طرح معنويت بجاي دين را بايد روشي مودبانه براي حذفي غيرمودبانه دانست. بيش از يک دهه است که اردوگاه مترجمان الاهيات ليبرال - مسيحي در حوزه فرهنگي و سياسي اسلامي - شيعي فعال شده‌اند و اين البته با تاخيري طولاني نسبت به ترجمه و انتشار همين مفاهيم در حوزه گفتگوهاي کلامي - فرهنگي جهان اهل سنت‌است. آنان مي‌کوشند قرائتي ليبرال - پروتستان و گاه بودايي از اسلام و تشيع، ارائه دهند حال آنکه دست‌کم دو تفاوت ديگر علاوه بر تأخير زماني، ميان اسلوب طرح مفاهيم الاهيات مسيحي متاخر (کلام جديد) در ايران با جوامع اهل سنت(چون شبه قاره هند و شمال آفريقا) قابل ذکر است. يکي تفاوت در زمينه فکري است که اين مفاهيم تحت عنوان «کلام جديد» در آن بستر، عرضه مي‌گردند، جهان اهل سنت‌غالباً تحت تاثير گرايش اشعري در کلام قرار دارند که از جهاتي در برابر کلام مهاجم، فاقد قدرت دفاع عقلي است و از جهاتي بخصوص در باب تفکيک دين از عقل، شباهتهايي با الاهيات پروتستاني دارد اما جهان شيعه و ايران، درگير سنت‌بسيار مقتدر و ريشه‌دار الاهيات عقلي و کلامي و فلسفي است که از هردو جهت مزبور با الاهيات مسيحي جديد، ناسازگار است گرچه برخي وجوه ديگر الاهيات پروتستان، به برخي عقايد اسلامي، نزديکتر از الاهيات کاتوليک است که فعلاً بدان نمي‌پردازيم. (کلام جديد، همان کلام مسيحي پس از انشعابات پياپي پروتستاني و مواجهه و ادغام با فلسفه‌هاي گوناگون غربي در حوزه معرفت‌شناسي، انسانشناسي و جهان‌شناسي و... است.)
تفاوت دوم در انگيزه و آثار سياسي نشر کلام مسيحي متاخر در ايران است که به نوعي با نشر فرهنگ و فلسفه‌هاي غربي و نيز با اهداف سياسي قدرتهاي سياسي غرب در ايران و جهان اسلام بنحو کاملا علني گره خورده است. تلاشي که در جهت ترويج شکاکيت ديني، نسبي‌گرايي اخلاقي و شخصي کردن ارزشها، تفکيک دين از سياست و دولت، پلوراليزم افراطي و مبارزه با نقش علما دين و فقاهت يا قوانين ديني مي‌شود همه از حيث تئوريک از طريق گسترش همين نوع دينداري متناسب با جهان مسيحي ليبرال و هم‌صدا با فرهنگ غير اسلامي غرب، قابل ترويج بوده و شديدا تعقيب مي‌گردد و بهترين روش فرهنگي براي مخالفت با اصول اساسي انقلاب اسلامي و فلسفه سياسي اسلام و نهضت جهاني امام خميني و به تعبير غرب، مبارزه با بنيادگرايي ديني و اسلام سياسي و ايدئولوژي انقلاب ديني، گسترش اين نوع از دين و دينداري است که با نوعي پوشش رياکارانه توسط برخي مفاهيم متشابه اسلامي و بويژه تحريف در عرفان اسلامي صورت مي‌گيرد. اين جريان از جمله در دهه اخير با تلاشها و رهبري کساني چون آقايان عبدالکريم سروش و محمد مجتهدشبستري و گروهي که نقش مريد و مروج آنان را بازي مي‌کنند و گاه در نهادهاي فرهنگي و حکومتي و سياسي نيز حضور دارند، تعقيب شده است. اما تمرکز کلام شيعه بر روي دو مفهوم «عقل» و «عدل» در حوزه حکمت نظري و عملي دين، که باعث تفاوت عمده‌اي با کلام اشعري مي‌شود مانع از پيشرفت ريشه‌دار مفاهيم مسيحي - ليبرالي غرب در ايران مي‌شود و همين نکته باريک از چشم مروجان و مترجمان اين مفاهيم، پنهان مانده و يا نسبت بدان تجاهل مي‌کنند.
