 1925 آلفرد گويلاوم چكيده اى از محتويات متنى را كه در نسخه خطى شماره 70 در بخش عربى كتابخانه پاريس باقى مانده است، منتشر كرد.(7) بسيارى از محققان جديد به پيروى از جرج گراف در اصالت اين گزارش ها كه شديداً از يكديگر متفاوت است، ترديد دارند و چنين نتيجه مى گيرند كه مسيحيان متأخر آنها را در محيطى اسلامى پديد آورده و پاسخ هاى تند و مشهور ابوقرّه به اتهامات خاص مسلمانان درباره باورها و اعمال مسيحى را بسط داده اند.(8)
حبيب بن حدمه ابورائطه، رقيب يعقوبى مذهب ابوقرّه، نيز يك دفاعيه پرداز مسيحى برجسته در قرن نخست زمامدارى عباسيان بود. دفاعيه كلى او از مسيحيت، تحت عنوان «رساله اى در اثبات دين مسيحى و تثليث مقدس» به شكلى ناقص به دست ما رسيده است. علاوه بر دفاعيه او، رساله هاى وى در باب تثليث، آموزه تجسد، رد بر ملكائيان، اضافات يعقوبى به تريشاگيون4 و مقالات و چند گزارش كوچك با ويرايش و چاپ جديد از او در اختيار ماست.(9) يكى از ويژگى هاى قابل توجه آثار ابورائطه، به خصوص در بحث او درباره آموزه تثليث، آگاهى او از مشاجرات جارى در ميان متكلمان مسلمان و استفاده او از گويش عربى، براى بزرگداشت آموزه هاى مسيحى است.(10) كاملا روشن است كه در اين زمان در عراق نوعى گفتوگو يا حداقل ارتباطى جدلى ميان عالمان مسيحى و مسلمان درباره چگونگى توصيف خداوند در زبان عربى وجود داشت. ابورائطه مانند عمار بصرى و ديگر دفاعيه پردازان مسيحى متأخر، با علاقه اين مباحث را پيگيرى و از آنان براى اهداف دفاعيه نويسانه استفاده مى كرد.
نظام نسطورى در عراق، فضايى را پديد آورده بود كه در آن عمار بصرى دفاعيه هاى مسيحى خود را به زبان عربى تأليف كرد. عنوان دفاعيه كلى او از مسيحيت، «كتاب البرهان» يا «درس نامه برهان» است كه آشكارا به اين حكم قرآن اشاره دارد كه بارها در زمان مواجهه حضرت محمد (صلّي الله عليه و آله و سلّم) با اعضاى جوامع دينى ديگر، تكرار مى شد: «قل هاتوا برهانكم ان كنتم صادقين» (به عنوان مثال نگاه كنيد به بقره: 111). عمار علاوه بر اين دفاعيه عام، يك رساله عربى مفصل تر به رشته تحرير درآورد كه عنوان آن «كتاب المسائل و الأجوبه» يا «كتاب پرسش ها و پاسخ ها» بود. وى در اين كتاب مسائل مورد مناقشه ميان مسيحيان و مسلمانان را با تنقيح بيشترى مورد بحث و بررسى قرار مى دهد.(11) عمار كاملا با علم كلام اسلامى آشناست و در طراحى استدلالات خويش به سود عقايد مسيحى، مهارت زيادى براى بهره جستن از مسائل مورد علاقه عالمان مسلمان از خود نشان مى دهد.
دو سند عربى ـ مسيحى انتشاريافته در اوايل قرن نهم وجود دارد كه در حال حاضر به شكلى ناقص در اختيار ماست. سند اول، رساله اى است درباره تثليث از نويسنده اى ناشناخته كه عنوان آن «فى تثليث الله الواحد» است يعنى: «در باب اعتراف به سه بودن خداى واحد».(12) تنها بخشى از اين رساله باقى مانده است. رساله عباراتى را از عهد قديم و عهد جديد و قرآن در تأييد آموزه تثليث نقل مى كند. سند دوم گزارشى از يك مناظره است كه بنابه ادعا در سال 815 ميلادى در اورشليم ميان راهبى به نام ابراهيم اهل تيبرياس و يك مقام رسمى مسلمان به نام عبدالرحمن بن مالك بن صالح درگرفت. متأسفانه تنها ترجمه آلمانىِ اين گزارش چاپ شده و لذا چندان مفيد نيست.(13)
دقيقاً بعد از پايان قرن نخست زمامدارى عباسيان، دفاعيه حنين بن اسحاق (متوفاى 873 م) پديد آمد. موقعيتى كه وى رساله خود را در آن تأليف كرد، به خواننده معاصر درباره رابطه مسيحيان و مسلمانان بغداد در اواسط قرن نهم، بينشى اجمالى و نادر مى بخشد. طبق داستانى كه براى ما نقل شده، در حدود سال هاى 861 تا 862، حنين و دوست مسلمانش، ابوالحسن على بن يحيى المنّجم، (متوفاى 888 م)، فرزند ستاره شناس دربار مأمون، كه به دليل درخواست خليفه به اسلام گرويده بود، در بغداد در مجلسى كه ابوالحسن عبدالله بن يحيى برمكى، ميزبان آن بود، حضور داشتند. دوست مسلمان، اين ادعاى حنين را شنيد كه عدم پذيرش يك حقيقتِ آشكار از سوى فرد يا كنار گذاشتن عجولانه استدلالى كه فرد مى داند موضع مخالف او را تأييد مى كند، قابل بخشايش نيست. در همان جا، ابن منجم براى حنين يك يادداشت فرستاد و چنين استدلال كرد كه او بايد اسلام را بپذيرد. حنين يادداشت را ناديده گرفت. لذا ابن منجم رساله اى رسمى با عنوان «البرهان»، نه تنها براى حنين، بلكه براى دانشمند مسيحى همكار وى، قسطا بن لوقا (متوفاى 912 م) فرستاد. ابن منجم در رساله خود چنين استدلال كرد كه به دليل ادعاى مشروع محمد(صلّي الله عليه و آله و سلّم) براى پيامبرى، هر انسان خالى از تعصب بايد اسلام را بپذيرد. حنين و قسطا با دفاعيه هايى كه به نام هر يك از آنان باقى مانده، پاسخ گفتند،(14) اما تا كنون تنها بخشى از دفاعيه حنين منتشر شده است. متن كامل نامه به زودى در مجله آباءشناسى شرقى5 منتشر خواهد شد.(15)
آنچه باقى مى ماند، تنها بررسى دفاعيه مشهورى است كه تحت نام عبدالمسيح بن اسحاق كندى رواج يافته است و شايد در ميان دفاعيه هاى نخستين مسيحى از همه شناخته شده تر و مشهورتر باشد. اين دفاعيه به شكل يك نامه است كه در جواب نامه يك شخصيت مسلمان به نام عبدالله بن اسماعيل هاشمى به رشته تحرير درآمد. عبدالله در نامه خود، مخاطب را به پذيرش اسلام دعوت كرده بود. نامه عبدالله يك بيان بسيار كوتاه از شهادت اسلامى و اركان پنج گانه اسلام است. از سوى ديگر پاسخ عبدالمسيح، يك دفاع طولانى از آموزه ها و اعمال متعارف مسيحى است كه بر اساس چارچوب مرسوم براى طرح موضوعات، در دفاعيه هاى رايج تر مسيحيت، تنظيم شده و در ضمن، حاوى مناقشه اى شديد عليه قرآن، حضرت محمد(صلّي الله عليه و آله و سلّم) و تعاليم و اعمالى است كه اختصاصاً در اسلام وجود دارد. اين دو نامه به عنوان اجزاى يك اثر واحد، منتشر شد و طرفين به عنوان اعضاى دربار خليفه مأمون (833ـ 813 م) معرفى شدند. از اين مكاتبه تعدادى نسخه خطى وجود دارد و اسامى گزارش شده طرفين به ميزان قابل توجهى متفاوت است. متأسفانه هنوز ويرايشى انتقادى، جديد و رضايت بخش از متن عربى وجود ندارد. تنها متن منتشرشده از اين مكاتبه يك متن است كه ميسيونرهاى مسيحى در اواخر قرن نوزدهم، با استفاده از دو نسخه خطى ناشناخته، منتشر كردند.(16) اين اثر، از آنجا كه در زمان پطرس مقدس (متوفاى 1156م)، ترجمه اى از آن به زبان لاتين در اسپانيا موجود بود، در مجادلات ضداسلامى غرب در قرون وسطى نيز نقش داشت.(17)
در مورد تاريخ تأليف اين مكاتبه و نيز در مورد آموزه هاى مورد قبول نويسنده مسيحى، در ميان محققان اختلافات قابل ملاحظه اى وجود دارد. در مورد تاريخ تأليف، به دو نقطه اشاره شده كه حد بالاتر و حد پايين تر را براى دوره زمانى كه در خلال آن، اثر مزبور مى توانست پديد آيد، مشخص مى كند. از يك سو، اين مكاتبه بايد در ابتداى قرن يازدهم موجود بوده باشد، زيرا بيرونى (متوفاى 1050) در كتاب گاه شمار ملل باستان6 به آن اشاره مى كند.(18) از سوى ديگر، اين مكاتبه نمى تواند قبل از رواج رساله ابورائطه در دفاع از آموزه تثليث پديد آمده باشد; زيرا نويسنده نامه مطالب بسيارى را از رساله ابورائطه نقل مى كند. برخى قائل شده اند كه شايد اخذ مطالب به شكل عكس اين انجام گرفته است، يعنى ابورائطه از دفاعيه كندى نقل كرده است;(19) اما اين قولْ ناموجه است، زيرا فحوا و لحن نامه كندى كاملا قابل قياس با چيزى است كه در رساله هاى عوام پسند دفاعيه پردازى و جدل، انتظارِ يافتن آن را داريم و به هيچ وجه به استدلال هاى الهياتى و عقلانى اى كه ابورائطه مطرح كرد، شباهتى ندارد. به عبارت ديگر، در نامه كندى، متون نقل شده تا حدى خارج از سياق اين نامه است، در حالى كه كاملا با خصوصيات رساله ابورائطه تناسب دارد.
برخى از محققان تمايل دارند كه در قرن دهم، بين دو نقطه مذكور، كه زمان پيدايش اين اثر را به طور تقريبى مشخص كنند، تاريخى براى تأليف آن بيابند. آنها براى اين كار به اشارات تاريخى مختلف در متن نامه و ميزان آگاهى نويسنده از تحولات پژوهش دينى در مكاتب اسلامى آن زمان استناد كرده اند;(20) اما برخى از محققان هيچ ضرورتى در اين استدلالات نمى بينند.(21) و در واقع، هيچ دليل الزام آورى وجود ندارد كه ما را وادار كند تا در گواهى خود اثر به اين كه نويسنده آن از حوادثى الهام گرفته كه در دربار خليفه، مأمون(833 ـ 813م) مشاهده كرده است، ترديد كنيم. اين خليفه به خاطر حمايت از مشاجراتى كه در اين مكاتبه ثبت شده، مشهور است.(22) محتويات مكاتبه به شكلى نيست كه نتوان آن را به قرن نخست زمامدارى عباسيان متعلق دانست. در نتيجه، سخن نويسنده را بايد پذيرفت و تاريخ اين اثر را نيمه دوم اين قرن دانست.
مؤلف مكاتبه هاشمى/كندى، كاملا ناشناخته است. به احتمال زياد، او يك نسطورى بوده باشد، واقعيتى كه به هيچ وجه مانع از آن نمى شد كه از استدلالات تثليث گرايانه ابورائطه يعقوبى استفاده كند. به علاوه، بسيار بعيد است كه اسامى ضميمه شده به نامه ها، اسم افراد حقيقى باشد. تمامى عناصر سه گانه هر اسم بيانى منظم از دو مذهب، يعنى اسلام و مسيحيت است. با آن كه تمامى عناصر هر اسم، كاملا در ميان اسامى معاصران رواج داشته، تقارن منظم آنها در اين مورد حاكى از آن است كه آنها تنها به شخصيت ادبى و نه حقيقى اشاره داشتند. به علاوه، به سختى مى توان باور كرد كه متفكر مسلمانى در دربار مأمون، طرفدار تصويرى تلخيص شده از اسلام به شكلى باشد كه در اين مكاتبه يافت مى شود و تنها مقدمه اى براى رديه كندى است; يا چه كسى مى تواند با اثرى كه به اين شكل منفى، اسلام، قرآن و حضرت محمد (صلّي الله عليه و آله و سلّم) را معرفى مى كند، ارتباط برقرار كند. يك ويژگى بارز دفاعيه كندى از مسيحيت، كه آن را در ميان دفاعيه هاى سريانى يا عربى در قرن نخست زمامدارى عباسيان، منحصر به فرد مى سازد، سخن گفتن بى پرده آن در رد مدعيات دينى اسلام است. لحن اين رساله گستاخانه است و قرآن و پيامبر را به شكلى تحقير مى كند كه يادآور رساله هاى جدلى يونانى بر ضد اسلام است.(23) به همين خاطر، آرماند ابل7 نويسنده اين مكاتبه را le Nicetas monde arabe ناميده است.(24)
سنت آخرالزمانى مسيحى به زبان سريانى يا عربى كه به شكل داستان بحيراى مسيحى، براى نخستين بار در قرن نخست زمامدارى عباسيان پديد آمد، با دفاعيه هاى اين زمان، ارتباط تنگاتنگى داشت. بحيرا نام يك راهب مسيحى است كه طبق سنت اسلامى، پيامبرى محمد (صلّي الله عليه و آله و سلّم) را، هنگامى كه در نوجوانى همراه با يك كاروان مكى به سمت سوريه سفر مى كرد، تأييد كرد.(25) او در ميان جدليان مسلمان قرن نخست عباسى، فردى مسيحى از آن نوع كه به گفته قرآن براى مسلمانان خوشايند بود، (مائده: 82) معرفى شد و رفتارش با مسيحيانى كه نسطوريان، يعقوبيان و ملكائيان آن زمان، نمايندگان آنان محسوب مى شدند و به مجادلات ضد اسلامى، مشغول بودند، در تضاد بود.(26) لذا عجيب نيست كه نويسندگان دفاعيه پرداز مسيحى در آن دوره، و از جمله، نويسنده مكاتبه هاشمى/كندى چنين استدلال كنند كه اين راهب يك بدعتگذار بود و بر اساس مفاهيم دينى بدعت آميز خود محمد(صلّي الله عليه و آله و سلّم) را تحت تأثير قرار داد. طبق داورى برخى از محققان، در نيمه دوم قرن نخست زمامدارى عباسيان، و احتمالا در زمان خلافت مأمون، داستان اين راهب با افسانه مسيحى آخرالزمان دانيالى و حتى بينشى معادشناختى در هم تنيده بود. بر اساس اين بينش، حكومت مسلمانان مرحله اى از تاريخ انسان است كه در آينده، هنگامى كه خداوند براى امت حقيقى خود پيروزى و صلح را به ارمغان آورد، از بين خواهد رفت.(27) اين تفسير آخرالزمانىِ حوادث حاكميت اسلامى، در قرن نخست زمامدارى عباسيان در جامعه يهودى نيز رواج داشت. اين واقعيت، پديدارشدن روايت مسيحى افسانه بحيرا در اين دوره را تأييد مى كند.(28)
دفاعيه هاى مسيحى به زبان سريانى و عربى، كه طى قرن نخست زمامدارى عباسيان پديدار شد، از اهميت منحصر به فردى برخوردار است. بسيارى از متفكران مشهورتر مسيحى كه به زبان عربى مى نوشتند، يعنى نويسندگانى مانند يحيى بن عدى (متوفاى 974م)، ائوتوخيوس اهل اسكندريه (متوفاى 940م)، ابن طيب (متوفاى 1043م)، الياس نصيبينى (متوفاى 1049م)، يا سوروس بن مقفع (متوفاى 1000م) به دوره هاى متأخرتر متعلق بودند; اما كسانى كه شيوه طرح مسائل در مجادلات مسيحيان و مسلمانان و روش بحث در مورد آنها به زبان عربى را تعيين كردند، جدليان مسيحى و مسلمان در قرن نخست زمامدارى عباسيان بودند.
نكته جالب توجه اين است كه نخستين ظهور الاهيات مسيحى به زبان عربى كه عمدتاً طى نيمه دوم قرن نخست زمامدارى عباسيان اتفاق افتاد، و موطن اصلى آن بين النهرين و عراق بود، با دوره اى زمانى كه بر اساس تمامى شواهد موجود،كمى قبل از آن، تعداد زيادى از افراد مسيحى به اسلام گرويده بودند، منطبق است. شواهد متعددى براى رواج اين پديده تغيير دين وجود دارد. واضح ترين آنها متنى است كه توسط جى. بى. سگال از يك وقايع نامه سريانى بدون امضا، مربوط به اواخر قرن هشتم نقل شده است. وقايع نويس اين گونه لب به شكوه مى گشايد:
دروازه ها براى ورود آنها به اسلام باز شده بود. افراد هرزه و بى بندوبار به ورطه تباهى فرار كردند و علاوه بر بدن هايشان روح هاى خود را نيز ـ كه تمامى آن چيزى است كه مالك آنيم....ـ از دست دادند. آنها بدون كتك يا شكنجه ... به ارتداد گرويدند. آنها بدون هيچ اجبارى، گروه هاى ده، بيست، سى، صد، دويست و يا سيصد نفره تشكيل دادند ...، به حران رفتند و در حضور مقامات رسمى دولت مسلمان شدند. جمعيت زيادى.... از سرزمين هاى ادسا، حران، تِلاّ و رِسينا اين كار را انجام دادند.(29)
قطعاً جامعه مسيحى با تحقير به نوكيشان مى نگريست. از نظر آنان، اين تغيير كيش ها تنها به قصد قدرت شخصى و پيشرفت اجتماعى صورت مى پذيرفت. به عنوان مثال، به گفته مؤلف مكاتبه هاشمى/كندى، مأمون بعد از آن كه با اتهام عدم خلوص نيت كسانى كه در دربار او مسلمان شدند، مواجه شد، چنين نظرى را ابراز كرد. او جواب داد:
من با اطمينان مى دانم كه فلانى، فلانى، فلانى و فلانى مسيحى بودند. آنها با اكراه مسلمان شدند. در واقع آنها نه مسلمانند و نه مسيحى، بلكه فريبكارند. من بايد چه كنم؟ چگونه بايد عمل كنم؟ لعنت خدا بر تمامى آنان باد.(30)
مى توان از منابع ديگر شواهد بيشترى را از رواج جدى گرايش به اسلام در جامعه مسيحى طى نخستين قرن زمامدارى عباسيان به دست آورد. به عنوان مثال، ريچارد دبليو. بوليت بر اساس تحليل آمارى خود از آهنگ گرايش به اسلام در دوره قرون وسطى اظهار مى دارد كه نيمه دوم اين قرن آغاز اولين موج عظيم تغيير كيش در عراق، سوريه و حتى مصر است. طبق اصطلاح شناسى او، سال هاى 791 ـ 888 دوره «اكثريت اوليه» را تشكيل مى دهد، يعنى زمانى كه بنا به حدس او، در يك «فرآيند فرصت طلبانه» بالغ بر 34 درصد از جمعيت مسيحى به اسلام گرويدند.(31)
قطعاً چنين موقعيت هايى كافى بود تا جامعه مسيحى را براى پديدآوردن دفاعيه هايى عليه مدعيات دينى اسلام تشويق كنند. اگر چه ممكن است كه اين دفاعيه پردازى ها، حداقل به ظاهر، خطاب به مسلمانان صادر شده باشد، اما مى توان حدس زد كه مخاطب اوليه آنها خود جامعه مسيحى است. هدف اين دفاعيه ها آن بود كه روند گرايش به اسلام با اين استدلال كه منطقاً تنها مسيحيت و آموزه هاى آن شايسته اعتقاد است، متوقف شود.