عناصر فعال در اين گرايش، البته از نقطه‌نظر دانش ديني و فلسفي و نيز نوع انگيزه‌هاي شخصي و ميزان صراحت لهجه و مولفات ديگر، يک دست نيستند و در جزئيات عقايد و گرايشات خود نيز با يکديگر تفاوتهايي دارند اما علي‌الاصول از اين جهت در اردوگاه واحدي قرار دارند و چنانچه گفتيم من حيث‌المجموع، درصدد ترويج گفتمان «الاهيات ليبرال - مسيحي جديد»، بويژه آنچه در مسيحيت از نوع آنگلوآمريکن، در نيم قرن اخير پرورش يافته، مي‌باشند و همگي نيز خود را «روشنفکر ديني» يا متعلق به جريان «نوانديشي ديني» يا «اصلاح دين» مي‌خوانند. اين اردوگاه در شبيه‌سازي اسلام و تشيع به مسيحيت ليبرال محورهايي کلي از اين قبيل را در تغيير فرهنگ ديني، تعقيب مي‌کند تا تحت عنوان «قرائت جديد از اسلام»، دين جديدي را با اين اوصاف، القا کند:
1. القا مي‌کند که معارف ديني، پشتوانه عقلي ندارند و حساب دين را از عقل بکلي بايد جدا کرد بنابراين اسلام، هيچ رجحان عقلي و استدلالي بر هيچ دين و آيين ديگري حتي اديان بشري ندارد و صرفاً يک انتخاب شخصي و سليقه‌اي است و اساسا دين، چنين وصفي دارد، اگر چه بايد دانست که اين رويکرد، همه اديان را بشري مي‌داند و الاهي‌بودن اديان را جز به مفهوم مجازي نمي‌پذيرد.
2. معارف اسلام، علاوه بر آنکه مستظهر به عقل نبوده و مقداري جزميات سنتي است، هيچ مفاد قطعي و ضروري و ثابتي نيز ندارد و هر تفسيري از آنها مي‌توان ارائه کرد و سرتاسر متشابه و مجمل و غيرقابل داوري است پس امروز هم مي‌توان (و بايد) آن را با فرهنگ غرب و ليبراليزم، تطبيق داد و بر اين اساس، تفسير کرد.
3. القأ مي‌کند که احکام شريعت بويژه قوانين اجتماعي و حکومتي اسلام (فقه سياسي، اقتصادي و قضايي) نيز بايد کنار گذارده شوند زيرا نه ضرورت ديني دارند و نه قابل اجرا هستند. اسلام، هر نوع ادعاي‌قانوني در حوزه «سياست» و «اقتصاد» و «حقوق» و «آموزش» را بايد ترک کند و حداکثر مي‌تواند تقاضاي اخلاقي و شخصي در اين باب داشته باشد بنابراين، قوانين اسلامي در عرصه جامعه را بايد حذف کرد و يک «اسلام منهاي احکام» و «دين بدون قوانين اجتماعي» را ترويج کرد.
4. همچنين در اين رويکرد، حکومت ديني، ولايت فقيه، جمهوري اسلامي، ارتباط دين و دولت، همه و همه، منتفي مي‌شوند و حکومت لائيک با پوشش ديني، توجيه شده و نوعي سکولاريزم اسلامي! سازمان مي‌يابد تا حذف شريعت، توجيه شرعي شود.