از طرف ديگر، به محض اين كه دفاعيه پردازان مسيحى فعاليت خود را به طور جدى آغاز كردند، تلاش هاى آنان موجب مقابله به مثل متفكران مسلمان شد. با تقلا و كوشش زياد مى توان اين واكنش را در رشد و گسترش محدوديت هاى اجتماعى كه در نيمه اول قرن نخست زمامدارى عباسيان، طبق «عهدنامه مشهور عمر» بر اهل ذمه تحميل مى شد، مشاهده كرد. در حدود سال 800 ميلادى، فرآيند شرح و تفسير اين سند آغاز شد. در اين فرآيند، عالمان فقه، آن را به شكل سنتى مرسوم درآوردند(32) و در پايان قرن نخست زمامدارى عباسيان، خليفه متوكل (847 ـ 861م) تلاش كرد كه در يكى از اندك سياست هاى آشكار و ضدمسيحى دولت در تاريخ اسلام، اين عهدنامه را به قانون لازم الاجراى سرزمين تحت سلطه خويش تبديل كند.(33)
بخشى از رنجش مسلمانان از استدلالات دفاعيه پردازان مسيحى در قرن نخست زمامدارى عباسيان، در رساله اى ثبت شده كه جاحظ كمى قبل از سال 847 ميلادى عليه آنان نوشت و عاملى مؤثر در اقدامات ضد مسيحى متوكل بود.(34) جاحظ در رساله خود چنين مى گويد:
هيچ يك از يهوديان، مجوس و صابئان به شدتِ مسيحيان اين جامعه را تحت فشار قرار نداده است. واقعيت آن است كه آنان تعارض را از احاديث ما و گزارش هايى كه داراى اِسناد ضعيف است و آيات متشابه كتاب مقدس ما پيدا مى كنند، سپس مشغول بحث با انسان هاى مرعوب در ميان ما مى شوند. آنها اين مسائل را از افراد عادى ما سؤال مى كنند و آنچه از سؤال هاى مرتدان و زنادقه ملعون بدانند از آنان مى پرسند، تا حدى كه اغلب با اين كار، از پسِ دانشمندان و افراد بلند مرتبه ما نيز برمى آيند. آنها در ميان توانمندان به بحث و مناظره مى نشينند و ضعفا را فريب مى دهند. يك عامل مشكل آفرين هم اين است كه هر مسلمان خود را يك متكلم مى داند و هيچ كس ديگرى هم آن قدر كاركشته و ماهر نيست كه عليه اين انسان هاى منحرف استدلال كند.(35)
ادامه دارد...
پي نوشت ها :
1. M. F. NAU, Un colloque du patriarche Jean avec l'emir des Agareens et faits divers des annees 712 a 716, Journal asiatique, 11th sereies, 5(1915), pp. 225-79. Cf. also H. AMMENS, A propos d'un colloque entre le patriarche jacobite Jean I er et Amr ibn al-As, Journal asiatique, 11th series, 13 (1919), pp. 97-110.
2. Cf. Addai SCHER, Theodorus bar Koni Liber Scholiorum (CSCO, vols. 55 and 69; Paris 1910 and 1912). Chapter ten in vol. 69, pp. 231-84. Cf. also Sidney H. GRIFFITH, Chapter Ten of the Scholion: Theodore bar Koni's Anti-Muslim Apology for Christianity, Orientalia Christiania Periodica, 47 (1981), pp. 158-188; ID, Theodore bar Koni's Scholion, a Nestorian Summa Contra Gentiles from the First Abbasid Century, East of Byzantium: Syria and Armenia in the Formative Period; Dumbarton Oaks Symposium, May 9-11, 1980.
3. A. MINGANA, Timothy's Apology for Christianity, Woodbrooke Studies, 2 (1928), pp. 1-162.
براى يك برگردان سريانى كوتاه رك:
A. VAN ROEY, Une apologie syriaque attribuee a Elie de Nisibe, Le Museon, 59 (1946), pp._381-97.
براى روايت هاى عربى رك:
Hans PUTMAN, L'eglise el l'islam sous timothee I (Beyrouth, 1975); Robert CASPAR, Les versions arabes du dialogue entre le Catholicos Timothee I et le calife al-Mahdi, Islamochristiana, 3 (1977), pp. 107-75.
4. Cf. Raphael BIDAWID, Les Littres du patriarche nestorien Timothee I (Studi e Testi, 187: Citta del Vaticano, 1956), pp. 32-3, 63.
يك ترجمه انگليسى از نامه شماره .4 تيموتى كه در مجموعه روبه رو موجود است، رساله فوق ليسانس توماس هورست در دانشگاه كاتوليك آمريكا در واشنگتن دى سى در سال 1981 بوده است:
MS. Vat. Siriaco 605, ff. 216v-244v.
5. Cf. A. VAN ROEY, Nonnus de Nisibe; traite apologetiqe (Bibliotheque du Museon, v. 21; Louvain, 1948).
6. I. ARENDZEN, Theodori Abu Kurra de cultu imaginum libellus e codice arabico nunc primum editus latine versus illustratus (Bonn, 1877); Constantin BACHA, les oeuvres, arabes de Theodore Aboucara eveque d'Haran (Beyrouth, 1904); ID., Un traite des oeuvres arabes de Theodore Abou-Kurra, eveque de haran Tripoli de Syrie and Rome, 1905; George GRAF, Die arabischen Schriften des Theodore Abu Qurra, Bischofs von Harran (ca. 740-820) (Forschung zur christlichen literature Dogmengeschichte, X. Band. 3/4 Neft; Paderborn, 1910); Louis CHEIKHO, Mimar li-Tadurus Abi Qurrah fi Wugud al-Haliq wa-d-Din al-Qawim, al-Machriq, 15 (1912), pp. 757-74; 825-42; George GRAF, Des Theodor Abu Kurra Traktat uber den Schopfer und die wahre religion (Beitrage zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters. Texte und Untersuchungen, Band XIV, Heft. 1; Munster i.W., 1913); Ignace DICK, Deux ecrits inedits de Theodore Abuqurra, Le Museon, 72 (1959), pp. 53-67; Sidney H. GRIFFITH, Some Unpublished Arbic Sayings Attributed to Theodore Abu Qurrah, Le Museon, 92 (1979), pp. 29-35.
براى آثار ابوقره كه فقط به زبان يونانى باقى مانده اند، رك:
J. P. MIGNE, Patrologiae, Cursus Completus, Series Graeca (161 vols. In 166; Paris, 1857-87), vol. 97, cols. 1461- 610.
براى يك تحقيق جديد و جامع درباره ابوقره رك:
Ignace DICK, Un continuateur de saint Jean Damascene: Theodore Abuqurra, eveque melkite de Harran, Proche- Orient chretien, 12 (1962), pp. 209-23, 319-32; 13 (1963), pp. 114-29.
7. Alfred GUILLAUME, Theodore Abu Qurra as Apologist, Moslem World, 15 (1925), pp. 42-51.
8. George GRAF, Geschichte der christlichen arabischen literature (vol. 2, Studi e Testi, 133; Citta del Vaticano, 1947), pp. 21-3.
9. Cf. George GRAF, Die Schriften des Jacobiten Habib Ibn Hidma Abu Raita (CSCO, vols. 130 and 131; Louvain, 1951).
10. Cf. Sidney H. GRIFFITH, Habib ibn Hidmah Abu Raitah, A Christian Mutkallim of the first Abbasid Century, Oriens Christianus, 64 (1980), pp. 161-201.
11. Michel HAYEK (ed.), Ammar al-Basri, Apologie et controverses, (Beyrouth, 1977).
معرفى و خلاصه رسالات به زبان فرانسه در نشريه روبه رو نيز موجود مى باشد:
Islamochristiana, 2 (1976), pp. 69-113.
12. Cf. Margaret DUNLOP GIBSON, An Arabic Version of the Acts of the Apostles and the Seven Catholic Epislles;.... with a Treatise on the Triune Nature of God Studia Sinaitica, 7; (London 1899), pp. 75-107. Cf. also J. Rend el HARRIS, A Tract on the Triune Nature of God, American Journal of Theology, 5 (1901), pp. 75-86. .
13. K. VOLLERS, Das Religionsgesperach von Jerusalem (um 800 D); aus dem Arabischen Ubersetzt, Zeitschrift fur kirchengeschichte, 29 (1908), pp. 29-71, 197-221; and GRAF, 1947, pp. 28-30.
14. Cf. Rachid HADDAD, Hunain ibn Ishaq Apologiste chretien, Arabica, 21, (1974), pp. 292-302; Paul NWIA, Un dialogue islamo-chretien au ixe siecle, Axes, 9 (1976-77), pp. 7-21.
15. براى دفاعيه حنين رك:
Louis CHEIKHO, Vingt traits theologiques (beyrouth, 1920), pp. 143-46; paul SBATH, Vingt traits philosophiques etapologetiques d'auteurs arabes chretiens du IXe au XIVe siecle (Cairo, 1929), pp. 181-5.
براى دسترسى به متن كامل اين مكاتبه رك:
Samir KHALIL and Paul NWIA, Patrologia Orientalis, 40, no. 183.
16. Cf. Anton Tien (ed.), Risalat Abd Allah b. Ismail al-Hashimi ila Abd al-Masih ibn Ishaq al-Kindi yad'uhu biha ilal-Islam warisalat Abd al-Masih ila al-Hashimi biha alayhi wa-yad'uhu ila n-Nasraniyyah, (London, 1885); GRAF, 1947, pp.135-45; G. TROUPEAU, al-Kindi, Abd al-Masih b. Ishaq, EI2, vol V., pp.120-1.
تلخيصى از اين اين مكاتبه را مى توان در منابع زير يافت:
William MUIR, The apoplogy of al-Kimdi; written at the court of al-Mamun (c. A. H 215; A. D. 830), in defense of Christianity against Islam (London, 1887); Armand ABEL, L'apologie d'al-Kindi et sa place dans la plemique islaamo-chretienne, Atti della Accademia Nazionale dei lincei, 361 (1963), pp. 501-23; George C. ANAWATI, Polemique, apologie et dialogues islamo-chretiens. Positions classiques, medievales et positions contemporaines, eunttes Docete, 22 (1969), pp. 380-92.
چنين اعلام شده كه به زودى يك ويرايش جديد از اين مكاتبه توسط انتشارات زير به چاپ خواهد رسيد:
Pasteur G. Tartar of the Union des Gryants Monotheistes, Combs-La-Ville, France.
17. Jose Munoz SENDINO, Al-Kindi, Apologia del Cristianismo, Miscelania Comillas 11 and 12 (1949), pp. 339-460; James KARITZECK, Peter the Venerable and Islam (Princeton, 1964), pp. 101-7.
18. Cf. MUIR. op. cit. pp. 13 ff.
19. Cf. GRAF, op. cit., 1951, vol. 131, pp. 32-6.
20. به عنوان مثال رك:
L. MASSIGNON, Al-Kindi, Abd al-Masih b. Ishak, EI1, Vol. II, p. 1080; P. KRAUSS, Beitrage zur islamischen Ketzergeschichte, Rivista degli Studi Orientali, 14 (1933), pp.335-79.
كراوس مدعى است كه مكاتبه هاشمىـكندى بر كتاب زمرد نوشته ابن راوندى (متوفاى 910) مبتنى است. ابن راوندى يك معتزلى بود كه بعدها زنديق شد و يك كتاب جدلى عليه نبوت محمد(صلي الله عليه واله) و وثاقت قرآن به عنوان يك كتاب وحيانى نوشت. استدلال كراوس مشتمل بر شباهت هاى موضوعى متعددى بين استدلال هاى به كار رفته در نامه كندى و كتاب ابن راوندى است. به گمان وى اين شباهت ها مى تواند به اين نتيجه منتهى گردد كه نويسنده مسيحى از كتاب ابن راوندى بهره برده بود. ظاهراً ديدگاه هاى كراوس توسط گراف در اثر زير مورد تأييد قرار گرفته است.
G. GRAF, GCAL, op. cit., vol. IIp. 143; G. TROPEAU, al-Kindi, Abd al-Masih b. Ishak, EI2, vol. V, p. 120; Robert CASPAR et al., Bibliographie du Dialoge islamo-chretien, Islamo-christiana, I (1975), p.143.
مطالعه دقيق استدلال هاى كراوس نويسنده اين مقاله را به اين نتيجه رسانده كه اين استدلال ها قانع كننده نيستند. نخست آن كه همان طور كه خود كراوس در برخى مواضع گفته است اين مشابهت ها تنها موضوعى هستند. به اذعان خود كراوس، در بين مشابهت ها، تفاوت هاى زيادى هم در بين مطالب نقل شده از دو نويسنده وجود دارد. نظريه كراوس مبتنى بر اين تصور است كه قبل از ابن راوندى هيچ سياق و زمينه مسيحى وجود نداشت كه در آن، اثر مؤلف مكاتبه هاشمى/كندى بتواند پديد آيد. شواهدى كه در اين مقاله ارائه شده خلاف اين نظريه را اثبات مى كند. در واقع اگر هيچ گونه وابستگى ميان اين دو نويسنده وجود مى داشت، با توجه به تحول دفاعيه هاى عربى مسيحيان در قرن نخست زمامدارى عباسيان، معقول تر به نظر مى رسد كه ابن راوندى را تحت تأثير مسيحيان بدانيم. قطعاً تعدادى از استدلال هاى او از كتابچه هاى جدلى مسيحيان بر ضد مسلمانان اخذ شده اند. به علاوه تا كنون استدلال هايى مانند اين كه قبل از ابن راوندى از جانب مسلمانان ارائه شده باشد، شناخته نشده است. همچنين گفته شده كه ابن راوندى تحت تأثير ابوعيسى وراق بوده است، يعنى مردى كه قطعاً با آثار مسيحيان آشنا بود. رك: (ص12، شماره4) نتيجه آن كه ابن راوندى مرهون دفاعيه پردازان مسيحى بود. رك: P. KRAUS (G. Vajda), Ibn Rawandi, EI2, vol. III, pp. 905-6.
21. Cf. SENDINO, art. Cit., pp. 346-7; HADAD, art. Cit., p.302, n. 1.
22. به عنوان مثال رك: به مطالبى كه در مورد مأمون در منبع زير آورده شده است:
William MUIR, The Caliphate, Its Rise, Decline, and Fall; From Original Sources (Edinburg, 1915), pp. 506-8.
23. Cf. Adel-Theodore KHOURY, Les theologiens Byzantins et l'islam; texts et auteurs (VIIIe-XIIIe siecle) (Louvain et Paris, 1969); ID., Polemique Byzantine comtre l'islam (VIIIe-XIIIe siecle) (Leiden, 1972).
24. ABEL, art. Cit., p. 523.
25. براى يك زندگى نامه مناسب رك:
A. ABEL, BAHIRA, EI2, vol. I, pp. 922-3.
26. براى سخنان جاحظ در رد مسيحيان رك:
J. FINKEL, Three Essays of Abu Othman Amr ibn Bahr al-Jahiz (Cairo, 1926), p. 14.
27. در منبع زير متون سريانى و عربى اين داستان با ترجمه اى انگليسى منتشر شده اند:
R. GOTTHEIL, A Christian Bahira Legend, Zeitschrift fur Assyriology, 13 (1898), pp._189-242; 14 (1899), pp. 203-68; 15 (1900), pp. 56-102; 17 (1903), pp. 125-66.
براى توضيح و شرح اين داستان و استدلال هايى كه آن را از مجعولات زمان مأمون معرفى مى كنند، رك:
A. ABEL, L'Apocalypse de Bahira et la notion islamique de Mahdi, Annusire de l'Institut de Philologie et d'histoireorientales, 3 (1935), pp. 1-12; ID., Changements politiques et literature eschatologique dans le monde musulman, Studia Islamica, 2 (1954), pp. 23-43.
براى استدلالى كه آن را جعل شده در زمانى متأخرتر مى داند رك:
GRAF, op. cit., 1947, pp. 145-9.
اين اسطوره در قرن چهاردهم به دنياى لاتينى زبان راه يافت. رك:
J. BIGNAMI-ODIER, and M. G. LEVI DELL AVIDA, Une version latine de l'Apocalypse syro-arabe de Serge-Bahira, Melangesd'archeologie et d'histoire, 62 (1950), pp. 125-48.
28. براى يك بحث مستوفا و كتاب شناسى مناسب در اين زمينه، رك:
Bernard LEWIS, An Apocalyptic Vision of Islamic History, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 13 (1950), pp. 308-38.
براى پژوهشى گسترده تر كه ادبيات آن از همين نوع است، اما تاريخ بسيار متأخرترى را مى پذيرد، رك:
M. STEINSCHNEIDER, Apocalypsen mit polemischer Tendenz, Zeitschrift der deutschen morgenlandischen Gesellschaft, 28 (1874), pp. 627-57; 29 (1878), pp. 162-6.
29. Segal, Edessa, `The Blessed City' p. 206.
30. cf. Richard W. Bulliet, Conversion to Islam in the Medieral Period; an Essay in Quantitative History (Cambridge, Mass, 1979).
29. J. B. SEGAL, Edessa, 'the Blessed city' (Oxford, 1970), p. 206.
همچنين در مورد خطر اعمال مجازات عليه «مرتدان» در داستان بحيراى مسيحى رك:
GOTTHEIL, art. cit., 13 (1898), p. 237, 14 (1899), pp. 229-30.
30. TIEN, op. cit., p. 112.
31. Cf. Richard W. BULLIET, Conversion to Islam in the Medieval Period; an Essay in quantitative History (Cambridge, Mass., 1979).
32. Cf. A. S. TRITTON, The Califs and Their Non-Muslim subjects, A Critical Study of covenant of Umar (London, 1930); Antoine FATTAL, Le statut legal des non-musulman en pays d'islam (Beyrouth, 1958).
33. Cf. DOMINQE SORUDEL, Le Vizirat Abbasid de 749 a 936 (2 vols.; Damas, 1959), vol. I, pp. 271-86; ID., The Abbasid Caliphate, in P. M. HOLT et al. (eds.), The Cambridge History of Islam (2 vols.; Cambridge, 1970), pp. 126-7; F. E. PETERS, Allah's Commonwealth; a History of Islam in the Near East 600-1100 A. D. (New york, 1973), pp. 450-3; M. A. SHABAN, Islamic History; a New Interpretation (Cambridge, 1976), pp. 72-80.
34. Cf. Ch. PELLAT, Gahiz a Bagdad et a Samarra, Rivista degli Studi Orientali, 27 (1952), pp. 57-8; ID., Gahizana III' essai d'inventaire de l'ceuvre gahizienne, Arabica, 3 (1956), p. 170.
35. J. FINKEL (ed.), Three essays of Abu Othman Amr Ibn Bahr al-Jahiz (Cairo, 1926), pp._19-20.

براساس دفاعيه هاى مسيحى به زبان هاى عربى و سريانى در اولين قرن زمامدارى عباسيان
تعداد زيادى از متكلمان مسلمان در قرن نخست عباسى، رساله هايى عليه برخى دفاعيه پردازان مسيحى نوشتند. طبق گزارش هايى كه در فهرست ابن نديم باقى مانده، عيسى بن صُبيح مردار (متوفاى 840م)، عليه ابوقره، و ابوالهذيل علاف (متوفاى 841/842م) عليه عمار بصرى رساله هايى نوشتند.(36) از همان منبع متوجه مى شويم كه يكى از معتزليان نخستين به نام ضرار بن عمرو (فعال در 786 ـ809 م) رديه اى كلى عليه مسيحيان نوشت، چنان كه ابوعيسى محمد بن هارون الوراق (متوفاى 861م) نيز براى اين كار سه رساله مختلف نوشت.(37) به بركت رديه هاى يحيى بن عدى، بخشى از نوشته هاى وراق براى ما باقى مانده است. يحيى در رديه خود مطالب آن را نقل كرده، بند به بند رد مى كند، و از اين طريق به پژوهش هاى جديد مجال را مى دهد كه بخشى از نوشته وراق را بازسازى كنند.(38)
واكنش ديگر مسلمانان در مقابل تلاش هاى دفاعيه پردازانه نويسندگان مسيحى عبارت بود از رديه اى كه امام زيدى، قاسم بن ابراهيم (متوفاى 860م) عليه مسيحيان تأليف كرد.(39) اين رديه محصول اقامت قاسم در مصر در سال هاى 815 ـ 826 بود. او در مصر به همراه يك قبطى به نام سلمون اغلب در بحث هاى متكلمان مسلمان حاضر مى شد.(40) همچنين اثرى مشهور از على بن ربّن طبرى، يك مسيحى نسطورى كه در سن بالا، زمانى بين سال هاى 838 و 848م اسلام آورد، نيز وجود دارد. رد او بر اين ادعاى مسيحيان كه مسيحيت تنها دين صحيح است، شامل رساله اى عليه آموزه هاى تثليث و تجسد است كه به شكل نسخه اى ناقص باقى مانده، و يك اثر به نام كتاب الدين و الدوله، كه در واقع عبارت است از بحثى مبتنى بر كتاب مقدس در تأييد حقانيت ادعاى نبوت محمد(صلّي الله عليه و آله و سلّم) .(41) اگرچه اعتبار كتاب دوم با مخالفت هاى جدى روبه رو است، كاملا روشن است كه على بن ربّن طبرى تلاش مى كرد به مقابله با تأثيرات آن دسته از دفاعيه پردازان مسيحى بپردازد كه مى كوشيدند روند گرايش به اسلام را متوقف سازند. در عين حال، وى مى خواست به آنها كمى از داروى خودشان را نيز بنوشاند. او در مقدمه رساله خود عليه آموزه هاى مسيحى مى گويد:
هيچ مسلمانى كتاب من را بررسى نخواهد كرد مگر آن كه نسبت به اسلام خشنودتر خواهد شد و هيچ مسيحى آن را نخواهد خواند مگر آن كه بر سر يك دو راهى قرار خواهد گرفت; يا اين كه دين خود را ترك كند و وجدان خود را دچار رنج و درد كند و يا اين كه به خاطر موضع خود خجالت زده شود و در طول دوران زندگى خود در مورد آن مردد باشد، چرا كه استدلال معقول و تبيين درست براى او آشكار خواهد شد.(42)
سرانجام در ميان رساله هاى ضدمسيحى منتشرشده مسلمانان در قرن نهم، مى توان به يك كتابچه بدون امضا و تاريخ اشاره كرد كه در اواخر قرن نهم و يا اوايل قرن دهم استنساخ شده و لذا تاريخ تأليف آن، قبل از اين زمان بوده است.(43) اين كتابچه يك دفاعيه عامه پسند از اسلام است و هدف از نگارش آن به روشنى اين بوده كه براى اتهامات رايج مسيحى عليه اسلام، پاسخ هايى عرضه كرده، خواننده خود را به استدلال هايى عليه آموزه هاى مسيحى كه از نظر مسلمانان مردود است، مجهز كند.
ما در اين جا تنها به آثار دفاعيه پردازانه اسلامى و مسيحى كه منتشر شده و بنا به ادعا، به قرن نخست زمامدارى عباسيان متعلق است، اشاره كرديم. قطعاً اين آثار تنها آثارى است كه به منظور بررسى تصوير اسلام و پيامبر در پندار مسيحى اين دوره كهن اسلامى در اختيار ما قرار دارند. اما ما از نويسندگان و آثار ديگرى نيز اطلاع داريم كه در دوران جديد به جز جاى گرفتن در فهرست نسخ خطى، هنوز شناخته نشده است.(44) اما حتى بدون در اختيار داشتن متن اين آثار، اطلاع از وجود آنها، موجب مى شود تا توصيفى قوى از قرن نخست زمامدارى عباسيان به عنوان دوره اى بسيار مهم، براى رشد مجادلات دينى مسيحيان و مسلمانان به زبان عربى ارائه دهيم.
اسلام، محمد(صلّي الله عليه و آله و سلّم) و قرآن

بنا به تصريح يكى از شرط هايى كه معمولا در عهدنامه ها يافت مى شود در اواسط قرن نخست زمامدارى عباسيان، در قلمرو اسلام محدوديت هايى بر زندگى اهل ذمه حاكم بوده: « هريك از شما در مورد پيامبر، كتاب خدا و دين او سخن نامناسبى بر زبان براند، از حمايت خداوند، اميرالمؤمنين و تمامى مسلمانان، محروم مى شود.»(45) آيا اين شرط در قرن هشتم ميلادى از مقتضيات روزمره جهان كثرت گراى اسلام بود؟ مى توان در اين باره ترديد كرد. بعد از نخستين فتوحات اعراب، با گذشت زمان و با افزايش تازه مسلمانان در قلمروهاى اسلامى، شرايط اجتماعى وضع مقررات دقيق ترى را در خصوص حيات اجتماعىِ فرودستى كه قرآن براى اهل كتاب تجويز مى كند (توبه: 29)، ممكن شد. مطالعات اندك انجام شده درباره گزارش هاى حديثى مربوط به موضوع گروه هاى دينى غيرمسلمان بدون تصريح به آهنگ اين تحول تدريجى، اصل وجود آن را تأييد مى كند. رساله جدلى جاحظ عليه جامعه مسيحى، به نوعى اين فرض را كه اين مقررات به تدريج پديد آمدند، تأييد مى كند.(46) او چنين شكوه مى كند كه مسيحيان زمان او به سختى زير بار شرايطى مى روند كه تنها با انجام آن شرايط مى توانند از حمايت مسلمانان برخوردار شوند. در واقع، اتهام او اين است كه شروطى مانند آنچه در بالا ذكر شد، در متن هاى قديمى تر عهدنامه حمايتى جايى ندارد، چرا كه مكتوب كردن اين قيد خود، نشانه ضعف است و اهل ذمه را ترغيب مى كند تا محدوديت هاى خود را مورد آزمون قرار دهند. اما در زمان خود جاحظ وضعيت به حدى وخيم شده بود كه بنا به ادعاى او، مسيحيان به مادر پيامبر افترا مى زدند و او را متهم به بى بندوبارى مى كردند و سپس مدعى مى شدند كه مادر پيامبر يك مسلمان نبوده و لذا آنان عهدنامه را نقض نكرده اند.(47)
چنين افتراى آشكارى به پيامبر كه جاحظ مدعى وقوع آن است، در دفاعيه هاى مسيحى اى كه به زبان سريانى و يا عربى از قرن نخست عباسى باقى مانده، وجود ندارد. از سوى ديگر، اتهامات او توصيفى است دقيق از خشم و غضب نوشته هاى جدلى يونانى عليه محمد(صلّي الله عليه و آله و سلّم) و اسلام كه تقريباً در همان زمان براى اولين بار پديدار شد.(48) احتمالا در دنياى عرب زبان و نيز در ميان نويسندگان يونانى و بعدها نويسندگان لاتينى كه مى كوشيدند مدعيات دينى اسلام را بى اعتبار سازند، تمايلى پنهان به اين حالت خصمانه رواج داشته است. نشانه هايى از اين ديدگاه در مكاتبه هاشمى/كندى نمايان است; اما معمولا در رساله هاى عربى نوعى دلبستگى به گفتوگوى دينى وجود دارد. حبيب بن حدمه ابورائطه اين ديدگاه صلح جويانه را صريح تر از نويسندگان ديگر بيان كرده است. به عنوان مثال، او در رساله خود درباره تثليث، از اميدهاى خويش براى گفتوگو مى نويسد و به خوانندگان خود توصيه مى كند كه با كلمات تشويق آميزِ ذيل مسلمانان را به گفتوگو درباره تثليث دعوت كنند:
اميد آن است كه شما در بحث با ما با جوانمردى رفتار كنيد و با ما به عنوان برادرانى كه در نيكى هاى به ارث رسيده از پدرشان مشتركند، مذاكره نماييد. تمامى اين برادران در اين نيكى ها مشتركند. هيچ يك اختصاص به يكى از آنها ندارد. بنابراين، ما و شما بايد در بحث همطراز و همسان باشيم.(49)
نبايد گمان كرد كه اين كلمات به معنايى نو و به منظور تشويق نوعى جستوجوى جامع براى وحدت دينى به كار رفته است. كاملا روشن است كه ابورائطه مى خواهد با جديت تمام، بر مدعيات ايمان مسيحى خود پافشارى كند. اما كلام او به ما يادآور مى شود كه جلسه تبادل نظرى كه او در آن با مهارت ادبى يا در عمل، از مسيحيت دفاع مى كند، يك مجلس محققانه است و متكلمان گردهم آمده در آن بايد مطابق با قراردادهاى علم كلام بر مدعيات فردى خود پافشارى كنند. البته اين تعهد با تهمت هاى گستاخانه اى كه جاحظ از آن شكوه دارد، بسيار متفاوت است و درست قطب مخالف موضع خصمانه اى است كه نويسندگان بسيارى از رساله هاى جدلى يونانى اتخاذ كردند.
تمامى آثار مكتوب دفاعيه پردازانه اسلامى و مسيحى كه به زبان عربى و يا سريانى از قرن نخست زمامدارى عباسيان باقى مانده، شكل گفت و شنود به خود گرفته است. اين مطلب نه تنها درباره مناظراتى مانند آنچه ميان سراسقف تيموتى و خليفه مهدى انجام شد، يا مكاتبات ميان ابن منجّم و حنين بن اسحاق صحيح است، بلكه توصيفى دقيق از «سؤالات و پاسخ ها» نوشته تئودور باركونى و رساله هاى تقريباً استدلالى عمار بصرى نيز مى باشد. در مقدمه تمامى اين رساله ها به شكل قراردادى يك فرد پرسشگر، كه يا از او نام مى برند يا بى نياز از ذكر نام است، مخاطب قرار گرفته است و انتقال از استدلالى به استدلال ديگر، همواره با نيم نگاهى براى ابطال سخنِ (در عربى: القول) كسانى كه با ما مخالفند (مخالفونا) انجام مى شود. تئودور ابوقره در رساله مختصر 34 خود به زبانى يونانى، به خواننده يادآور مى شود كه اين سبك گفتوگو كه بيشترين توجه را به اقناع دارد، نشان مى دهد كه نويسنده از ميان روش هاى آكادميك يونانى كه مى تواند به شكل جدلى (dialecticwV) يا برهانى (apodeicticwV) باشد، شيوه جدلى را برگزيده است;(50) اما در محيط عربى اسلامى، درباره اين سبك چيزى بيش از اين عناوين مقبولى كه توسط جدليان يونانى پذيرفته شده بود، مى توان گفت.
علم كلام عربى در ميان عالمان دينى مسلمان تبديل به فنى نمايشى و بسيار پيچيده شد. كاملا محتمل است كه اين علم پيشگام شيوه مَدْرَسى غرب در قرون وسطى بوده باشد.(51) در قرن نخست عباسى، اين فن جدلى، شيوه آكادميك رايج براى بحث در مورد مسائل دينى اسلامى يا مسائل دينى راجع به ارتباط اسلام و ديگر جوامع دينى به زبان عربى بود. در حالى كه در ميان محققان فعلى اختلافات زيادى درباره ريشه هاى اين فن در محيط اسلامى وجود دارد،(52) نكته اى كه در اين بافت بايد به آن توجه شود اين است كه دفاعيه پردازان مسيحى در قرن نخست زمامدارى عباسيان كه به زبان عربى و سريانى مى نوشتند، شركت كنندگان واقعى در گفتوگوهاى رسمى و عالمانه با متفكران مسلمان بودند. آنان مانند جدليان يونانى مطالب خود را در خارج از محدوده اسلام و بدون هيچ برداشتى از حدّت و شدت عقلانى متكلمان مسلمان يا بدون احترام به مخالفت هاى عقلانى آنها با آموزه هاى مسيحى نمى نگاشتند. آثار عالمان مسيحى و مسلمان كه در بخش نخست اين كتاب به آنها اشاره شد، خود قرينه و شاهدى بر مشاركت اين عالمان در كلام مكتوب است. به عنوان مثال از واقعيت هايى مانند نوشتن يك رساله توسط ابوالهذيل كه صريحاً به ديدگاه هاى عمار بصرى مى پرداخت و دفاعيه عمار از تثليث كه به روشنى عليه مواضع ابوالهذيل نوشته شده بود، هيچ تفسير ديگرى نمى توان ارائه داد.(53) در مورد شركت عالمان مسيحى در مناظره هاى شفاهىِ نظريه پردازان مسلمان، اشارات متعددى در منابع مسيحى و مسلمان وجود دارد كه وقوع اين ملاقات ها را اثبات مى كند. قطعاً نخستين مورد در ميان آنها مقدمه آثارى مانند نامه هاى تيموتى، مكاتبه هاشمى/كندى، گزارش مناظره ابراهيم اهل تيبرياس در اورشليم و گزارش هاى ديگرى با همين ماهيت است كه در بالا به آنها اشاره شد.(54) اما اگر كسى در ارزش اين شواهد كه به شكل قرينه اى مستند بر وقوع بحث هاى عالمانه درباره دين، بين مسيحيان و مسلمانان گواهى مى دهد، شك كند ـ چرا كه اغلب، اين منابع را خلاقيت هاى ادبى مى دانندـ اشاراتى به همين مضمون در منابع ديگر نيز وجود دارد.(55) به عنوان مثال آنتونيوس ريتر (متوفاى 840 ـ 850) به بحث هاى دينى كه در بغداد بين مسلمانان و مسيحيان در زمان منصور (754ـ 774) در دربار رخ داده اشاره مى كند.(56) قبلا ديديم كه در مصر يك قبطى به نام سلمون در مجالس متكلمانِ مسلمان، قاسم بن ابراهيم را همراهى مى كرد.(57) به عنوان آخرين تأييد بر اين مسئله مى توانيم به داستانى كه در كتاب فهرست ابن نديم باقى مانده، اشاره كنيم. اين داستان درباره گفتوگوهاى ابن كلاب با پثيون نسطورى است كه توسط يك مسلمان متأخر به نام ابوالعباس البقاوى كه با عالمان مسيحى آمد و شد زيادى داشت، نقل شده است.(58)
بحث از علم كلام و محيط آرمانىِ نشست هاى آن انحراف از هدف اصلى مقاله حاضر محسوب نمى شود، بلكه با به ياد داشتن اين نشست هاى زنده و گونه هاى ادبى مربوط به آن مى توان فهميد كه هدف دفاعيه پردازان مسيحى از تأمل در واقعيت هاى اسلام، به شكلى كه براى مسيحيان قابل درك باشد، چه بوده است. نويسندگان مى خواهند در چارچوب نظام الهياتى خود به خواننده اطلاعات كافى بدهند تا در مواجهه ها و مناظره هاى خود با متكلمان مسلمان از امتيازاتى برخوردار باشد. ما با اين ديدگاه به طراحى شمائل جامعه اسلامى، حضرت محمد(صلّي الله عليه و آله و سلّم) و قرآن طبق متون يادشده مى پردازيم.
الف. جامعه اسلامى

در عناوينى كه به زبان سريانى و عربى درباره جامعه اسلامى به كار رفته، تفاوت هاى قابل توجهى ديده مى شود. به همين خاطر در اين بخش از پژوهش حاضر، رساله هاى سريانى و عربى به طور جداگانه بررسى خواهد شد.
1. رساله هاى سريانى :

شكى نيست كه رايج ترين عنوان براى مسلمانان در رساله هاى دفاعيه پردازانه سريانى در قرن نخست خلافت عباسيان، عبارت (hanpaھ)خانپا (ج. خانپِه) است. اين كلمه واژه اى است سريانى كه مى توان معناى كلى آن را مشرك يا كافر دانست. قبل از ظهور اسلام در منطقه سريانى زبان، اغلب آباى يونانى اين كلمه را براى كسانى به كار مى بردند كه هلنى خوانده مى شدند، يعنى پيروان دين شرك آميز كهن كه بعد از مسيحى شدن امپراتورى روم همچنان مشرك ماندند. نونوس اهل نصيبين هنگامى كه اين اصطلاح را براى مسلمانان به كار مى برد، وصف هاى «امروزين» يا «نوظهور» را به آن افزود.(59) قطعاً اين اصطلاح در چنين سياق هايى ، تنها به معناى «مشركان» نيست، بلكه حداقل يكى از دلايلى كه موجب مى شد كه نويسندگان سريانى از آن براى ناميدن مسلمانان استفاده كنند، هم ريشه بودن آن با اصطلاح عربى حنيف (ج حنفاء) است. اين اصطلاح در قرآن بارها براى توصيف فرد غيرمسيحى و غيرمسلمان كه هنوز پيرو دين صحيح يگانه پرستى است، به كار رفته است. مهم تر آن كه اصطلاح حنيف در سوره آل عمران آيه 67 به همراه صفت «مسلم» براى توصيف موضع دينى ابراهيم به كار رفته است. به اين ترتيب، به نظر مى رسد كه اين اصطلاح در زبان عربى معنايى درست در تضاد با هم ريشه سريانى آن دارد. اما موضوع به اين سادگى نيست. حتى نويسندگان عرب قرون وسطا، كلمه حنيف را در معنايى مشابه با كلمه خانپا در زبان سريانى به كار مى بردند. به عنوان مثال، صابئيان، ساكنان حَرّان يعنى شهرى كه در روايات كتاب مقدس كاملا با ابراهيم مرتبط است، توسط مسيحيان سريانى، «خانپه» يا «هلنى» ناميده مى شدند و نويسندگان مسلمان بعدى با به كار بردن اصطلاح عربى «حنفا» براى آنان، عيناً از الگوى سريانى پيروى كردند.(60) بنابراين، بايد از اين تعجب كرد كه حتى در قرآن، يعنى متن مقدسى كه سبك بيان عربى در آن اغلب شبيه كاربردهاى سريانى است، معناى اوليه اصطلاح «حنيف»، «غيرمسيحى» و يا «غيريهودى» نباشد و شرايط مهمى مانند يكتاپرستى از آن نوع كه مواعظ محمد(صلّي الله عليه و آله و سلّم) را به رسميت مى شناسد، براى چنين فردى ذكر نشده باشد.(61) به عنوان مثال، داستانى درباره ورقة بن نوفل، كه روايات اسلامى او را يكى از حنفا مى دانند، نقل شده به اين مضمون كه او آشنايى كاملى با عهد قديم و عهد جديد داشت. طبق اين داستان، او ظاهراً مسيحى شد، اما تا آن زمان كه مشروعيت ادعاى محمد(صلّي الله عليه و آله و سلّم) براى پيامبرى را به رسميت شناخت، زنده ماند.(62)
شايد به دليل ارتباط ميان صفات حنيف و مسلم در سوره آل عمران، آيه 67 بود كه مسلمانان حداقل در سال هاى اوليه دوره اسلامى، خود را حنفا و اسلام را حنيفيه مى خواندند. شاهدى بر اين كاربرد، وجود عبارت حنيفيه در قرآنِ ابن مسعود (متوفاى 653م) در سوره آل عمران آيه 19 به جاى الإسلام در عبارت (ان الدين عندالله الإسلام) است.(63)
نتيجه آن كه دفاعيه پردازان مسيحى در قرن نخست عباسى بيش از هر چيز به اين خاطر اصطلاح خانپه را براى ناميدن مسلمانان به كار مى بردند كه اين اصطلاح به معناى «غيرمسيحيان» است. اين نويسندگان به خوبى مى فهميدند كه در اينجا اصطلاح، اگرچه براى اين غيرمسيحيان نيز قابل استفاده است، ولى به معناى «مشركان» يا «بت پرستان» نيست. استدلال دومى نيز مى توان در اينجا ارائه كرد و آن اين كه دفاعيه پردازان سريانى با علم به معناى مورد نظر مسلمانان در استفاده از كلمه عربى حنفا كه با «خانپه» هم ريشه است، مى خواستند تا مسلمانان را با يكى از نام هايى بخوانند كه خودِ آنان بر خود اطلاق مى كردند. بايد در اين كه اين نويسندگان از استماع دوگانه معناى اين كلمات در دو زبان خشنود بودند و از پتانسيل نهفته در معناى غير قابل جمع اين دو اسم بهره بردارى مى كردند، ترديد كرد. قطعاً در بسيارى از متون يافته شده در دفاعيه هاى عربى مسيحى، مقصود همين بود. به عنوان مثال، مؤلف مكاتبه هاشمى/كندى از قول كندى خطاب به هاشمى مسلمان چنين نقل مى كند كه:
اى حنيف، ابراهيم به عنوان يك حنيف، همراه آباء و اجداد خود و نيز مردم كشورش به پرستش بت عادت داشت، يعنى بتى كه نام آن در حران عزى بود.... او حنيفيه را كه عبارت از پرستش بت ها است، رها كرد و موحد و مؤمن شد، چرا كه ما در متون مقدس وحى شده توسط خداوند، حنيفيه را اسمى براى پرستش بت ها مى يابيم.(64)
نويسنده اى كه مناظره ميان راهب، ابراهيم اهل تيبرياس و يك مقام رسمى مسلمان را در اورشليم گزارش كرده، نيز دو معناى اصطلاح حنيف را به بحث مى گذارد. نكته مورد نظر او اين است كه مسلمانان از معناى صحيح اين اصطلاح ناآگاهند. از ديدگاه او، آنان اين اصطلاح را با ساده لوحى به معنايى مثبت به كار مى برند.(65) مونتگمرى وات چنين پيشنهاد كرده كه شايد چنين واكنش جدلى از سوى مسيحيان نسبت به استعمال كلمه عربى حنيف در توصيف مسلمانان، موجب كاهش زودهنگام رواج اين اصطلاح به عنوان مترادف كلمه مسلم شده است.(66) اگر چه صحت اين مطلب ممكن است; روشن است كه دفاعيه پردازان سريانى خانپاهاى جديد را بت پرست، مشرك و حتى كافر نمى دانستند. اين نويسندگان اغلب با تأكيد بر آنچه از نظر آنان در مقايسه با ساير نظام هاى دينى، بيشتر توسط اسلام مورد توجه قرار گرفته بود، در انجام تكليفى كه براى دفاع از برترى مسيحيت به عهده داشتند، دچار مشكل مى شدند.