5. بدين ترتيب پس از آنکه اسلام از «حقانيت‌و صدق» در حوزه عقايد و معارف خويش دست شست و به اجمال و ابهام کامل، تن در داد و غيرقابل فهم و داوري شد و پس از آنکه اسلام از احکام عملي و قوانين اجتماعي و بويژه حکومت نيز صرفنظر و عقب‌نشيني کرد، سپس به سراغ «اخلاق» و «عرفان» و «عباداتِ» اسلامي مي‌آيند و از همه آنها مفاهيمي رقيق، بي‌خاصيت، نسبي و غيراسلامي و تحريف شده، بدست مي‌دهند تا با مفاهيم احياناً مشابه در اديان ديگر (حتي اديان غيرالاهي) کاملاً شبيه و مساوي شود و عملاً تفاوت و مرجحي ميان اخلاق و عرفان و عبادات اسلامي با مفاهيم بودايي‌و مسيحي و... نماند. چنانچه گفته شد افرادي که اين مکتب را در ايران و در لفاف الفاظ اسلامي، ترويج و تعقيب مي‌کنند از همة جهات و در جزئيات عقايد خود يک دست نيستند و تفاوتهايي با يکديگر دارند اما سير کلي و هدف نهائي آنان يکي است.
«معنويتي» که اين رويکرد، قصد جايگزين کردن آن بجاي «معنويت اسلامي» را دارد:
اولاً، مبتني بر عقايد قرآني و مربوط به معارف اسلامي همچون توحيد و معاد و نبوت نيست و بلکه در جهت نفي عقائد قرآني، سازماندهي و تعريف مي‌شود.
ثانياً، ارتباطي با احکام عملي اسلام ندارد بلکه اين معنويت، منافي با شريعت و قوانين اسلام نيز تعريف شده و واجب و حرام اسلام را حتي در نقطه مقابل اين معنويت، تقرير مي‌کنند.
ثالثاً، اين معنويت که نقطه مقابل معارف اسلام و احکام اسلام باشد و در خدمت سکولاريزم و نفي نظام «حق - تکليف» ديني قرار گيرد، با «معنويت اسلامي» هم کاملاً مباين خواهد بود زيرا معنويت اسلام، نه گسسته بلکه پيوسته با معارف و احکام اسلامي است و معنويت اسلامي نمي‌تواند با هر نوع عقايدي (حتي شرک‌آميز و غيراسلامي) و با هر سنخ قوانين و رفتاري (حتي سکولاريستي) سازگار باشد. عرفان اسلامي، نوعي آگاهي، شهود، معرفت، کشف و مکاشفه و رؤ‌يت (قلبي) است و با عرفان مسيحي ليبرال، که براساس شکاکيت و جهل و «لاادري‌گري» بنا شده باشد، يکي نيست. عرفان اسلام، «حيرت بعدالعلم» مي‌باشد نه «حيرت قبل‌العلم» که همان شک و جهل و ظلمت است.
عرفان اسلام، نه چون عرفان بودايي(به خصوص از نوع مدرن و غربي شده آن)، مسئوليت‌گريز و ضد‌اجتماع است و نه چون معنويت از نوع ليبرال - پروتستان، آميخته به «شکاکيت» و «توجيه‌گر» سکولاريزم.
تفکيک سکولاريستي «ماده از معني» و «دنيا از آخرت» و «معاش از معاد» و «حق از تکليف» و «عين از ذهن» و «دانش از ارزش» و «واقعيت از حقيقت» و «عمل از نظر»، آري هيچيک از اين انقطاعات و بريدگي‌ها در فرهنگ اسلام جايي ندارد و معنويت اسلام نه فقط در محراب بلکه در صحنه سياست و اقتصاد و جهاد و حکومت و خانواده و کارخانه و مزرعه و دانشگاه، نيز همه‌جا حضور دارد.
يکي از تاکتيکهاي «رويکرد سکولاريستي ظاهراً معنويت‌گرا» که در ايران نيز ترويج مي‌شود، مواجهه مغالطه‌گرانه با دين از چشم‌انداز «روانشناسي باور» است.