نونوس اهل نصيبين مى گويد كه: «خانپاهاى جديد» در مقايسه با يهوديان يا مغان در اعتقادشان درباره مسيح «از ديگران راست انديش ترند»(67) و سراسقف تيموتى هنگامى كه از پاسخ مسلمانان يا به گفته او «اسماعيليان» به محمد(صلّي الله عليه و آله و سلّم) سخن مى گويد، همين مضمون را تكرار مى كند. او مدعى مى شود كه واكنش آنان با پاسخ خصمانه يهوديان به انبياى عهد قديم، كاملا در تضاد است. تيموتى چنين مى نويسند:
بنابراين، يهوديانْ امروز خوار و حقير و مورد انكار همگانند، اما وضعيت اسماعيليان كه امروز خداوند و مردم براى آنان عزت و احترام قائلند، درست خلاف اين است، زيرا آنان شرك و بت پرستى را رها كردند و يك خدا را عبادت كرده و حرمت نهادند. آنها در اين كارشان شايسته محبت و ستايش همگانند.(68)
تئودور باركونى مسلمانان را مردمى مى داند كه «سنت» يا «آموزه» خاصى درباره قانون و انبياء دريافت كرده اند و آموزگار آنان كه بيش از ششصد سال بعد از مسيح ظهور كرد، اين سنت را براى آنان به ارمغان آورد.(69) تئودور مى گويد كه آنان عهد قديم و آمدن مسيح را پذيرفته اند، اما تعاليم واقعى متون مقدس را انكار مى كنند. تئودور داورى الهياتى خود درباره اسلام را در عبارت معلم كه در بخش هاى پايانى گفتوگو با متعلم ايراد شده، جاى مى دهد. او مى گويد: «به نظر من، اعتقادات تو مانند يك يهودى است.»(70) اين داورى به خوبى با داورى سراسقف تيموتى منطبق است. او مسلمانان را در نامه شماره 40 خود كه هنوز منتشر نشده، «يهوديان جديد» مى نامد.(71)
دفاعيه پردازان سريانى در بقيه موارد، با گزيده اى از صفات سنتى عرب ها و بدويان صحرانشين به مسلمانان اشاره مى كنند كه با اندك تفاوتى مشتمل بر داورى هاى دينى هم است. همان طور كه قبلا اشاره شد، يكى از رايج ترين آنان «اسماعيليان» است. از نظر مسلمانان اسماعيل فرزند مبارك و موعود ابراهيم است كه در ساختن كعبه سهيم بود و حتى در قرآن مقام و مرتبت او از اسحاق برتر دانسته شده است.(72) اما در مورد پسر هاجر، متن سفر پيدايش (21ـ9 :21) و غلاطيان (31ـ21) به وضوح بيشترين اهميت را براى نويسندگان مسيحى داراست. چنان كه پولس قديس مى گويد، «پسر زن كنيز به طور طبيعى به دنيا آمد.... او و فرزندانش همگى بَرده اند» (غلاطيان 5:23ـ2). در مورد روايت هاى مسلمانان از قهرمانى ها و دلاورى هاى بزرگ اسماعيل، دفاعيه پردازانى مانند روايتگر مناظره ابراهيم اهل تيبرياس، دقت آنان را انكار مى كردند.(73)
اسم هاجر نيز در اين رساله ها ديده مى شود. به عنوان مثال اغلب در اسطوره هاى سريانى بحيرا امت محمد(صلي الله عليه واله) هم «اسماعيليان» و هم «پسران هاجر» خوانده مى شوند.(74) در متنى كه ملاقات يوحنا، سراسقف يعقوبى با يك مقام رسمى مسلمان را گزارش مى كند، مسلمانان «ماهگِرايِه/ مِهاگِرايِه» خوانده شده اند و اين اصطلاح، اصطلاحى است كه نويسندگان سريانى متأخر زياد از آن استفاده مى كردند.(75) با توجه به اين كه در نوشته هاى متأخر سريانى از نام هاجر به شكل فعل و به معناى «او مسلمان شد»، استفاده مى شد، واضح ترين معناى اين اصطلاح، «هواخواهان هاجر» يا «پيروان راه هاجر» است.(76) برداشتى اين چنينى از اين اصطلاح به روشنى در مشخصات درج شده در برگه اى كه احتمالا برگه آخر يك عهد جديد سريانى از سال 682 بوده، شرح داده شده است: «اين عهد جديد، در سال 993 يونانى كه طبق تاريخ ماهگِرايِه، پسران اسماعيل، يعنى پسر هاجر و ابراهيم، سال 63 است، تكميل شد».(77) اين اظهار نظر در محيط اسلامى تنها نشان دهنده اشاره اى تاريخى يا نژادى نيست، بلكه از يك داورى دينى توسط نويسندگان مسيحى حكايت دارد. اصطلاح فوق با صفت يونانى قرابت دارد و احتمالا حتى از آن الهام يافته است. اين اصطلاح يونانى كه در قرن چهارم و قبل از آن تنها به معناى «عرب ها» به كار مى رفت، بعدها براى ناميدن «مسلمانان» به كار رفت.(78) لذا براى يك مشاهده گر جديد توجه به يك شباهت ظاهرى و ريشه شناسانه بين كلمه سريانى مسيحى ماهگِرايِه و كلمه عربى اسلامى مهاجرون كاملا بى جهت است; چرا كه در هيچ سياق معنايى قابل قبولى اين پيشنهاد كه مسيحيان سريانى كلمه عربى اسلامى مهاجرون را اخذ كرده، آن را در معنايى كاملا متفاوت با معناى مورد نظر مسلمانان به كار بردند، قابل طرح نيست;(79) در حالى كه شواهد و قرائن بسيار زيادى به سود عكس اين ادعا وجود دارد و نشان مى دهد كه نويسندگان سريانى عموماً از كاربردهاى مسيحيان يونانى تبعيت مى كردند و حتى بعد از قرن هفتم به طور روزافزونى كلمات يونانى را به عاريت مى گرفتند. لذا روشن است كه در دفاعيه هاى مسيحى، مسلمانان و ماهگِرايِه خوانده مى شدند. مقصود از كاربرد اين اصطلاحات آن بود كه به همگان اعلام كند كه آنها حكايت از ارزيابى مسيحى از اهميت دينى اسلام دارند. به عنوان مثال، يوحناى دمشقى در فصل 101 از كتاب بدعت ها، مقاصد خود را به صراحت بيان مى كند. او در ابتدا با ديدگاهى ريشه شناسانه، رضايت خود را از اين كه عرب ها «اسماعيليان» يا «هاجرى ها» خوانده مى شوند، تبيين مى نمايد. او در ادامه مى گويد كه محمد(صلّي الله عليه و آله و سلّم) بعد از آشنايى با عهد جديد و عهد قديم، كه طبق داورى الهياتى يوحنا توسط يك راهب آريايى تفسير شده بود، بدعتى را كه ساخته دست خودش بود، به عنوان دين به اين افراد آموخت. به اين ترتيب، از ديد يوحناى دمشقى، اسلام عبارت است از «خرافه پرستى گمراه كننده اى كه در حال حاضر در ميان اسماعيليان رواج دارد و مقدمه اى براى ظهور ضدمسيح است».(80) اين داورى با استفاده او از صفاتى مانند «پسران اسماعيل» و «پسران هاجر» براى ناميدن مسلمانان، سازگار است; زيرا همان گونه كه از سخنان نيكتاس بيزانتينوس فهميده مى شود، نكته مهم در مورد مسلمانان اين است كه قبلا در متون مقدس، اسماعيل و هاجر از وعده الاهى به ابراهيم مستثنا شده اند.(81)
در نهايت مى توان در برخى از دفاعيه هاى سريانى اين نكته را دريافت كه گاهى به مسلمانان طَيّايِه و گاهى سَركايِه گفته شده است.(82) كلمه اول صفتى است كه از نام يك قبيله بدوى عرب اخذ شده است. اين قبيله حتى قبل از ظهور اسلام با مسيحيت روابط گرم و صميمى داشت. نام اين قبيله در شكل وصفى آن براى توصيف عرب هاى بدوى در متون سريانى رايج است.(83) از سوى ديگر، اصطلاح سَركايِه ظاهراً با كلمه يونانى مبهمى كه براى «عرب ها» وضع شده، يعنى مرتبط است.(84)
در رساله هاى دفاعيه پردازانه سريانى در قرن نخست زمامدارى عباسيان، در مورد آموزه هاى اسلام توصيفات بسيار كمى وجود دارد. نونوس اهل نصيبين، همان طور كه در بالا گفته شد، خود را با اشاره به برخى از بيانات موجود در قرآن درباره مسيح، راضى مى كند. اما او آنها را خارج از سياق معنايى شان نقل مى كند و معتقد است كه شواهدى دال بر نزديكى اسلام به حقيقت مسيح وجود دارد. در واقع، به گفته او مسلمانان آنقدر براى مسيح احترام قائلند كه مرگ او بر صليب را نمى پذيرند.(85)
شايد بتوان توصيفى بسيار ابتدايى از برخى اصول اسلام را در فصل دهم كتاب اسكوليون (scholion) اثر تئودور باركونى يافت. در گفتوگو ميان شاگرد و استادش كه در آنجا توسط تئودور ارائه مى شود، شاگرد مخالفت هاى مسلمانان را با آن دسته از آموزه هاى مسيحى كه معمولا ميان دو جامعه مورد مناقشه بودند، تكرار مى كند. اين مسائل عبارت است از اينكه آموزه تثليث توحيد را ناديده مى گيرد و آموزه تجسد، حقيقت را در مورد مسيح، پسر مريم، دچار ابهام مى سازد و صفات مخلوقات را به خداوند نسبت مى دهد. تئودور از سوى ديگر به خواننده مى گويد كه اسلام، يعنى سنتى كه مسلمانان از معلم خود به ارث برده اند، اساساً درباره تفسير تورات و انبياء آموزه اى خطا ارائه مى دهد.(86) قطعاً چنين توصيفى از اسلام با آنچه تئودور از مسيحيت در ذهن دارد و اين دين را به همراه اناجيل چهارگانه آن به منزله تحقق وعده هاى عهد قديم مى داند، در تضاد است.
ادامه دارد...
پي نوشت ها :
36. Cf. J. W. FUCK, Some Hitherto Unpublished Texts on The Mutazilite Movement from Ibn-al-Nadim's Kitab-al-Fihrist, in S. M. ABDULLAH (ed.), Professor Muhammad shafi' Presentation Volume (Lahore, 1955), pp. 57-8, 62.
37. Ibid., pp. 69 and 72. Cf. B. DODGE, The Fihrist of al-Nadim (2 vols.; New York, 1970), vol. 1, pp. 388, 394, 425, 419.
38. Cf. The mimo edition of Armand ABEL, Abu Isa Muhammad B. Harran al-Warraq; le livre pour la refutation des trios sects chretiennes, texte arabe traduit et presente (Bruxelles, 1949).
39. Cf. Ignazio DI MATTEO, Cfutazione contro i Cristiani dello zaydita al-Qasim b. Ibrahim, Rivista degli Studi Orientali, 9 (1921-3), pp. 301-64.
40. Cf. Wilfred MADELUNG, Der Imam al-Qasim ibn Ibrahim und die Glaubenslehre der Zaiditen (Berlin, 1965), pp. 88-90
41. Cf. A. KHALIFE, et W, KUTSCH, Ar-Radd Ala-n-Nasara de Ali at-Tabari, Melanges de l'Universite de Saint-Josef, 36 (1959), pp. 115-48; A. MINGANA (ed.), Kitab ad-din wa d-dawlah (Cairo, 1923); ID. (trans.), The Book of Religion and Empire;a semi-official defense and exposition of Islam written by order at the court anf with assistance of the caliph Mutawakkil (A. D. 847-61) (Manchester, 1922).
در مورد وثاقت و اعتبار اثر دوم رك:
Mourice BOUYGES, Nos informatins sur Aliy.... at-Tabariy, Melanges de l'Universite Saint-Josef, 28 (1949-50), pp. 67-114.
42. KHLIFE et KUTSCH, art, cit., pp. 120.
43. Cf. Dominique SOURDEL, Un pamphlet musulman anonyme d'epoque abbaside contre les chretien, revue des Etudes islamiques, 34 (1966), pp. 1-34.
44. براى اين نويسندگان مسيحى و مسلمان رك:
Robert CASPAR et al., Bibliographie du dialogue islamo-chretien; auteurs et ceuvres du VIIe au xe, siecle, Islamo-christiana, I (1975), pp. 131-81; 2 (1976), pp. 188-95.
45. TRITTON, op. cit., p. 12.
46. براى نمونه رك:
Georges VAJDA, Juifs et musulmans selon le hadit, Journal asiatique, 229 (1937), pp. 57-127; R. MARSTON SPEIGHT, Attitudes Toward Christians as Revealed in the Musnad of al-Tayalisi, Muslim World, 63 (1973), pp. 249-68.
47. Cf. FINKEL, op. cit., pp. 18 and 19.
48. براى اطلاعاتى دقيق درباره اين حمله به مادر پيامبر رك:
KHOURY, op, cit., 1972, pp. 64-5.
49. GRAF, op. cit., 1951, vol. 130, pp. 3 and 4.
50. PG, 97, col. 1585.
51. Cf. George MAKDISI, The Scholistic Method in medieval education: an Inquiry into its in Law and Theology, Speculum, 49, (1974), pp. 640-61.
52. در اين مورد به خصوص رك:
Josef VAN ESS, The Logical Structure of Islsmic Theology, in G. E. von GRUNEBAUM (ed.) Logic in Classical Islamic culture (Wiesbaden, 1970), pp. 21-50; ID., The Beginnings of Islamic Theology, in J. MURDOCH and E. SYLLA (eds.), The Cultural Context of Medieval Learning (Boston, 1975), pp. 89-111; ID., Disputationspraxis in der islamischen Theologie, eine vorlaufige Skizze, Revue des Etudes islamiques, 44 (1976), pp. 23-60. Cf. also Friedrich NIEWOHNER, Die Diskussion um den Kalam und die Mutakallimun in the europaischen Philosophergeschichtsschreibung, Archiv fur Begriffsgeschte, 18 (1974), pp. 7-34.
در اينجا بايد به تصور مبهم و اشاره ضمنى نويسنده در اين باره كه شيوه و فعاليت كلامى، بيش از آن كه ريشه در قواعد الهيدانان يونان داشته باشد، از مدارس سريانى در بين النهرين و عراق نشأت گرفته، توجه داشته باشيم. رك:
M. A. COOK, The Origins of kalam, Bulletin of School of Oriental and African Studies, 43 (1980), pp. 32-43.
53. Cf. above, n. 36, and Sidney GRIFFITH, The Concept of al-uqnum in Ammar al-Basri's Apology for the Doctrin of the trinity.
اين مقاله در اولين كنگره اى كه در 11 تا 13 سپتامبر سال 1980 در گسلاو درباره زبان عربى مسيحى، برگزار شد، ارائه گرديد. رك: Orientalia (1983), pp. 151-73.Cristiana Analecta
54. Cf. above, nn. 3, 4, 13, 16.
55. برخى از محققان ميان گفتوگوهايى كه تنها نوعى خلاقيت ادبى محسوب مى شدند و نشست هايى كه واقعاً اتفاق افتادند، تمايز قائلند. براى نمونه رك:
Joseph, NASRALLAH, Nazif ibn Yumn; medecin, traducteur et theologien melkite duxe siecle, Arabica, 21 (1974), pp. 309-10.
56. به ارجاع موجود در منبع زير رك:
J. M. FIEY, Tagrit, L'Orient syrien, 8 (1963), p. 317.
57. Cf. above, p. 112, n. 6.
58. Cf. DODGE, op. cit., pp. 448-9
59. VAN ROEY, op. cit., pp. 9 *and 12 *.
60. براى اصل اين بحث و كتاب شناسى آن رك:
H. A. FARIS and H. W. GLIDDEN, The Development of the Meaning of Koranic Hanif, The Journal of the Palestine oriental Society, 19 (1939-40), pp. 1-13; S. M. STERN, Abd al-Jabbar's Account of How Christ's Religion Was Falsified By the Adoption of Roman Customs, The journal of theological studies, 19 (1968), pp. 159-64.
61. برخى محققان مانند آر. بل و جى. هورويتز بر اين نكته پافشارى كرده اند كه لغت حنيف در زبان عربى نقشى مستقل ايفا مى كند و تنها به لحاظ ريشه شناختى با خانپا مرتبط است. به گفته هورويتز اين كلمه حداقل در قرآن و ديگر نوشته هاى همان دوره يا قبل از آن بدون اين كه هيچ شباهتى به كلمه خانپا داشته باشد، به معناى با تقوا است. رك:
R. BELL, The Origins of Islam in its Christian Environment, (London, 1926), pp. 57-9; J. HOROVITZ, Koranische Untersuchungen (Berlin, and Leibzig, 1926), pp. 56-9;
كى. آهرنز با اشاره به اين كه دو كلمه مذكور كه اين قدر به هم مربوطند، نمى توانند داراى معنايى متضاد باشند. چنين حدس زده كه شايد مسيحيان در زمان قرآن بدون اين كه قصد سانسور معنى اصطلاحات حنيف و خانپه را داشته باشد، هر دو را براى موحدانى كه غسل تعميد نيافته اند، به كار مى برده اند. رك:
K. AHREN, Christliches im Qoran, Zeitschrift der deutschen Morgenlandischen Gesellschaft, 84 (1930), pp. 27-8.
اما كاربردى مانند اين مستلزم آن است كه خانپا براى يك مسيحى تنها به معناى «غير مسيحى» باشد. در حالى كه در نظر يك مسيحى چنين معنايى براى اين اصطلاح به سختى تحسين برانگيز است. مى توان چنين تصور كرد كه محمد(صلي الله عليه واله) اين معنا را كاملا مطابق با آنچه كه در ذهن داشت، يافته بود. رك:
Arthur JEFFERY, The Foreign Vocabulary of the Qur'an (Borada, 1938), pp. 112-5.
62. داستان وراق در بسيارى از روايات اسلامى نقل شده است. ما در اينجا تنها به اين موارد اندك اشاره مى كنيم: محمد عبدالملك بن هشام، سيره النبى، (4ج، قاهره، 1356)، ج1، ص 256; ابوالفرج اصفهانى، الأغانى، (20 ج، قاهره، 1285)، ج3، ص 14. ابوعبدالله محمد بن اسماعيل بخارى، كتاب الجامع الصحيح، (به ويراستارى ام. لودولف، كرل، 4ج، لايدن، 1862)، ج3، ص 381ـ380، ج4، ص348ـ347.