مي‌دانيم که در معرفت‌شناسي اين نوع معنويت، اصل بر «شکاکيت اپيستمولوژيک» و انکار «براهين عقلي» و نفي «قطعيات» گذارده شده است و حداکثر برخي باورهاي عرفي و رايج را تحت عنوانCommon Sense مي‌پذيرند که آن را نيز بيش از آنکه سهمي از واقع‌نمايي و حجيت معرفت‌شناختي برايش قايل باشند، از باب اضطرار براي دوام زندگي اجتماعي پذيرفته‌اند و اصولاً پذيرش اين مفاهيم عرفي پس از انکار بديهيات و برهانيات، معلوم نيست که چه وجه استدلالي دارد و لذا حداکثر با عنوان «هنجار» و عرف، از آن دفاع مي‌کنند. بر اين مبنا، پذيرش دين و از جمله، اسلام در نظر آقايان، منشأ منطقي و عقلي ندارد(1) بلکه منشا ايمان ديني، صرفاً يک اتوريته است و مسلماني هم تنها يک باور ناشي از اتوريته و يک پديده روانشناختي است نه معرفتي.(2) اين نگاه به دين، وقتي به مشخصات ديگري که اشاره خواهيم کرد، ضميمه شود بي‌شک با «اثبات‌پذيري حقانيت‌اسلام» و عقيده به «صدق» گزاره‌هاي ديني (آيات و روايات)، يا با «کمال و خاتميت اسلام» و بسياري مد‌عيات مسلماني ديگر، قابل جمع نيست و حتماً بايد در مفهوم اسلام، دستکاري‌هاي وسيعي کرد تا همچنان بتوان بدان پايبند ماند زيرا دست‌کم هيچ دليلي بر ترجيح آن بر ساير ايمان‌ها و اديان و معنويتها وجود ندارد و جالب است که مروجين و مترجمين اين مطالب به لوازم آن ايده‌ها نيز ملتزم‌اند.(3)
آنان تصريح مي‌کنند که هيچيک از باورهاي اسلامي با هيچ استدلالي، اثبات (و نيز ابطال) نمي‌شوند و مسلمين تنها چون مسلمان مي‌باشند و به پيامبرشان، علاقه و اعتماد و تعبد دارند و در برابر اتوريته او تسليم شده‌اند، مد‌عاي قرآن و حديث را باور مي‌کنند اما اين مد‌عيات هيچيک، عقلاني بمعناي مدلل يا مستدل نبوده و نمي‌توانند باشند، چنانچه مي‌توان به اتوريته هر کسي ديگري هم اعتماد کرد و ادعاي‌او را هم پذيرفت. پس اعتقادات اسلامي و بلکه هر ديني، اصولاً قابل اثبات نيستند و حتي اگر چيزي بنام «بديهيات» و نيز قوانين «منطق صورت» و استدلال برهاني را هم بپذيريم (که غالباً اين آقايان نمي‌پذيرند و با آنچه اصطلاحاً مبناگروي(Fundationalism) مي‌نامند مخالفت مي‌کنند و تابع گرايشات شکاکانه‌اند) باز هم هيچ استدلال عقلي بنفع هيچ يک از عقايد اسلام وجود ندارد.(4)
اين عقيده به «اثبات‌ناپذيري« و شکاکيت، البته منحصر در عقايد ديني نيست بلکه اينان تقريباً در کليه معارف بشري (اعم از علمي و فلسفي و ديني و...) شکاک مي‌باشند و اگر مجبور شوند الگويي (Pattern) براي عقايد اثبات‌پذير را هم بپذيرند، آن‌را حداکثر در يکي دو مورد از مفاهيم رياضي، منحصر مي‌کنند و در وراي آن، لاادري‌اند زيرا اساسا منکر کمترين قدرت عقل براي فهم و سپس اثبات يا ابطال مفاهيم‌اند. بنابراين ما با يک گرايش کاملاً عقل‌گريز در کليه علوم و معارف عقلي و تجربي و نقلي... مواجهيم که هر عقيده‌اي را حتي اگر بنفع آن، برهان عقلي يا دليل نقلي (که مستحضر به دليل عقلي باشد) اقامه گردد باز هم مشکوک مي‌دانند و آن‌را حداکثر در حوزه تعبد به اتوريته و يک رفتار روانشناختي به رسميت مي‌شناسند پس نه‌تنها دين يا اخلاق يا معنويت بلکه همه علوم و فلسفه ها و مکتب‌هاي بشري را نيز - جز در حوزه برخي مفاهيم اوليه رياضي که معادل بعضي از مفاهيم منطقي هم مي‌توانند بود - از اساس، مشمول اين مشکوکيت و اثبات‌ناپذيري مي‌دانند و البته بطريق اولي، دين نيز مورد هدف اين نوع از لاادري‌گري افراطي قرار مي‌گيرد و لذا تصريح مي‌کنند که تقريباً هيچ اعتقادي (ديني، فلسفي، علمي و...) نداريم که بنحو قطعي، قابل اثبات (يا ابطال) باشد و از اين حيث، اعتقادات ديني نيز مثل ساير اعتقاداتند.(5)
اين تفکر البته در جهان فلسفه و دين، تفکر ناشناخته‌اي نيست بلکه جزء قديمي‌ترين انواع سفسطه و شکاک با سابقه‌اي 2500 ساله بوده و امروزه نيز نوعي از آن، جريان غالب در معرفت‌شناسي کنوني غرب و پارادايم حاکم بر معرفت (ديني و غيرديني) در آن ديار است و اساساً «کلام جديد» همان کلام مسيحي متاخر بويژه الهيات ليبرال - پروتستان است که دهه‌ها بلکه بيشتر در ذيل همين پارادايم، تعريف شده و مي‌توان اين گرايش را باز توليد همان نوع از «سوفيسم ديني شده» و رقيق يونان باستان دانست.
از وقتي که هيوم، در غرب متاخر، مفاهيم عقلي را زير سوال‌برد و کانت، تحت تاثير او به قطع رابطه حکمت عملي با حکمت نظري و بلکه تعطيل حکمت نظري و ايجاد راهبندان در مسير الاهيات عقلي پرداخت و مفاهيم عقلي (ديني و فلسفي و...) را مشکوک و اثبات‌ناپذير، اعلام کرد، و سپس جريانات پوزيتويستي و فلسفه تحليلي از راه رسيدند و پس از ضربه کانت، تير خلاص را به مفاهيم اخلاقي و فلسفي و ديني و کلامي زدند، ديگر در مسيحيت غربي، «شک و ايمان»، مخلوط شد و عقيده و يقين، بي‌معني گشت و تفکيک کامل «عقل» از «ايمان» توسط فيدئيست‌ها جا افتاد و معنويت و ايمان، حداکثر براساس مباني لرزاني چون فيدئيسم اگزيستانسياليستي از نوع شبه‌مسيحي آن در غرب، ممکن شد و نه بيشتر.
اکيداً بايد توجه کرد که اين «معنويت»، هيچ مبناي نظري و عقلي ندارد و مفاد آن نيز مشکوک و نامعلوم و کاملاً مجمل و صددرصد ذهني و شخصي و سليقه‌اي است و گرچه مثل هر پديده ديگري آثار فردي يا اجتماعي دارد اما خود هرگز «آبجکتيو و اثبات‌پذير» بلکه قابل کمترين دفاع نظري نيست و مثل هر ذوق شخصي ديگري بوده و تفاوتي عقلي با خرافات ندارد. در اين نگره، معنويت اسلامي با معنويت بت‌پرستان و آتش‌پرستان و آلت‌پرستان و شيطان‌پرستان، تفاوتي از اين حيث ندارد زيرا صرفاً يک تجربه آزاد شخصي و رواني است نه آن ايمان اسلامي که مبتني بر معارف و عقايد اسلامي و مرتبط با قوانين اسلام و اخلاق اسلامي باشد.
اين «تجربه» با هر نوع برداشت از مفاهيم غيرمادي و هر نوع «ماورأ طبيعه‌گري» و هر عقايد و رفتاري مي‌سازد و تجربه، تجربه است و معنويت، معنويت.