63. Cf. Arthur JEFFERY, Materials for the History of the Quran; the Old Codices (Leiden, 1937), p. 32.
همچنين براى معانى مختلفى كه مسلمانان را نيز در بر مى گيرند، رك:
W. E. LANE, An Arabic-English Lexicon (7 vols.; London, 1863-93), vol. II, p. 658.
64. Tien, op. cit., p. 42.
65. Cf. VOLLERS, art. art. cit., pp. 40.
به اين سخن اشتباه نويسنده كه گفته است در آيه 67 سوره آل عمران به مسيح اشاره شده و نه ابراهيم، توجه داشته باشيد.
66. Cf. W. Montegomery WATT, Tow interesting Christian-Arabic Usages, Journal of Semitic Studies, 2 (1957), 360-5; ID., Hanif, EI2, vol. III, pp. 165-6.
67. VAN ROEY, op. cit. p. 12*.
68. MINGANA, art. cit., p. 59.
مينگانا كلمه سريانى «اشمايلايه» در متن را (رك: ص 131)، به كلمه «عربها» ترجمه كرده است. من كلمه اسماعيليان را جايگزين آن كرده ام.
69. Cf. SCHER, op. cit., vol. 69, pp. 235, 246, 283.
70. Ibid., p. 235.
71. MS Vat. Siriaco 605, f. 216v. Cf. BIDAVID, op. cit., pp. 32 and 33.
72. جايگاه اسماعيل در قرآن و حديث بسيار پيچيده است به طورى كه توصيف و بررسى نقادانه آن دشوار است. رك:
R. PARET, 'Ismail', EI2, vol. IV, pp. 184-5; Michel HAYEK, Le mystere d'Ismael (Paris, 1964).
73. Cf. VOLLERS, art. cit., p. 50.
74. Cf. GOTTHEL, art. cit., 13 (1898), p. 203, et passim.
75. Cf. NAU, art. cit., p. 248.
76. شكل فعلى آن «اهجر» است و در متون متأخرتر به وفور از آن استفاده شده است. براى نمونه رك:
in Bar Hebraeus' chronicle, Pual BEDJAN (ed.) Gregorii Barhbraei Chronicon Syriacum (paris, 1890), p. 115 et passim.ـ
77. W. WRIGHT, Catalogue of Syriac Manuscripts in the British Museum (3 vols.; London, 1870-2), vol. I, P. 92.
78. Cf. E. A. SOPHOCLES, Greek Lexicon of the Roman and Byzantine Periods (2 vols.; New York, 1887), vol. I, p. 63.
به عنوان مثال اپيفانيوس هاجر و اسماعيل را نياى قبائل آجرى ها، اسماعيليانو ساراسين هامى داند. رك:
K. HALL, Epiphanius (Ancoratus und panarion) (GCS, vol, 25; Leipzig, 1915), p. 180.
79. Cf. Patricia CRONE and Michael COOK, Hagarism, the Making of the Islamic World (Cambridge, 1977), pp. 8-9, 160-1.
اين پيشنهاد كه ممكن است عبارت يونانى «مَجَريتاى» از اصطلاح عربى مهاجرون مشتق شده باشد، مزيت هايى دارد. رك:
Henry and Renee KAHANE, DIE Magariten, Zeitschrift fur Romanische Philologie, 76 (1960), pp. 185-204.
در مورد شكل فعلى «اَهگَر، مَهگَر» در زبان سريانى، اگر بخواهيم آن را به فعل عربى اسلامى «هَجَرَ هِجرَه» و نه كلمه «هَگَر» در كتاب مقدس مربوط كنيم، چنين به نظر مى رسد كه اين مسئله ارتباطى با «مهاجران» اهل مكه در زمان محمد(صلي الله عليه واله) و فرزندان آنان ندارد. بلكه بايد به خود «هجرت» بازگردانده شود. بر اساس اين فرضيه فعل «اهجر» در زبان سريانى به معناى «مسلمان شدن» خواهد بود. زيرا چنين گفته مى شود كه فاعل جمله به نوعى، هجرت مى كند. يعنى دين آبائى خود را رها كرده و به پيروان محمد(صلي الله عليه واله) مى پيوندد. شايد سريانيان با توجه اين كه مسلمانان هجرت پيامبر را مبداء تاريخ خود قرار داده بودند، از اين اصطلاح عربى به اين شكل استفاده كرده اند. مشخصات انجيل سريانى ياد شده در بالا كه از «سال 63 مطابق با ماهگِرايِه» سخن مى گويد رواج چنين تاريخ گذاريى در قرن هفتم را تأييد مى كند. رك: شماره 79 در بالا. همچنين اين برداشت، موجب فهم بهترى از اصطلاح (ناموسا دِماهجِرا) مى شود كه در نامه اى كه گفتوگوى سراسقف يوحنا با امير را شرح مى دهد، وجود دارد. رك:
NAU, art. cit., p. 252.
در اين صورت اين تعبير كه مفرد آن دشوار و نامناسب است، نه به معناى «قانون هجرين»، بلكه به معناى «قانون هجرت» و يا «قانون كسى كه از هجرت پيروى مى كند و يا به آن مى پيوندد» خواهد بود. قطعاً مشكل اين پيشنهاد اين است كه نظرى است و از شواهدى مستند برخوردار نيست; در حالى كه نظريه رقيب آن، ماهگِرايِه يا noi)`arch`is`(o، به خوبى تأييد شده است.
80. PG, vol. 94, cols. 764-5, Cf. Daniel J. SAHAS, John of Damascus on Islam, the Heresy of Ishmaelites (Leiden, 1972), pp. 68-74.
81. PG, vol. 105, cols. 788-92. Cf. KHOURY, Les Theologien Byzantins, op. cit., pp. 159-60.
82. به عنوان مثال رك:
GOTTHEIL, art. cit., 13, (1898), p. 202.
83. Cf. NAU, art. cit., p. 251, and J. S. TRIMINGHAM, Christianity Among the Arabs in Pre-Islamic Times (London, 1979), p. 213.
84. Cf. TRIMINGHAM, op. cit., pp. 213-4
85. Van ROEY, op. cit., p. 12.*
86. Cf. Griffith, Chapter Ten of the Scholion...., art. cit.

براساس دفاعيه هاى مسيحى به زبان هاى عربى و سريانى در اولين قرن زمامدارى عباسيان
2. رساله هاى عربى .

بسيارى از رساله هاى دفاعيه پردازانه مسيحى به زبان عربى، صريحاً به جامعه اسلامى با عنوان المسلمون اشاره مى كنند. به عنوان مثال، عمار بصرى معمولا چنين مى كند. او در مقدمه كتاب المسائل و الأجوبه، كتاب خود را به اميرالمؤمنين تقديم مى كند كه به گفته عمار، خداوند به وى قدرت داده تا در مورد مدعيات كسانى كه عقايد دينى غلط را اشاعه داده اند، تحقيق كند.(87) اما متأسفانه بخشى از كتاب البرهان عمار كه احتمالا در آن شرح مختصرى از تعاليم اسلام ارائه كرده، در نسخه خطى باقيمانده از اثر او، مفقود است.(88) تئودور ابوقره در ميان تمام آثار منتشرشده اش تنها در يك موضع از اصطلاحات اسلام، مسلمين، و نام محمد(صلّي الله عليه و آله و سلّم) استفاده مى كند. اين كلمات در يك بند كوتاه از دفاعيه عام او از مسيحيت قرار گرفته است. او در اين بند، آنچه را دين الاسلام مى خواند، توصيف مى كند. توصيف او از اصول اسلام بسيار مختصر است. ابوقره مى گويد كه خدا اين دين را به دست پيامبرش محمد(صلّي الله عليه و آله و سلّم) كه مردم را فرا مى خواند تا تنها خدا را عبادت كنند و هيچ كس را شريك او قرار ندهند، فرو فرستاده است. ابوقره علاوه بر اين، گزارش مى دهد كه محمد(صلّي الله عليه و آله و سلّم) كارهاى خوب را تشويق كرده، آنچه را بايد منع شود، ممنوع مى كرد. لذت هاى بهشت و پاداش صالحان با تعدادى نقل قول از قرآن كه جنبه هاى مادى لذت را در آنجا نشان مى دهد، توصيف شده است.(89) اما در بقيه موارد اشارات ابوقره به اسلام، به جز در مواردى كه از قرآن نقل قول مى كند يا از تعاليمى كه آشكارا اسلامى است، تقريرهايى ارائه مى كند كه غيرمستقيم و ضمنى است.
در ميان درازگويى هاى ابوقره براى ناميدن مسلمانان، موارد زير قابل ذكر است: او گاهى آنان را «مردم داراى ايمان» (اهل الايمان) يا «مدعيان ايمان» (من يدعى الايمان) مى نامد.(90) مى توان حدس زد كه اين اصطلاحات از كلمه المؤمنون كه در قرآن براى توصيف مسلمانان به كار رفته، اخذ شده است. اسم مؤمن در جامعه اسلامىِ نخستين، زياد به كار مى رفت.(91) اصطلاحات ديگرى كه ابوقره براى ناميدن مسلمانان استخدام مى كند عبارت است از: «كسانى كه مدعى اند كه كتابى در اختيار دارند كه از جانب خدا نازل شده است» (من يدعى انّ بيده كتاباً منزلا من الله) و «كسانى كه مدعى الهام و پيامبرى از جانب خدا هستند» (من ادعى الوحى و الرسالة من الله).(92) استفاده از اين اصطلاحات آشنايى او با عبارت پردازى قرآن را اثبات مى كند. در حالى كه اين عبارات نشان دهنده آشنايى ابوقره با اصطلاحات اسلامى است، در سياق جدلى رساله هاى او بر مدعاى اسلامى تأكيد مى كند و حكايت از آن ندارد كه ابوقره اين مدعيات را مشروع مى داند.
حبيب بن حدمه ابورائطه بارها به مسلمانان با عنوان (اهل التيمن)(93) اشاره مى كند. در اولين نگاه با به خاطر آوردن شيوه ابوقره، چنين به نظر مى رسد كه متن ابورائطه بايد به شكل اهل الايمان اصلاح شود. اما متن، در واقع به قبله يعنى جهت كعبه در مكه كه مسلمانان هنگام نماز به سمت آن رو مى كنند، اشاره دارد. براى حمايت از اين پيشنهاد، يك وقايع نامه متأخر در غرب سوريه از منطقه اِدِسا وجود دارد. در اين وقايع نامه آمده است كه مسلمانان در هنگام خواندن نمازشان عبادت خود را رو به جنوب انجام مى دهند.(94) موقعيت ابورائطه در تكريت، در عراق امروزى، او را در موضعى قرار مى داد كه همان پديده رؤيت شده توسط وقايع نويس سورى، يعنى نماز خواندن مسلمانان به سمت جنوب را مشاهده نمايد. يعقوب اهل اِدِسا (متوفاى 708) نيز به شرح و توضيح همين مسئله، يعنى قبله بودن جنوب پرداخته است.(95) بنابراين، محتمل ترين حالت اين است كه ابورائطه تنها براى اشاره به قبله، مسلمانان را «جنوبى ها» ناميد.
در تعداد زيادى از دفاعيه هاى عربى، با كلمه مسلم نوعى بازى صورت مى پذيرد. به عنوان مثال نويسنده مكاتبه هاشمى/كندى مى كوشد تا در قرآن تناقضى پيدا كند و براى اين كار متن آيه 67 سوره آل عمران يعنى جايى كه ابراهيم «حنيف مسلم» خوانده شده، را با متن آيه 14 سوره انعام كه به محمد(صلّي الله عليه و آله و سلّم) فرمان داده شده كه بگويد «من نخستين كسى خواهم بود كه تسليم مى شود»، مرتبط مى سازد. دفاعيه پرداز چنين مى گويد كه بنابر اين، ابراهيم هيچ ارتباطى با مسلمانان ندارد، زيرا به اعتراف محمد(صلّي الله عليه و آله و سلّم) ، خود او نخستين آنها است.(96) نويسنده مناظره ابراهيم اهل تيبرياس با اتخاذ شيوه اى ديگر، از تمايز ميان اسلام و ايمان بهره بردارى مى كند. او با نقل آيه 83 سوره آل عمران كه طبق آن «هر آن كه در آسمان و زمين است، خواسته يا ناخواسته در برابر او تسليم شده است»، چنين استدلال مى كند كه بر اساس اين سخن قرآن تمامى مخلوقات، چه خوب و چه بد، مسلمان اند و به اين دليل، انسان ها و فرشتگان هيچ برترى بر شياطين و چارپايان ندارند. به علاوه، اين دفاعيه پرداز مسيحى مى گويد كه متن آيه 14 سوره حجرات آشكارا ميان اسلام و ايمان تمايز قائل است; به طورى كه عرب هاى بدوى مى توانند اسلام داشته باشند، بدون اين كه از ايمان برخوردار باشند. در ادامه، فرد مسلمانِ حاضرِ در مناظره ادعا مى كند كه اسلام و ايمان هر دو يكى است. راهب با آوردن نقل قول ديگرى از قرآن مى كوشد تا خلاف آن را اثبات كند و به اشتباه از آيه 102 سوره آل عمران چنين برداشت مى كند كه مؤمنان تشويق شده اند تا بدون اين كه مسلمان شوند از خدا بترسند.(97)
روايت عربى داستان بحيراى مسيحى، پيچ و تاب ديگرى به اين مضمون مى افزايد. در اينجا نويسنده، مسلم را يك اسم دينى ملخص مى داند كه راهبى كه معلم پيامبر بود، براى اطلاق بر امتش به او آموخت. به گفته نويسنده ما، مقصود راهب از اين اسم «المسلم المسيحى» يا «مسلمان مسيح» بود. او چند صفحه بعد در شرح آيه 14 سوره حجرات: «عرب ها گفتند كه ما ايمان آورديم، بگو شما ايمان نياورديد; بلكه بگوييد تسليم شديم; چرا كه ايمان در قلب هاى شما داخل نشده است»، مقصود خود را از اين اصطلاح بيان مى كند. نظر او در مورد اين متن آن است كه راهب مى خواهد براى محمد(صلّي الله عليه و آله و سلّم) توضيح دهد كه ايمان واقعى، ايمان به مسيح است و اسلام (يعنى تسليم شدن) عبارت از تسليم در برابر يكى از حواريون اوست.(98) البته در تمام رساله، فرمان هاى خداوند به محمد(صلّي الله عليه و آله و سلّم) كه در قرآن ثبت شده ـ مثلا «بگو» در اين آيه از سوره حجرات ـ به شكل دستور معلم راهب بيان شده است. در ادامه، تسليم تنها گزينه اى دانسته شده كه تحت قدرت «فرزندان اسماعيل» قرار مى گيرد و با ايمان كه مسيحيان قادر به انجام آن هستند، در تقابل است.
در ميان تمام دفاعيه هاى مسيحى ـ عربى كه از قرن اول عباسيان باقى مانده، طولانى ترين توصيف از اسلام در مكاتبه هاشمى/كندى يافت مى شود. اين توصيف موضوع اصلى نامه اول است كه نسبتاً مختصر بوده و به عنوان اثر طرف مسلمان معرفى شده است.(99) اما همان طور كه بعدها ملاحظه خواهيم كرد، روشن است كه تنها يك مسيحى نسطورى مى توانسته اين نامه را بنويسد. اساساً چارچوب اصلى اين نامه به روايتى از اسلام كه ابوقره در دفاعيه عام خود براى مسيحيت ارائه كرده بود، شبيه است. تنها تفاوت آن در اين است كه مؤلف مكاتبه هاشمى/كندى مجموعه وسيعى از اطلاعات توصيفى از جمله نقل قول هاى فراوانى از قرآن را ذكر مى كند كه مستقيماً به كار دفاعيه پردازان و جدليان مسيحى مى آيد. در واقع، نامه هاشمى تنها مشتمل بر مطالبى است كه در نامه بسيار طولانى تر كندى مورد رد و انكار قرار مى گيرد. نويسنده نامه هاشمى نسبت به مسائلى كه مؤلفان دفاعيه هاى اسلامىِ اندك و موثقِ باقى مانده از قرن نخست زمامدارى عباسيان دلمشغول آن بودند، هيچ دلبستگى ندارد. لذا بى شك اين نامه اثر مؤلف مسيحى كل مكاتبه است و بخشى ذاتى از دفاعيه او از مسيحيت محسوب مى شود.
در نامه هاشمى سه بخش اصلى وجود دارد. در نخستين بخش، بعد از دعا و مطالب مقدماتى، نويسنده مسلمان فرضى، محمد(صلّي الله عليه و آله و سلّم) را در سلسله پيامبران قرار مى دهد: موسى، عيسى، محمد(صلّي الله عليه و آله و سلّم) . اين گزاره يكى از گزاره هاى رايج در ميان مسلمانان در مناقشات قرن نخست زمامدارى عباسيان بوده است و در تعدادى از رساله هاى باقيمانده از آن زمان يافته مى شود.(100) در نمونه حاضر، نويسنده مسلمان فرضى به سرعت بعد از بيان اين نكته اساسى به سراغ شرح تفصيلى شناخت خود از مسيحيت، متون مقدس، و كاربردهاى آن مى رود و مى گويد كه بيشتر اين مطالب را در مناظره اى كه با سراسقف تيموتى داشته، آموخته است.(101) او مى گويد كه نسطوريان بر خلاف ملكانيان و يعقوبيان، محترم ترين و به لحاظ عقلانى قابل قبول ترين فرقه در ميان تمامى مسيحيان اند. طبق عقيده اين نويسنده، يعقوبيان از تمامى آنان بدترند.(102) او در ادامه به تفصيل استدلال مى كند كه نسطوريان آن دسته از مسيحيان اند كه راهبان آنان مبلغ انجيل براى محمد(صلّي الله عليه و آله و سلّم) بودند و حتى زمانى كه نزول وحى بر پيامبر آغاز شد، از او در برابر يهوديان و مشركان قريش حمايت كردند. نويسنده مدعى است كه به همين دليل، محمد(صلّي الله عليه و آله و سلّم) يك عهدنامه حمايتى با مسيحيان منعقد نمود. هيچ يك از اين مطالب يادآور روايت هاى اسلامى از نخستين تجربه هاى پيامبر نيست. دانستن اين نكته مهم است كه نويسنده مكاتبه هاشمى/كندى، به خوبى با گزارش هاى مسلمانان درباره زندگى پيامبر و جمع آورى قرآن آشنا بوده كه البته بعدها به تفصيل بيشترى به اين موضوع خواهيم پرداخت. اماگزارش موجود در نامه هاشمى با آراء اساسى موجود در افسانه بحيرا كه طبق آن، تمام ديدگاه هاى دينى قابل قبول محمد(صلّي الله عليه و آله و سلّم) مرهون سرپرستى يك راهب مسيحى بود، شباهت چشمگيرى دارد.(103) نويسنده نامه بعد از اشاره به اين نكته، توضيح كامل ترى در مورد شناخت خود از اعمال مسيحى، به خصوص تقويم مناسكى آنان و نيز برنامه روزانه نماز به دست مى دهد. او در نهايت، در تمهيد بخش اصلى نامه خود، قواعد بسيار ملايم و دوستانه اى براى گفتوگو ميان اسلام و مسيحيت ارائه مى كند.