اين گرايش که عقايد علمي و فلسفي را نيز غيرقابل اثبات مي‌داند تصريح مي‌کند که عقايد ديني را غيرقابل اثبات‌تر!!(6) مي‌داند کمتر و بدينوسيله حتي عدم قابليت اثبات عقلي را هم مفهومي نسبي مي‌پندارد حال آنکه هر چيز، يا قابل اثبات هست و يا نيست و اثبات، ديگر «تر» و نا«تر» ندارد.
جا دادن عقايد ديني در ذيل باورهاي غيرعقلاني، چنانچه گفتيم خط حاکم بر دين‌شناسي غرب بلکه معرفت‌شناسي غرب است و نويسندة مزبور - آقاي مصطفي ملکيان - نيز در اين باب ضمن استقبال از اصل مساله، از جمله به تقسيم‌بندي مارتين راکيچ، روانشناس آمريکايي استناد کرده و عقايد اسلامي را هم در ذيل تعبد روانشناختي در برابر اتوريتة محمد بن عبدالله (ص) تفسير کرده است.(7) وي همچنين از نظريه روانشناس معروف ديگر آمريکايي يعني ويليام جيمز - در کتاب «مختصر روانشناسي» - نتيجه مي‌گيرد که به ايمان و معنويتي بينديشيم که توأم با شکاکيت و به دور از يقين (و به تعبير وي، مطلق‌انگاري) باشد. بعبارت ديگر، «يقين کردن»، نوعي تعصب غريزي و ناشي از مطلق‌انگاري است و مانع از آن مي‌شود که فرد عقايد خويش را در معرض تغيير گذارده و عقايد متناقضي را بپذيرد اما اگر هميشه حاضر به تجربه‌هاي ديگري باشيم و قطع و يقين را کنار بگذاريم و معتقد نباشيم که عقيدة ما مطابق با واقع و صادق است و از حقانيت‌دين خود، دست برداريم، هميشه پذيرنده(8) خواهيم بود و شخصيتيOpen خواهيم داشت ولي «يقين» با اين احتمال که شايد نظر ديگري درست باشد، ناسازگار است و لذا مانع از تجديدنظر و تجربه‌هاي ديگر (تجربه باوري) مي‌شود. ولي اگر بپذيريم که اساسا حقيقتي در کار نيست و بايد هرکس، حقيقتِ خود را بسازد و يک معنويت شخصي براي خود و براي تسکين رنجهاي زندگي خود و معني‌دار کردن آن، توليد يا دست‌وپا کند و يا اگر بپذيريم که حقيقتي هست ولي قابل دسترسي هيچکس نيست و يا اگر تجربه‌باور باشيم و بپذيريم که حتي در صورتي که ممکن باشد ما به حقيقت برسيم اما هيچوقت نمي‌توانيم از اين باب، مطمئن و مطلع باشيم بلکه همواره بايد با ترديد، زيست و معنويت و ايمان را نيز بر اين مبني، بنا کرد آنگاه ديگر تعصب و مطلق‌انگاري بوجود نمي‌آيد.
آقاي مصطفي ملکيان همچنين - و براساس پيشگفته -- مدعي تفکيک «ايمان» از «اعتقاد» مي‌شود که اين نيز يک ايده فيدئيستي و ناشي از تفکيک دين از عقل و انکار عقلاني بودن «دين» است و کساني چون آلن‌واتس، ايدة خود را بر آن - در کتاب «حکمت بيقراري»(9) -- بنا کرده و ايمان و عقيده را مغاير با يکديگر بلکه کاملاً بر خلاف يکديگر دانسته و گفته‌اند که عقايد، دست‌وپاگيرند ولي اگر ايمان و معنويت را فاقد محتواي نظري و عقيدتي کنيم ديگر مزاحم نيستند و آزادند(10) زيرا «اعتقاد»، حاوي نوعي خبر از «حقيقت» و گزاره‌هاي ناظر به «واقع» مي‌باشد و مدعي کشفِ چيزي است اما «ايمان» بمفهوم يک گرايش شخصي و نوعي تجربه معنوي صرفا، مي‌تواند يک حادثة شخصي و روانشناختي باشد و هيچ محتواي معرفتي نداشته باشد و اصطلاحاً غيرمعرفتبخش(Non Cognitive) باشد، آنگاه هيچ الزامي و مشکلي!! و تزاحمي با ايمان‌هاي ديگر بوجود نمي‌آورد.!!