بخش اصلى نامه هاشمى به توضيح شهادتين اسلامى و اركان پنج گانه اسلام با تأكيد بر جهاد اختصاص يافته و اساسى ترين مخالفت هاى اسلام با مسيحيت نيز در اين بخش بيان شده است. اما طولانى ترين قسمت اين بخش نامه، كه تقريباً در چاپ 1885 Tien، با نيمى از صفحات كل نامه برابرى مى كند،(104) با توصيفى عينى از لذت هاى مادى و مقامات بهشت، و عذاب هاى جهنم به همراه امتيازاتى كه در اين دنيا به مسلمانان حقيقى اعطا مى گردد، ادامه مى يابدـ كه تمامى اين موارد به شكل عباراتى مناسب و آياتى از قرآن بيان شده است.(105) چنين توصيفى مستقيماً به كار دفاعيه پردازان و جدليان مسيحى مى آيد; چرا كه آنان، دقيقاً به اين جنبه از وحى اسلامى اهميت زيادى مى دادند. استدلال آنان اين بود كه چنين طرح مادى گرايانه اى با ارتقاى معنوى حقيقى ناسازگار است و نمى توان تصور كرد كه بخشى از ارتباط واقعى خداوند با انسان ها باشد.(106) به علاوه، چنين توصيفى هرگز در دفاعيه هاى شناخته شده مسلمانان آن زمان از اسلام در برابر مسيحيان، ديده نشده است. بلكه تمامى اين دفاعيه هاى اسلامى علاوه بر دفاع از مشروعيت ادعاى نبوت توسط محمد(صلّي الله عليه و آله و سلّم) بر نارسايى هاى مفهومى و متنى دو آموزه تثليث و تجسد تأكيد مى كرد; در حالى كه در نامه هاشمى تنها به طور خلاصه و تقريباً به آرامى در دو صفحه از چاپ 1885 تين به اين موضوعات پرداخته شده و تنها چندين نقل قول مشهور قرآن ذكر شده است.(107) بنابراين، روشن است كه اين نامه اثر مؤلف مسيحى كل مكاتبه است و در واقع متونى را مطرح مى كند كه مؤلف در نامه كندى از آنها به عنوان مدارك اصلى نقصان اسلام بهره بردارى مى نمايد.
بخش سوم نامه هاشمى مشتمل بر توصيه اى كوتاه و نهايى براى پذيرش اسلام و تضمين دوباره آزادى گفتوگو ميان اسلام و مسيحيت است. با توجه به محتويات نامه كندى، مى توان نوعى تأثر و تأسف را در عبارات پايانى نامه هاشمى به طرف مسيحى مشاهده كرد. او مى گويد:
خدا به تو سلامت دهد، هر طور كه مى خواهى استدلال كن و هر گونه كه دوست دارى و هر چه مى خواهى بگو. در مورد هر چيزى كه از نظر تو، استدلال قوى ترى براى تو به ارمغان مى آورد، به تفصيل سخن بگو. تو كاملا در صحت و سلامت خواهى بود. خداوند تو را موفق گرداند، اما اين را مرهون ما هستى، زيرا ما به تو بيشترين آزادى را داديم. و اجازه داديم كه مطالب زيادى بر زبان تو جارى شود. بايد بين ما و تو يك داور قرار داده شود، كه خطا نمى كند و در حكم و تصميمش ناعادلانه برخورد نمى نمايد، و با تغيير در وزش باد به هيچ چيزى غير از حقيقت متمايل نمى گردد. اين در واقع عقل است كه خداوند به آن پاى بند است. حرمت و ستايش از آن او و چيزهايى است كه او اعطا مى كند.(108)
تقاضا و خواهش اين چنينى كاملا با لحن مطمئن جدليان مسلمان، مانند على بن ربن طبرى و «سؤالات ساكت كننده اش»، استدلال هاى همراه با دلگرمى قاسم بن ابراهيم و اعتماد به نفس تند و تيز جاحظ، متفاوت است.
ب. توصيف محمد(صلّي الله عليه و آله و سلّم)

بايد انتظار آن را داشت كه تصوير محمد(صلّي الله عليه و آله و سلّم) در ادبيات دفاعيه پردازانه مسيحى در قرن نخست زمامدارى عباسيان، بسيار ناقص باشد. جزئيات زندگى او تنها تا آن حد ذكر مى شد كه به قصد كلى نويسنده براى بى اعتبار ساختن مدعيات دينى اسلام كه با تعاليم مسيحيت در تضاد است، يارى رساند. نويسندگان مسيحىِ رساله هاى دفاعيه پردازانه به زبان عربى و سريانى، به صراحت مدعيات مسلمانان در مورد دريافت وحى توسط محمد(صلّي الله عليه و آله و سلّم) از جانب خداوند، اين كه او (فارقليط) يا تسلى دهنده اى است كه در انجيل از او ياد شده، و حتى اين كه او را بايد پيامبرى واقعى دانست، رد مى كردند. نبايد از اين كه آنان تا اين حد در انكار اين اصول اسلامى صريح و بى پرده بودند، تعجب كرد. مسلمانان از اين كه مسيحيان اين امور را نپذيرفته اند، به خوبى آگاه بودند. فضاى مناظره اى برخى از رساله ها، مانند رساله ابراهيم اهل تيبرياس و مكاتبه هاشمى/كندى به شكلى توهين آميز، نوعى ستيزه جويى را دامن مى زند. احتمالا رساله ها، مناظره ها و بحث هاى اين چنينى بود كه عامل يا حداقل الهام بخشِ توبيخ هاى نيش دارى مانند آنچه در بالا از جاحظ نقل كرديم، شد و سرانجام به اقدامات مستبدانه اى در پايان قرن نخست زمامدارى عباسيان بهوسيله خليفه متوكل، انجاميدند.
در داخل دارالاسلام ميان مسلمانان و مسيحيان روابط شخصى برقرار بود. مسيحيان با قرآن و روايات اسلامى آشنا بودند. حداقل در قرن نخست زمامدارى عباسيان، مسيحيان در حالى كه در مناقشات دينى، رقيب مسلمانان محسوب مى شدند، از دورافتادگى هاى شخصى كه مى تواند عاملى براى برانگيختن بسيارى از تخيلات خصمانه باشد، مبرا بودند. اين تخيلات در آثار جدلى مسيحيان ساير سرزمين ها كه به زبان لاتين يا يونانى مى نوشتند، و اغلب محمد(صلّي الله عليه و آله و سلّم) را جن زده، نماينده ضدمسيح و به لحاظ اخلاقى منحرف، معرفى مى كردند، يافت مى شود.(109) در رساله هاى عربى و سريانى، خود محمد(صلّي الله عليه و آله و سلّم) تا آن حد مورد بحث و بررسى قرار مى گرفت كه نويسندگان مى كوشيدند تا در تلاش براى بى اعتبار ساختن باورهاى دينى كه توسط مسلمانان درباره او طرح شده بود، به واقعيت هاى زندگى او اشاره كنند.
1. جزئيات زندگانى محمد (صلّي الله عليه و آله و سلّم) .

دفاعيه پردازان مسيحى جزئيات زندگى محمد(صلّي الله عليه و آله و سلّم) را براى استدلال به سود اين ادعا كه او به معناى مصطلح در كتاب مقدس پيامبر نيست، ذكر مى كنند. آنان در وهله نخست براى اثبات اين كه مشغله دينى او بخشى از تلاش گسترده تر وى براى كسب قدرت و برترى در ميان مردم خويش بوده، به واقعيت هاى دوره نخستين زندگى او اشاره كرده اند. در وهله دوم براى القاى اين نكته كه حتى پيام دينى او اصالت ندارد و از سوى خداوند فرستاده نشده، به مواجهه او با راهب مسيحى اشاره مى كنند. آنها مدعى اند كه محمد(صلّي الله عليه و آله و سلّم) ديدگاه هاى دينى اشتباهى داشت كه تحت تأثير راهبى مسيحى به وجود آمد.
تمامى دفاعيه پردازان به صراحت به ذكر جزئيات زندگى محمد(صلّي الله عليه و آله و سلّم) نمى پردازند. اين جزئيات تنها در آثار عمومى تر و جدلى تر مانند مكاتبه هاشمى/كندى و گزارش مناظره ابراهيم اهل تيبرياس با امير مسلمان اورشليم در ارتباط با مواجهه محمد(صلّي الله عليه و آله و سلّم) با راهب مسيحى در افسانه هاى بحيراى مسيحى يافت مى شود. در بقيه موارد، دفاعيه پردازانى كه تمايل الهياتى بيشترى داشتند، به بحث در مورد انگيزه هاى پذيرفتارى مؤثر بر فردى كه سخن مدعى وحى از جانب خداوند را قبول مى كند، مى پرداختند. كاملا روشن است كه آنها از اين راه قصد داشتند كه مدعيات محمد(صلّي الله عليه و آله و سلّم) براى نبوت را رد كنند.
ابراهيم اهل تيبرياس براى رد اين ادعاى مسلمانان كه محمد(صلّي الله عليه و آله و سلّم) ، (فارقليط) يا تسلى دهنده اى است كه در انجيل يوحنا مسيح ظهور او را پيش بينى كرد، تاريخ خاندان محمد(صلّي الله عليه و آله و سلّم) را مطرح مى كند. ابراهيم ادعا مى كند كه محمد(صلّي الله عليه و آله و سلّم) به دليل شجره نامه انسانى اش نمى تواند (فارقليط) يا تسلى دهنده آسمانى باشد; زيرا اين تسلى دهنده در انجيل به عنوان روح خداوند توصيف شده است. ابراهيم مى گويد كه محمد(صلّي الله عليه و آله و سلّم) پسر عبدالله بن عبدالمطلب و آمنه دختر وهب بن عبدمناف است و ششصد سال بعد از مسيح و عروج او به ملكوت به دنيا آمد.(110)
گزارش ابراهيم، بيانى ساده و روشن از نسبت هاى خانوادگى محمد(صلّي الله عليه و آله و سلّم) است. مطالب در روايت هاى بسيار طولانى مؤلف مكاتبه هاشمى/كندى تا اين حد ساده و بسيط نيست. از همان ابتدا اهداف مناقشه انگيز اين نويسنده واضح و آشكار است. او درباره زندگى محمد(صلّي الله عليه و آله و سلّم) و رخدادهايى كه در آن حضور داشت، مطالبى مى نويسد و قصد او آشكارا اثبات اين است كه زندگى محمد(صلّي الله عليه و آله و سلّم) خود گواه بر عدم مشروعيت ادعاى نبوت توسط اوست. نويسنده نامه كندى اطلاعاتى را از متون قرآنى و گزارش هاى موجود در روايات اسلامى و كتاب هاى سيره نبوى جمع آورى كرده تا براى پيامبر يك زندگى نامه مختصر فراهم كند كه اين زندگى نامه در سياق دفاعيه پردازانه مسيحى، ادعاى نبوت او را نفى مى كند. اين رساله در ميان تمامى دفاعيه هاى عربى و سريانى بيشترين شباهت را به روح تحقيرآميز رساله هاى جدلى لاتين و يونانى دارد. رساله از اين نظر در ميان رساله هاى تأليف شده در دارالاسلام، منحصر به فرد است و با لحن احترام آميزِ نويسندگانى مانند حبيب بن حدمه ابورائطه كه نويسنده نامه كندى چنان كه گفتيم، مطالب زيادى را از او نقل كرده، فاصله زيادى دارد.
شخص فرضى كه نام كندى به خودگرفته، در نامه خود به هاشمى بارها به محمد(صلّي الله عليه و آله و سلّم) با عنوان «دوستِ تو» (صاحبك) اشاره مى كند و هيچ گاه عنوانى را كه داراى دلالت دينى مثبت است، براى او به كار نمى برد. با نقل يك متن نسبتاً طولانى كه در آن سبك نويسنده، صريح و بى پرده است، مى توان شيوه او در برخورد با زندگى پيامبر وضوح بيشترى بخشيد. او واقعيت ها را به خوبى نقل مى كند، اما تفسير او از آنها به ترسيم تصويرى از محمد(صلّي الله عليه و آله و سلّم) مى پردازد كه از تملق و احترام بسيار به دور است:
اين مرد يك يتيم بود كه در حمايت عموى خود عبدمناف كه با عنوان ابوطالب شناخته شده بود، قرار داشت. ابوطالب بعد از مرگ پدرش حمايت او را به عهده گرفت. عادت وى اين بود كه همه چيز را براى او فراهم كرده و از او محافظت كند. او عادت داشت كه به همراه اطرافيان عمويش و نيز افراد خانواده اش در مكه بت هاى لات و عزى را عبادت نمايد. ... وى در اين وضعيت بزرگ شد تا اين كه به خدمت كاروانى كه متعلق به خديجه بنت خويلد بود، درآمد. او در اين كاروان به دليل مزايايى كه برايش داشت، كار مى كرد و به سوريه و جاهاى ديگر مى رفت و باز مى گشت، تا اين كه ميان او و خديجه امورى به وقوع پيوست و او به دلايلى كه خواهى دانست، با خديجه ازدواج كرد. آنگاه هنگامى كه خديجه او را با ثروتش جسارت بخشيده بود، نفس او، او را دعوت كرد كه مدعى حاكميت و رهبرى قبيله و مردمان بلاد خود شود. و هنگامى كه از آنچه نفسش او را بدان ترغيب كرده بود، نااميد شد، مدعى شد كه پيامبر و رسولى است از جانب پروردگار جهانيان..... اين به دليل توصيه هاى مردى بود كه براى او تعيين تكليف مى كرد و ما در جاى ديگرى از كتابمان نام و تاريخ او را ذكر خواهيم كرد.....او سپس مردمانى تنبل و بى كار را به عنوان اصحاب خود برگزيد كه سارق بودند و بر اساس رسم آن بلاد و رويه مردم آن كه تا كنون نيز باقى مانده، عادت داشتند به مسيرهاى تجارى حمله كنند. اين گونه افراد گرد او جمع شدند..... او به همراه اصحابش به مدينه آمد. در آن زمان مدينه خرابه اى بود كه در آن تنها مردمان ضعيف كه بيشتر آنها يهوديان بودند و در ميان آنها هيچ شادابى و تحركى نبود، زندگى مى كردند. نخستين چيزى كه حكومت او در ارتباط با عدالت، و يا به نمايش گذاشتن مشروعيت نبوت، در آنجا پايه گذارى كرد، اين بود كه زمين خشكى را كه متعلق به دو كودك يتيم بود، به مالكيت خود در آورد و در آن جا يك مسجد ساخت.(111)
در اين ترجمه از توضيح كندى درباره سال هاى نخستين زندگى محمد(صلّي الله عليه و آله و سلّم) و دعوت پيامبرانه او چيزهاى زيادى حذف شده، اما به اندازه اى كه خواننده با لحن جدلى اين دفاعيه پرداز آشنايى پيدا كند، مطالبى از آن نقل شده است. از اينجا به بعد، وى نخستين نبردهاى نظامى محمد(صلّي الله عليه و آله و سلّم) با كاروان هاى مكه را كه توفيقى در آن به دست نيامد، با جنگ هاى موفق شخصيت هاى كتاب مقدس مانند يوشع بن نون مقايسه مى كند. او در همين حال مى كوشد كه محمد(صلّي الله عليه و آله و سلّم) را به شكل يك راهزن العياذ بالله تصوير نمايد. سپس نويسنده به شكل بسيار بى پرده اى به زندگى شخصى محمد(صلّي الله عليه و آله و سلّم) مى پردازد.
ما در مورد اين مولاى شما مى گوييم كه اعمال و رفتار او با اين بيان شما كه او با رحمت و شفقت به سوى تمامى انسان ها فرستاده شده، در تضاد است. او مردى بود كه هيچ دغدغه و نگرانى غير از هم بسته شدن با يك زن زيبا يا يافتن كسانى كه خون آنها را بريزد و اموال و زنانشان را به يغما برد، نداشت.(112)
نويسنده از اينجا به شروع به تقبيح ازدواج هاى محمد(صلّي الله عليه و آله و سلّم) و همسران وى مى كند و در مورد روايت مصيبتى كه عايشه به همراه صفوان بن معطل سلمى به آن گرفتار شد، به تفصيل سخن مى گويد. همواره موضوع اصلى اين است كه از نظر نويسنده رفتار محمد(صلّي الله عليه و آله و سلّم) شايسته يك پيامبر واقعى نيست.
واقعه ديگرى كه در زندگى محمد(صلّي الله عليه و آله و سلّم) براى تعدادى از دفاعيه پردازان مسيحى، جذابيت دارد، داستان مواجهه او با راهب مسيحى است كه در منابع اسلامى اسم او بحيرا و در منابع مسيحى سرجيوس و يا نسطوريوس مى باشد. طبق روايت اسلامى داستان، محمد(صلّي الله عليه و آله و سلّم) هنگامى كه به همراه عمويش در سفرى به سوى سوريه مى رفت، در بُصرى اين راهب را ملاقات كرد. گفته شده كه راهب با تكيه بر توصيفى كه از پيامبر آينده در كتاب هاى مقدس خود ديده بود، «علامت پيامبرى را در همان جا كه در كتابش توصيف شده بود، بين شانه هاى محمد(صلّي الله عليه و آله و سلّم) »، شناسايى كرد.(113) بنا به تبيين آرماند ابل، رواياتى از داستان مانند آنچه نقل شد، در پايان قرن 2ه/8م و ابتداى قرن 3ه/9م موجب شدند تا بحيراى راهب شاهدى دانسته شود كه در قلب مهم ترين دين اهل كتاب، به اصالت رسالت پيامبر گواهى داده است.(114) يك عامل مهم در اين روايت ـ كه چنان كه خواهيم ديد، از ديد دفاعيه پردازان مسيحى پنهان نماند ـ توصيه اى است كه راهب به ابوطالب مى كند، به گفته ابن اسحاق، راهب به ابوطالب گفت: « به خاطر خدا برادرزاده ات را به زادگاهش بازگردان و در برابر يهوديان از او به خوبى محافظت كن; اگر آنها او را ببينند و آنچه كه من درباره او مى دانم، بدانند، بلايى بر سر او خواهند آورد».(115)
نويسنده نامه كندى روايتى از داستان ملاقات محمد(صلّي الله عليه و آله و سلّم) با بحيراى مسيحى به دست مى دهد كه هدف از آن رد اين قول است كه محمد(صلّي الله عليه و آله و سلّم) از جانب خداوند وحى دريافت مى كرده است.(116) در اين روايت نام راهب، سرجيوس ذكر شده است. او به دليل بدعت نامعلومى كه احتمالا در برخى از تعاليم مسيحى ايجاد كرده بود، از جامعه مسيحى خود رانده شد و بعد از آن در مكه با محمد(صلي الله عليه واله) ملاقات كرد. اما در ادامه داستان او از خطاى خود توبه كرد و هنگام ملاقات با محمد (صلي الله عليه واله) براى تأييد ديدگاه تعليمى نسطوريوس، خود را با نام نسطوريوس معرفى نمود. قبل از اين به قصد نويسنده براى تمجيد از نسطوريان نزد مسلمانان اشاره كرديم; چرا كه هاشمى فرضى، نسطورى ها را در ميان مسيحيان قابل قبول ترين فرقه مى داند كه مورد تأييد قرآن اند. اين سخن او به متن آيه 82 در سوره مائده اشاره دارد كه طبق آن «كسانى كه خود را مسيحى مى نامند، دوستانه ترين ارتباط را با مسلمانان دارند، چرا كه در ميان آنان مشايخ و راهبانى وجود دارند». بر اساس نامه كندى، ملاقات محمد(صلي الله عليه واله) با سرجيوس/نسطوريوس موجب شد كه اين آيه و نيز بيشتر آياتى كه در قرآن با مسيحيت سازگار است، در آن داخل شود. طبق سخن مؤلفِ نامه كندى، قبل از آن كه خود محمد(صلي الله عليه واله) واقعاً يك نسطورى شود، راهب مُرد و تعاليم او توسط دو يهودى فاضل به نام هاى عبدالله بن سلام و كعب الاحبار، تحريف شد. كندى مى گويد كه تأثير آنان سرانجام منجر به خطاهايى شد كه هم اكنون در قرآن قابل مشاهده است. طبق گزارش ابن اسحاق، در روايت هاى اسلامى عبدالله بن سلام يك يهودى دانشمند بود كه در سال هاى صدر اسلام مسلمان شد.(117) از سوى ديگر، كعب يك يهودى يمنى بود كه تنها بعد از وفات محمد(صلي الله عليه واله) به اسلام گراييد.(118)
ادامه دارد...
پي نوشت ها :
87. Cf. HAYEK, op. cit., pp. 93-5.
88. Cf. Ibid., p. 31.
89. CHEIKHO, art. cit., al-Machriq, 12 (1912), p. 770.
90. Cf. BACHA, 1904, op. cit., p. 182; ARENDZEN, op. cit., p. 7.
91. Cf. W. MONTGOMERY WATT, The Conception of Iman in Islamic Theology, Der Islam, 43 (1967), pp. 1-10; Fredrick M. DENNY, Some religio-Communal Terms and Concepts in the Quran, Numen, 24 (1977), pp. 26-59
92. ARENDZEN, op. cit., p. 1. and BACHA, 1904, op. cit., p. 9.
93. GRAF, 1951, op. cit., vol. 130, p. 1.
94. Cf. I.-B. CHABOT (ed.), Anonymi Auctoris Chronicon ad Annum Christi 1234 Pertinens (CSCO, vol. 81; Paris, 1920), p. 230.
95. نگاه كنيد به متنى كه در منبع زير نقل شده است:
Wm. WRIGHT, Catalogue of the Syraic MSS, op. cit., vol. II, P. 604.
96. Cf. TIEN, op. cit., pp. 46-7.
97. Cf. VOLLERS, art. cit., pp. 46 and 70.
98. GOTTHEIL, art. cit., pp. 74 and 70.
99. Cf. TIEN, op. cit., pp. 2-37.
100. براى نمونه مى توان به پيشنهادات خليفه در گفتوگويى كه با سراسقف تيموتى داشت، اشاره كرد. رك:
MINGHANA, op. cit., 35 ff.
101. Tien, op. cit., p. 7.
102. Ibid., p. 7:
«يعقوبيان بى دين ترين افراد در ميان مردم و بدترين آنان در گفتار و اعتقاداتند. آنها بيش از ديگران از حقيقت به دورند و تقريرهاى سيريل اسكندرانى، يعقوب اهل بارادوس و سوروس، صاحب درياى انطاكيه را تكرار مى كنند.» اگر اين مطلب موثق و اصيل باشد، عبارتى منحصر به فرد از سوى يك مسلمان خواهد بود. چنان كه در منبع زير نيز اشاره شده، نويسنده آشكارا يك نسطورى است. رك:
G. GRAF, GCAL, vol. II, p. 341.
103. Cf. GOTTHEIL, art. cit.,
و نيز ذيل بحث از تصوير محمد(صلي الله عليه واله) در دفاعيه هاى مسيحى.
104. Tien, op. cit., pp. 19-33.
105. ابوقره نيز براى نشان دادن تصور خود از بهشت اسلامى به طور مشابه مطالب مختصرى را از قرآن نقل مى كند. رك: CHEIKHO, art. cit., p. 770.
106. Cf. VOLLERS, art. cit., pp. 46-7,
همچنين جدليان يونانى در منبع زير توسط خورى توصيف شده اند. رك:
KHOURY, op. cit., 1972, pp. 300-14.
حداقل يك دفاعيه پرداز مسلمان با اشاره به مادى گرايى مشابهى كه در روايات انجيل از ملكوت خداوند وجود دارد، به اين اتهام پاسخ داد; رك:
SOURDEL, art. cit., pp. 13.
107. TIEN, op. cit., pp. 33-4.
108. Ibid., pp. 36-7.
109. رك: به آثار خورى كه در بالا به آنها اشاره شد و نيز:
Norman DANIEL, Islam and the West, the Making of an Image (Edinburgh, 1960); ID The Arabs and Medieval Europe (London, 1975); R. W. SOUTHERN, Western Views of Islam in the Middle Ages (Cambridge, Mass., 1962).
110. VOLLERS, art. cit., p. 66.
111. TIEN, op. cit., pp. 68-71.
موير گمان مى كرد كه داستان زمين متعلق به دو كودك يتيم، تنها يك خطا از جانب نويسنده بوده است. رك:
MUIR, The Apology of al-Kindi, op. cit., p.44, n. 1.
اما نويسنده با ابن اسحاق آشنا بود. رك:
GUILLAUME, op. cit., in n. 1, p. 134, p. 228.
112. Ibid., p. 81.
113. A. GUILLAUME, The Life of Muhammd; a Translation of Ishaq's Sirat Rasul Allah (Oxford, 1955), WUSTENFELD, Das Leben Muhammad's nach Muhammad Ibn Ishaq (2 vols.; Gottingen, 1858), vol. I, pt. 1, pp. 115-7.
114. Armand ABEL, BAHIRA, EI2, vol. I, p. 922.
115. GUILLAUME, op. cit., vol. I, p. 922. WUSTENDFELD, op. cit., vol. I, pt. 1, pp. 116-7.
116. TIEN, op. cit., pp. 128-9.
117. Cf. GUILLAUME, op. cit., vol. I pt. 1, pp. 252-4.
118. Cf. M. SCHMITZ, Ka'b al-Ahbar, EI2, vol. IV, pp. 316-7.
از آنجا كه كعب الأحبار بعد از وفات محمد(صلي الله عليه واله) مسلمان شد، مى توان گفت فرد موردنظر در اينجا ابى بن كعب است كه يكى از انصار بود و در مدينه منشى پيامبر محسوب مى شد. رك:JEFFERY, Materials....., p. 411.

براساس دفاعيه هاى مسيحى به زبان هاى عربى و سريانى در اولين قرن زمامدارى عباسيان
در مكاشفات مسيحى كه نخستين بار در قرن نخست عباسى به زبان سريانى و عربى پديدار شد، نيز داستان مواجهه محمد(صلي الله عليه واله) با راهب ديده مى شود.(119) دو روايت سريانى و يك روايت عربى از اين مكاشفات به دست ما رسيده است. در حالى كه شاكله كلى اين روايت ها مشابه است، جزئيات آنان با يكديگر تفاوت چشمگيرى دارند. عجيب آن است كه داستان راهب در روايت هاى سريانى بيشترين شباهت را با روايت هاى اسلامى بحيرا دارد. اما در تمامى روايت ها گوينده داستان يك راهب مسافر است كه گفته مى شود در زمان كهولت بحيرا و هنگامى كه مرگ او نزديك بود، با او ملاقات كرده است. او بينش خود از تاريخ اسلام و از جمله داستان مواجهه خود با محمد (صلي الله عليه واله) و پذيرش تعاليم او توسط پيامبر جوان را براى ملاقات كننده شرح مى دهد. شرح اين بينش جداى از عناصر داستان بحيرا، در سنت مكاشفه اى، ميان مسيحيان و يهوديان آن زمان مشترك است.(120) اما جا دارد كه به خود داستان بحيرا اشاره كنيم.
در روايت هاى سريانى (A و B) نام راهب سارجيس (يعنى سرجيوس) است. اما نويسندگان اسم اسلامى او را مى دانند و در جايى از روايت A نويسنده مى گويد: «نزد هاجريان او بحيرا ناميده مى شد و او را پيامبر مى دانستند».(121) نويسنده از آنجا به بعد اغلب در حكايت هاى خود با هر دو نام، يعنى سارجيس بحيرا به راهب اشاره مى كند. طبق اين متن ها، راهب سال هاى زيادى را در قلمرو اسماعيليان گذراند، زيرا به دليل مخالفتش با تقديس بيش از يك صليب در كليسا در هر زمان مشخص، از بِت آرمايِه تبعيد شده بود. نقل كننده داستان در روايت A كه راهبى به نام ايسو عيهب است، مى گويد كه خود او مواجهه نخست محمد(صلي الله عليه واله) و بحيرا را از يكى از اصحاب نخستين او كه حكيم نام داشت، شنيده است. در اينجا عناصر اساسى روايت اسلامى كه توسط ابن اسحاق نقل شده، به داستان اضافه مى شوند;(122) چرا كه درباره سارجيس بحيرا گفته مى شود كه او در كنار چاهى كه عرب ها در سفرهايشان در كنار آن توقف مى كردند، زندگى مى كرد. يك روز از دور تعدادى از اعراب را مشاهده كرد كه به سوى او مى آيند. محمد(صلي الله عليه واله) نوجوان نيز همراه با آنان مى آمد. به محض اين كه سارجيس محمد(صلي الله عليه واله) را ديد، فهميد كه اين نوجوان مرد بزرگى خواهد شد; چرا كه در بالاى سر او تصويرى به هيأت يك ابر مشاهده كرد.(123) روايتگر در ادامه چنين مى گويد كه اعراب محمد(صلي الله عليه واله) را بيرون رها كرده، براى ملاقات راهب به داخل دير او رفتند، لذا «سارجيس به اعراب گفت: يك مرد بزرگ به همراه شما آمده است، به او اجازه دهيد كه داخل شود. آنها جواب دادند كه مايك پسر يتيم را به همراه آورده ايم. او ساكت و خشن است».(124) در همان حال محمد(صلي الله عليه واله) وارد مى شود و راهب قدرت او در آينده را پيش بينى مى كند و چنان كه بايد از اين متن مسيحى انتظار داشت، هيچ اشاره اى به پيامبرى او نمى كند. دو روايت سريانى بعد از اين واقعه به توصيف تعدادى ملاقات و گفتوگو ميان محمد(صلي الله عليه واله) و راهب مى پردازد كه در اين گفتوگوها ، محمد(صلي الله عليه واله) عقايد دينى سارجيس را آموخته و آنان را مى پذيرد. هدف از نقل اين روايات آن است كه سارجيس و نه خداوند به عنوان منشاء مواعظ محمد(صلي الله عليه واله) و مؤلف واقعى قرآن معرفى شود. نويسنده روايت A به صراحت تمام به اين نكته اشاره مى كند. او درباره سارجيس بحيرا مى گويد: «او به اسماعيليان آموزش داد و يكى از رهبران آنان شد، زيرا براى آنان آن چيزهايى را كه دوست داشتند، پيشگويى كرد. او كتابى را كه آنان قرآن مى نامند، براى آنان نوشت و به آنان تحويل داد».(125)
روايات سريانى در ارتباط با قرآن از كاتبى يهودى نام مى برند كه به گفته مؤلف روايت Bهر چيزى را كه سارجيس گفت، خلط و تحريف مى كرد».(126) براى اين كاتب نام هاى مختلفى مانند «كَلِب»، «كعف»، «كعب»، «كالِف» و «كاتب» نقل شده است. به احتمال بسيار زياد، اين فرد همان كعب الاحبار است كه چنان كه گفتيم، مؤلف نامه كندى به او اشاره كرده است. شايد نويسنده مسيحى از اين اتهام مسلمانان كه كعب الاحبار عناصر يهودى را وارد اسلام كرد، آگاه بوده باشد.(127) جداى از صحت يا عدم صحت اين رأى ، روشن است كه در اين داستان مسئله اصلى براى نويسندگان سريانى آن است كه اسلام به لحاظ دينى همان يهوديت است. افسانه بحيراى مسيحى به زبان سريانى با اين يادداشت نويسنده درباره مسلمانان به پايان مى رسد: «هر آنچه مورد قبول آنهاست، از آموزه هاى كعب اخذ شده است. سارجيس عهد جديد و كعب عهد قديم را به آنان آموخت.»(128)
افسانه بحيراى مسيحى به زبان عربى عبارت است از تصديق به مجرميت و گناهكارى راهب مسيحى كه در اينجا بحيرا، نه سرجيوس، ناميده مى شود. او هنگامى كه با مرگ فاصله چندانى نداشت ، در مقابل يك راهب جوان به نام مرهب كه براى ملاقات او آمده بود، اعتراف كرد.(129) در اين روايت، بينش مكاشفه اى و نيز داستان ملاقات محمد(صلي الله عليه واله) با بحيرا نقل مى شود. اما به غير از انزجار آشكار راهب نسبت به يهوديان، هيچ يك از عناصر روايت ابن اسحاق از اين ملاقات در روايت عربى ـ مسيحى يافت نمى شود. در عوض، در اين روايت محمد(صلي الله عليه واله) به سبكى شاهانه در خانه بحيرا ظاهر مى شود. او سركرده گروهى از اعراب است. او بارها براى آموختن تعاليم راهب به خانه او مى آيد. راهب در نهايت، مسئوليت بيان بسيارى از متون قرآن را به عهده مى گيرد و در هر مرحله، معانى مسيحى را كه قصد انتقال آن را داشته، به شكلى مستتر در معناى ظاهرى متن بيان مى كند. او بر ناتوانى هاى عقلانى و اخلاقى عرب ها و... تأكيد مى كند. قصد مكاشفه اى و جدلى نويسنده به روشنى اين است كه نه تنها پيامبر نبودن محمد(صلي الله عليه واله) را اثبات كند، بلكه چنين القا كند كه يك راهب مسيحى مطرود كه خود مسلمانان در روايات نقل شده از پيامبر به او اشاره مى كنند، اسلام را پديد آورده است.
2. محمد (صلي الله عليه واله) به عنوان ( فارقليط ) يا تسلى دهنده.

براساس روايات سريانى افسانه بحيراى مسيحى، يكى از تغييراتى كه كاتب يهودى، كعب، بعد از مرگ سارجيس بحيرا در قرآن پديد آورد، اين عقيده است كه محمد(صلي الله عليه واله) همان (فارقليط) يا تسلى دهنده اى است كه مسيح وعده داد كه بعد از رفتن به سوى پدرش او را بفرستد. نويسنده روايت سريانى Aكعب را چنين متهم مى كند:
او هر آنچه را كه سارجيس نوشت يا آموخت، تغيير داد، و به آنان گفت كه آن چه او يعنى سارجيس درباره مسيح، پسر مريم به آنان گفته، يعنى «من خواهم رفتم و تسلى دهنده اى را به سوى شما خواهم فرستاد». مربوط به محمد(صلي الله عليه واله) است.(130)
مقصود در اينجا انجيل يوحناى قديس است و به احتمال بيشتر بخش 7 :16 از اين انجيل مورد نظر است. در جانب اسلامى، در كتاب سيره پيامبر ابن اسحاق نيز يك نقل قول طولانى به همين مضمون از انجيل يوحنا (2 :16 ـ 23 :15) وجود دارد.(131) اين بدان معناست كه به نظر ابن اسحاق اين آيات به محمد(صلي الله عليه واله) اشاره دارد. روايتى از انجيل كه ترجمه عربى ابن اسحاق از آن اخذ شده، بى شك انجيلى سريانى و فلسطينى است. يكى از شواهد براى اين نتيجه گيرى آن است كه ابن اسحاق عبارت سريانى مِناحِمانَه را با الفباى عربى بازنويسى كرده است. اين عبارت تنها در روايت هاى سريانى انجيل به عنوان معادلى براى اصطلاح يونانى به كار مى رفت.(132) ابن اسحاق در ادامه چنين توضيح مى دهد كه « مِناحِمانَه (كه درود و سلام خدا بر او باد) در سريانى به معناى محمد(صلي الله عليه واله) و در يونانى به معناى تسلى دهنده است».(133)
در اين فاصله زمانى دور، فهميدن اين كه چگونه عبارت «تسلى دهنده» به تدريج با محمد(صلي الله عليه واله) يكسان انگاشته شد، دشوار است. در قرآن متنى به اين مضمون وجود دارد كه عيسى پسر مريم در گفتوگو با بنى اسرائيل به آنان اعلام كرد كه «رسولى بعد از من خواهد آمد كه اسم او احمد است» (صف: 61). به دليل بيان اين مطلب در قرآن، مسلمانان همواره براى يافتن اين سخن عيسى اناجيل را جستوجو مى كردند. برخى از شارحان جديد پيشنهاد كرده اند كه به خاطر معناى اسم احمد كه به محمد شبيه است، مسلمانان كلمه يونانى V'pericluto`o كه به معناى «بسيار محترم» است را با كلمه clhtoV'para o خلط كرده و معناى كلمه دوم را از انجيل برداشت كردند. اما به نظر مى رسد كه اين راه حل، محتمل نيست; زيرا عبارت احمد احتمالا در زمان قرآن اسم خاص نبود;(134) بلكه به احتمال بسيار زياد اين عبارت قرآنى در اصل به معناى «كسى بود كه شايسته ستايش است» و آن را يك صفت وجدآور مى دانستند. قطعاً بعدها هنگامى كه اين صفت آشكارا به عنوان يك اسم شخصى به كار رفت، عبارت قرآنى نيز اين گونه فهميده شد.(135) اما تنها يك مسلمان كه شناخت بسيار خوبى از يونانى داشت، مى توانست، با خلط كلمات يونانى، «تسلى دهنده» را با محمد(صلي الله عليه واله) يكى بداند. جوزف شاخت با الهام گرفتن از متنى كه ما از ابن اسحاق نقل كرديم، پيشنهاد كرد كه اين يكسان انگارى از همگونى مصوت ها در كلمه سريانى فلسطينى مِناحِمانَه و اسم عربى محمد(صلي الله عليه واله)، ناشى شده است.(136) اما اين نظر هم چندان قانع كننده به نظر نمى رسد و شايد تبيين هاى ساده و روشن بهتر باشند. قرآن مى گويد كه مسيح آمدن يك رسول را پيش بينى كرد (مورد قبلى و نيز سوره اعراف: 157) و تنها شخصى كه در انجيل مسيح ظهور او را پيش بينى مى كند، تسلى دهنده است. بنابر اين تسلى دهنده بايد محمد(صلي الله عليه واله) باشد.
دفاعيه پردازان قرن نخست عباسى منكر يكسان انگاشتن محمد(صلي الله عليه واله) با فارقليط يا تسلى دهنده بودند و اشاره به محمد(صلي الله عليه واله) در اناجيل يا تورات يا كتب انبياء را نمى پذيرفتند. اين مسئله از زمان سراسقف تيموتى يكى از موضوعات مورد مناقشه مسيحيان و مسلمانان بود. سراسقف در گزارش مناظره اش با خليفه المهدى تا آنجا پيش رفت كه گفت:
حقيقت آن است كه اگر من در انجيل يك پيش گويى درباره ظهور محمد(صلي الله عليه واله) يافته بودم، همان طور كه تورات و انبياء را رها كرده و انجيل را پذيرفتم، انجيل را نيز به كنارى مى نهادم و قرآن را مى پذيرفتم.(137)
تيموتى درباره هويت تسلى دهنده چنين استدلال مى كند كه اين موجود، روح خدا يا حتى خود خدا است و لذا به هيچ وجه نمى توان آن را با محمد(صلي الله عليه واله) يكى دانست. خليفه براى جواب به اين استدلال، مسيحيان را متهم مى كند كه كتب مقدس را تحريف كرده اند. به گفته او نه تنها انجيل، بلكه متون عهد عتيق نيز كه از نظر مسلمانان به محمد(صلي الله عليه واله) اشاره دارد، مانند ديدگاه اشعياء درباره «مردان خر سوار و مردان شترسوار» (اشعياء 7 :21) تحريف شده است. خليفه ادعا مى كند كه «فرد خرسوار عيسى و فرد شتر سوار محمد(صلي الله عليه واله) است»، اما تيموتى چنين تفسيرى را نمى پذيرد; زيرا تنها نام مِدِس و اِلاميتس به صراحت در متن ذكر شده است.(138)
در مورد فارقليط يا تسلى دهنده و اين ادعاى مسيحيان كه اين اسم به هيچوجه نمى تواند به محمد(صلي الله عليه واله) اشاره داشته باشد، مسلمانى كه با ابراهيم اهل تيبرياس مناظره كرده، با عصبانيت چنين مى گويد: «بعد از آن كه مسيح به آسمان رفت، يوحنا و همدستان او به دلخواه خود، در انجيل بازنگرى كردند و دست به جعل آنچه در اختيار شماست، زدند. پيامبر ما آن را اين چنين به ما آموخته است».(139) در اينجا گوينده به اين اتهامِ قرآن كه يهوديان «معناى كلمات را تحريف مى كنند». (نساء: 46) اشاره دارد. ديگر آثار قرن نخست عباسى نيز حكايت از آن دارد كه عالمان مسلمان در آن دوره، دفاعيه پردازان مسيحى را به تحريف متهم مى كردند. به عنوان مثال، در رساله ضد اسلامى تئودور باركونى، متعلمِ مسلمان با انتقال اتهام از يهوديان به مسيحيان، به مرجعيت آموزگار خود، يعنى محمد(صلي الله عليه واله)، اشاره كرده و چنين مى گويد:
من به تمامى آنچه در كتاب هاى عهد قديم وجود دارد، پاى بندم; زيرا مى دانم كه بر اساس گفته كسى كه اين آموزه را به ما آموخته، هيچ حذف و اضافه اى در آن صورت نگرفته است. اما در مورد آنچه كه در عهد جديد مكتوب شده، به تمامى آن پاى بند و وفادار نيستم، زيرا بخش هاى زيادى در آن وجود دارد كه ابطال شده است. او (مسيح) آنها را نياورده است ديگران به منظور فريبكارى آنها را رواج داده، در هم آميختند.(140)
در آن زمان دفاعيه پردازان ديگر مسيحى، بخش هايى از آثار خود را به رد اتهام تحريف اختصاص مى دادند.(141) آنچه موجب مى شود كه در بحث حاضر به اين مسئله بپردازيم آن است كه با كمك آن مى توانيم شواهدى را در مورد ميزان تمركز مجادلات مسيحى/اسلامى در قرن نخست عباسى بر متون مقدس بيابيم. به عنوان مثال، دفاعيه پرداز مسلمان، على بن ربن طبرى در مورد يكى بودن تسلى هنده و محمد(صلي الله عليه واله)، به تفصيل از متون يوحنايى مورد بحث تفسيرى اسلامى ارائه مى كند. او اين كار را در فرآيند رد مخالفت هاى مسيحى با اين مسئله و به خصوص اين ادعاى تيموتى كه تسلى دهنده، روح متحد با خداست، انجام مى دهد. طبرى در ادامه بر اساس اشارات متنى و قرآنى، يكسان بودن روح خدا با تسلى دهنده را به گونه اى كه براى مسلمانان قابل قبول باشد، تشريح مى كند.(142)
3. محمد (صلي الله عليه واله) و معجزات.

اين كه معجزات انجام شده توسط پيامبران به نام خداوند يا توسط مسيح به نام خودش، تنها تضمين معقول و كافى براى پذيرش مسيحيت يا هر متن مقدس مدعى الهام الاهى يا هر مجموعه از آموزه هاى دينى است، در ميان تمامى دفاعيه هاى مسيحى قرن نخست زمامدارى عباسيان، رواج زيادى داشت. دليل اين پافشارى، فقدان قابل توجه معجزات شخصى منسوب به محمد(صلي الله عليه واله) و نيز آن بود كه هيچ معجزه اى به محمد(صلي الله عليه واله) نسبت داده نمى شد و توجيه امور دينى به وسيله معجزه در قرآن انكار شده بود. به عنوان مثال، عمار بصرى به اين منظور آيه 109 سوره انعام را نقل مى كند. آيه چنين مى گويد: «آنان با درستى و صداقت تمام، به خداوند قسم خوردند كه اگر نشانه اى براى آنان بيايد به آن ايمان خواهند آورد. بگو: نشانه ها تنها نزد خدايند. چه چيزى به شما مى فهماند كه اگر اين نشانه بيايد، آنها به آن ايمان نخواهند آورد.»
عمار با ادعاى پيروى از تفسير عبدالله بن عباس چنين مى گويد كه اين آيه، در شرايطى بر محمد(صلي الله عليه واله) فرو فرستاده شد كه مسيحيان، يهوديان و مشركان قسم خورده بودند كه اگر معجزه اى را در دستان محمد(صلي الله عليه واله) مشاهده كنند، به او ايمان آورند.(143) نكته مورد نظر عمار اين است كه محمد(صلي الله عليه واله) حتى در چنين شرايطى عقيده به معجزه را رد مى كند. بنابراين، از نظر عمار اساساً نمى توان به نحو قابل قبولى مدعى اصالت و اعتبار اسلام و محمد(صلي الله عليه واله) شد.
در متنى كه عمار از سوره انعام نقل كرده، ذكر صريحى از يهوديان و مسيحيان وجود ندارد. همچنين نتوانستم در هيچ يك از منابع اسلامى چنين تفسيرى از آيه را كه به ابن عباس نسبت داده شده باشد، بيابم. اما روشن است كه عمار از ديدگاه منفى قرآن نسبت به معجزات و نشانه هاى شخصى محمد(صلي الله عليه واله) آگاه است.
نويسنده نامه كندى نيز از انكار معجزات و نشانه هاى شخصى در قرآن آگاهى داشت. او به اين منظور آيه 59 سوره اسراء را نقل مى كند. عمار بصرى نيز در متن كتاب البرهان كه قبلا به آن اشاره شد، به اين آيه اشاره مى كند.(144) اما مؤلف نامه كندى در ادامه تعدادى از معجزات را نام مى برد كه به گفته او، روايات اسلامى متأخر به محمد(صلي الله عليه واله) نسبت دادند. به اعتقاد او مردم بر خلاف آمال و آرزوهاى محمد(صلي الله عليه واله) ادعا كردند كه اين وقايع غيرمعمول، بر حقانيت پيامبرى او دلالت دارد. نويسنده چنين نتيجه مى گيرد كه ادعاهاى محمد(صلي الله عليه واله) تنها با توسل به زور شمشير مورد قبول واقع شد.(145)
آشكار است كه بيشتر دفاعيه پردازان مسيحى در قرن نخست زمامدارى عباسيان معتقد بودند كه مردم، اسلام و پيامبرى محمد(صلي الله عليه واله) را نه به دليل معجزات و نشانه ها، بلكه به خاطر انگيزه هاى ديگرى كه از ديد دفاعيه پردازان بى ارزش بود، پذيرفتند. تئودور ابوقره، حبيب بن حدمه ابورائطه، عمار بصرى و حنين بن اسحاق، هر يك فهرستى از اين انگيزه ها را ذكر كرده اند كه به طور اجمالى و يا تفصيلى آنها را توضيح مى دهند. فهرست انگيزه هايى كه هر يك از اين افراد به آن اشاره كرده اند، عيناً مانند فهرست هاى ديگر نيست، ولى در عين حال اين فهرست ها بسيار به يكديگر شبيه اند. به عنوان مثال، عمار بصرى در جايى از كتاب البرهان خود، به فهرست زير اشاره مى كند: «تبانى و زد و بند قبيله اى/ شمشير/ ثروت/ سلطه و قدرت/ تعصب قومى/ ترجيح شخصى/ مقررات بى بندوبار و جادو.(146) در ادامه، نويسنده چنين استدلال مى كند كه تمامى اديان، غير از مسيحيت، به واسطه يك يا چند مورد از اين دلايل بى ارزش، مورد پذيرش قرار مى گيرند. طبق اين استدلال ها، اين در حالى است كه مسيحيت دقيقاً بر خلاف اسلام به دليل معجزات مسيح و معجزات حواريون به نام او، پذيرفته مى شود.
ج. داورى در باب قرآن

شكى نيست كه به دليل فشار جدلى نويسندگان مسيحى، عالمان مسلمان در اواخر قرن نخست زمامدارى عباسيان و بعد از آن، اين بحث را كه قرآن معجزه اى براى حقانيت اسلام است، توسعه دادند. البته از قبل مطالبى در قرآن وجود داشت كه الهام بخش اين آموزه بود; به عنوان نمونه مى توان به سوره اسراء آيه 88 و سوره بقره آيه 23 و سوره حشر آيه 21 اشاره كرد. به گفته نويسنده نامه كندى، دفاعيه پردازان مسلمان، براى اثبات ادعاى خود از اين سه آيه استفاده مى كردند. ادعاى آنان اين بود كه قرآن قاطع ترين استدلال (حجه بالغه، سوره انعام، آيه 149) براى نشان دادن اين نكته است كه محمد(صلي الله عليه واله) نيز مانند موسى، عيسى و انبياء از سوى خداوند وحى دريافت مى كرده است. مؤلف نامه كندى با مقايسه محمد(صلي الله عليه واله) با پيامبران الاهى متقدم ادعا مى كند كه: «آموزگار تو يك فرد امى بود كه هيچ نياموخته بود و از اخبار هيچ آگاهى نداشت. اگر اين اخبار از طريق وحى و الهام و اِخبار از غيب، به او منتقل نشده بود، او از كجا آن را آموخته و سپس ارائه و ثبت نمود؟»(147) او به سؤال خود پاسخ مى گويد و ادعا مى كند كه راهب مسيحى، سرجيوس، يعنى سارجيس بحيرا، قرآن را كه طبق سخن كندى بعداً توسط دو يهودى به نام هاى عبدالله بن سلام و كعب الاحبار تحريف شد، به محمد آموخت.
از اينجا به بعد مؤلف نامه كندى به تنهايى وارد بحثى طولانى در مورد تاريخ جمع آورى متن قرآن و پديدارشدن شكل فعلى آن مى شود. او جزئيات متن هاى قرآنى ابوبكر و عثمان را نقل كرده و به اختلافات مسلمانان در مورد برخى آيات، كلمات و عبارات اشاره مى نمايد. از ديدگاه او تمامى اينها شاهد بر آن است كه قرآن را نمى توان كتابى وحى شده از جانب خداوند دانست. او در پايان به زبان عربى قرآن مى پردازد; يعنى اين ادعا كه هيچ كس نمى تواند مانند آن را بياورد. او به سبك عربى قرآن حمله مى كند و چنين استدلال مى نمايد كه نه تنها اين سبك نمى تواند شاهدى براى وحى بودن آن باشد، بلكه به اندازه اشعار بهترين شاعران عرب ارزش ندارد.(148)
در اينجا فرصت آن نيست كه گزارش كندى از جمع آورى قرآن را تحليل كنيم. متأسفانه تا كنون توجه عالمانه اندكى مصروف پرداختن به اين بحث ارزشمند قرن نهم درباره اين موضوع مهم شده است. شايد ويژگى هاى جدلى متن، ما را در اين باره كه آيا واقعاً سندى تاريخى است، دچار ترديد كند. اما اين واقعيت همچنان به قوت خود باقى است كه اين رساله يكى از نخستين شواهد در مورد روند فهم قرآن و اطلاع از آن است.
يكى از عبارات جالب نامه كندى كه در بحث از قرآن ، به آن پرداخته شده توصيف محمد به عنوان يك مرد امّى (رجلٌ اميٌ) است. صفت امي در قرآن (اعراف: 158ـ157) نيز براى توصيف پيامبر به كار رفته است. درباره معناى دقيق آن بحث هاى بسيار زيادى صورت گرفته است.(149) در متنى كه نقل شد، كاملا روشن است كه از نظر دفاعيه پرداز مسيحى اين صفت به بى سوادى محمد(صلي الله عليه واله) و عدم آگاهى او از روايات متون مقدس مسيحى و يهودى اشاره دارد. هيچ اشاره روشنى براى تأييد اين نكته كه امّى، چنان كه بعداً توسط مسلمانان به كار برده شد، به معناى بى سواد بوده باشد، وجود ندارد. اما نمى توان گفت كه معناى اين كلمه كاملا با گفته كندى مغاير است. از تأمل در منابع ديگر روشن مى شود كه معناى اين صفت در رشد اين آموزه كه قرآن معجزه اى براى حقانيت اسلام است، مؤثر بوده است. يكى از مطالعات اخير نشان مى دهد كه رأى تفاسير اسلامى قرآن مبنى بر اين كه معناى اوليه اين صفت، بى سواد است، در قرن نخست زمامدارى عباسيان، شهرت يافت.(150) با توجه به اين واقعيت كه در همين دوره، فشار دفاعيه پردازان مسيحى در درون دارالاسلام آغاز گرديد، چنين تحولى چندان شگفت انگيز نيست. به علاوه، امروزه روشن شده كه گسترش آموزه رسمى اعجاز قرآن، يعنى تقليدناپذيرى اعجازآميز زبان قرآن، تا حدى مرهون فشارهايى است كه مناقشات مسيحى در جامعه پديد آورده بود. اين آموزه در ميان متكلمان مسلمان تا قرن دهم به طور كامل شكوفا نشد، اما قبل از آن در قرن نخست زمامدارى عباسيان، مى توان به روشنى ريشه هاى آن را مشاهده كرد. اين ريشه ها در آثار دانشمندان مسلمانى يافت مى شود كه با دفاعيه پردازان مسيحى كه بر معجزات تأكيد داشتند، به بحث و جدل مى پرداختند.(151) ماهيت فشار مسيحى در بحث زير ميان خليفه المهدى و سراسقف تيموتى، به وضوح قابل تشخيص است:
و پادشاه ما به من گفت: «آيا تو اعتقاد دارى كه خداوند كتاب مقدس ما را فرو فرستاده است؟» من به او پاسخ دادم: به من ربطى ندارد كه در اين باره قضاوت كنم. اما من چيزى مى گويم كه حضرت عالى نسبت به آن آگاه هستيد و آن اين است كه تمامى كلمات خداوند در تورات، كتب انبياء، انجيل و نوشته هاى رسولان، به واسطه معجزات و نشانه ها تأييد شده اند. اما هيچ معجزه يا نشانه اى مؤيد كلمات كتاب مقدس شما نيست... از آنجا كه نشانه ها و معجزات براهينى براى اثبات اراده خداوند هست، براى حضرت عالى نتيجه فقدان آنها در كتاب مقدس شما، روشن است.(152)
بقيه دفاعيه پردازان مسيحى قرن نخست زمامدارى عباسيان در استدلال هاى خود مطالب زيادى را از قرآن نقل مى كردند كه البته اين نقل قول ها همواره با ديدگاهى منفى همراه نبود. كاملا روشن است كه آنها در صورت استفاده يا عدم استفاده از اصطلاحاتى مانند «كتاب مقدس شما» از آن جهت كلمات و عبارات قرآنى را به كار مى برند كه مى دانند اين كلمات و عبارات، بى هيچ واسطه اى براى مسلمانان آشناست و اميدوارند از اين طريق براى استدلالات خود نوعى قدرت اقناعى فراهم آورند. به عنوان مثال، يك رساله عربى درباره آموزه تثليث كه نويسنده آن ناشناخته است، در كوه سينا يافت شده است. نويسنده اين رساله شواهدى از كتاب مقدس را كه دال بر تكثر در خداوند است، ذكر مى كند و همراه با آن مطالبى را از قرآن به سود تثليث نقل مى نمايد، كه البته اين نقل قول ها هميشه دقيق نيست.(153) بنابر اين هيچ تعجبى ندارد كه شافعى، فقيه مسلمان (متوفاى 820) معتقد شود كه نمى توان يك نسخه از قرآن را به يك مسيحى فروخت و اراده اى كه موجب انتقال قرآن يا مجموعه اى از روايات به يك مسيحى شود، اراده اى باطل است.(154)
پي نوشت ها :
119. براى متن رك: GOTTHEIL, art. cit.
در مورد تاريخ آن رجوع كنيد به مقالات آرماند ابل كه در ص 109 اين مقاله به آن اشاره شده است و نيز ملاحظات گراف در:
GCAL, op. cit., vol. II, pp. 145-9.
گراف تحت تأثير مقايسه بين نامه كندى و متن، توسط گوتهايل قرار گرفته است. اما اكنون كه مطالب زيادى در مورد فعاليت هاى مسيحيان در قرن نخست زمامدارى عباسيان مى دانيم، فرض گرفتن ابتناى يك اثر بر ديگرى ضرورى نيست. هيچ دليلى وجود ندارد كه نتوان نتيجه گرفت، نويسندگان مختلف، حتى در آن دوره، به شكلى متفاوت به مضامين مشابه مى نگريستند.
120. Cf. p. 109, n. 2 above
121. GOTTHEIL, art. cit., 13 (1898), p. 203.
122. Cf. GUILLAUME, op. cit., pp. 79-81; WUSTENFELD, op. cit., vol. I, pt. 1, pp. 115-7.
123. GOTTHEIL, art. cit., 13 (1898), pp. 216 and 14 (1899), p. 216.
124. Ibid., p. 216 and p. 217
125. Ibid., p. 212 and p. 214.
126. Ibid., pp. 240 and 250.
127. Cf. SCHMITZ, art. cit., p. 317.
128. GOTTHEIL, art. cit., 13 (1898), pp. 241-2; 14 (1899), p. 251.
129. GOTTHEIL, art. cit., 15 (1900), pp. 56-102; 17 (1903), pp. 125-66
130. GOTTHEIL, art. cit., 13 (1898), p. 213; 14 (1899), p. 214.
131. Cf. GUILLAUME, op. cit., pp. 103-4; WUSTENFELD, op. cit., vol. I, pt. 1, pp. 149-50.
Zeitschrift fur Semitik und verwandte Gebiete, 8 (1932), pp. 201-9; A. GUILLAUME,132. Cf. Anton BAUMSTARK, Eine aitarabischen, The veraion of the Gospels Used in Medina c. A. D. 700, Al-Andalus, 15 (1950), pp. 289-96.
133. GUILLAUME, op. cit., p. 105; WUSTENFELD, op. cit., vol. I., pt. 1, p. 50.
134. Cf. W. MONTEGOMERY WATT, His Name is Ahmad, Muslim World, 34 (1953), pp._110-17.
135. Cf. Rudi PARET, Der Koran, Kommentar und Konkordanz (2nd ed.; Stuttgart, 1977), p.476.
136. Cf. J. SHCACHT, Ahmad, EI2, vol. I, p. 267.
137. MINGANA, art. cit., p. 36.
همچنين براى روايت عربى، رك:
PUTMAN, op. cit., pp. 26 of the Arabic text.
138. MINGANA, art. cit., pp. 32-9; PUTMAN, op. cit., pp. 21-31
139. VOLLERS, art. cit., p. 62.
140. SCHER, op. cit., vol. 69, p. 235.
141. براى نمونه مى توان به استدلال هاى عمار بصرى در كتاب او با عنوان كتاب البرهان اشاره كرد. رك:
HAYEK, op. cit., pp. 41-6.
142. Cf.MINGANA, The Book of Religion and Empire (Manchester,1923), pp.118-24(متن عربى)
143. Cf. HAYEK, op. cit., pp. 3
144. Cf. TIEN, op. cit., p. 102.
145. Cf. TIEN, pp. 103-9.
در يك جا نويسنده نامه كندى از فردى به نام محمد بن اسحاق الزهرى به عنوان منبع اطلاعات خود درباره يكى از معجزات محمد(صلي الله عليه واله) نام مى برد. رك:
ibid., p.(801)
پيامبر در اين معجزه دست خود را درون يك ظرف خالى آب داخل مى كند و آب كافى براى نوشيدن افراد و چارپايانى كه در آنجا حضور داشتند، جارى مى شود. نكته اول آن است كه به نظر مى رسد نويسنده مسيحى تأليف سيره را به محمد بن مسلم بن عبيدالله بن شهاب زهرى، راوى معروف نسبت مى دهد كه ابن اسحاق اغلب از او نقل قول كرده است. و نكته دوم آن كه روايت ابن اسحاق از معجزه رخ داده در صلح حديبيه كه از قرار معلوم كه در اينجا مورد نظر است، حفارى يك چاه خشك به وسيله يك تير توسط محمد(صلي الله عليه واله) است. رك:
GUILLAUME, op. cit., pp. 500-1; Wustenfeld, vol. I, pt. 2, p. 742.
روايت هاى مختلفى از اين معجزه در سنت اسلامى وجود داشت. به ارجاعات منبع زير رجوع كنيد:
WENSINCK, A Handbook of Early Muhammadan Tradition (Leiden, 1927), p. 102.
146. Cf. HAYEK, op. cit., p. 33.
براى بحثى در مورد اين انگيزه ها و نقش آنها در استدلال جدلى، رك:
Sidney H. GRIFFITH, Comparative Religion in the Apologetics of the First Christian Arabic Theologions, Proceedings of the PMR Conference, 4 (1979), pp. 63-87.
147. TIEN, op. cit., p. 126.
148. Cf. TIEN, op. cit., pp. 21-2.
149. Cf. PARET, op. cit., pp. 21-2.
150. Cf. I. GOLDFELD, The Illiterate Prophet (Nabi Ummi), an inquiry into the development of a dogma in Islamic Tradition, Der Islam, 57 (1980), pp. 58-67.
151. Cf. Richard C. MARTIN, The Role of the Basrh Mutazilah in Formulating the Doctrine of the Apologetic Miracle, Journal of Near Eastern Studies, 39 (1980), pp. 175-89.
152. MINGANA, art. cit., pp. 36-7.
153. Cf. GIBSON, op. cit., p. 77 (متن عربى)
154. Cf. op. cit., p. 101; FATTAL, op. cit., pp. 148-9.
1. Scholion
2. Theodore bar koھni
3. Nonnus
4. Trishagion
5. Patrologia Orientalis
6. The Chronology of Ancient Nations 
  7. Armand A

نويسنده : سيدنى گريفيث
مترجم : وحيد صفری