البته صاحبان اين گرايش در غرب و طرفداران و متاثرين آن در ايران عملاً اصلي‌ترين ارکان اديان الاهي يعني «عقايد ديني» (اصول دين) را بدينوسيله انکار مي‌کنند اما در ايران براي آنکه صريحا چنين نکرده باشند و يا علنا اعتراف به شکاکيت و لاادري‌گري نکنند از مغالطات شاعرانه در اين باب بهره مي‌گيرند. بعنوان مثال بجاي آنکه صادقانه بگويند که به نظر ما هيچ‌چيز، قطعي نيست و هيچ دليل اطمينان‌آوري در هيچ حوزه‌اي - از جمله، «دين» - وجود ندارد و لذا به هيچ‌چيز نمي‌توان يقين کرد و و نبايد معتقد بود، چنين تعبير مي‌کنند که «بايد جهان را آهسته‌آهسته شناخت و هر عقيده‌اي، منزلگاهي در راه رسيدن به حقيقت است و نبايد گفت که حقيقت، اين است.»
حال آنکه آنان در واقع، معتقدند که حقيقت و جهان، مطلقا شناختني نيست، نه به آهستگي و نه به غير آهستگي، و نيز معتقدند که راه رسيدن به حقيقت، مسدود يا مشکوک است و هيچ منزلي را نمي‌توان مطمئن بود که منزلي در راه رسيدن و نزديکتر شدن به حقيقت است.
اينان تهمت بزرگي به معتقدان و اهل يقين مي‌زنند زيرا مؤ‌منانِ معتقد، مدعي «درک کامل از حقيقتِ کامل» نيستند بلکه مي‌گويند نبايد مدعي «جهل کامل» و «شکاکيت» شد و نبايد امکان درک حقيقت - گرچه مراتبي از حقيقت - را قاطعانه رد کرد. در باب اين مغالطات باز هم سخن خواهيم گفت و توضيح خواهيم داد که مي‌توان به ايمان مستدل و عقيدة يقيني، پايبند بود و در عين حال، اهل لجاجت و تعصب نبوده و آمادة شنيدن سخنان ديگر نيز ماند و تکامل در عقايد نيز امري معني‌دار است. اما اکنون ما صرفا در مقام تبيين و شفاف‌سازي اين گفتمان مي‌باشيم و نقد جد‌ي آن را به موقعيت ديگري وا مي‌گذاريم.
اجمالا بايد دانست که جريان مزبور، نظام اعتقادي اسلام را اولاً، دگماتيست و منشأ خشونت و ستيز با واقعيت مي‌داند و معتقد است که پيروان اعتقادات ديني از آنجا که حاضر نيستند به ايمان شکاکانه!! (تلفيق ايمان و شک!!) تن دهند، پس حتماً آرامش رواني ندارند چون همواره درصدد دفاع از عقايد خود بوده و بدان وفادارند و حاضر نيستند از آن دست بکشند و در عين حال، ديندار باشند!! ثانياً، اين جريان، شاکي است که چرا اسلام و ساير نظامهاي عقيدتي دگماتيک! انسانها را به دو دستة همفکر و غيرهمفکر (مؤ‌من و کافر) تقسيم مي‌کنند؟ اشکال سوم، ايشان به نظام عقيدتي اسلام، آن است که چرا مسلمين در کنار «منبع مشروعيت و معرفت» مورد اعتقاد خود - قرآن و سنت به اتوريته‌هاي ديگري هم در مقابل آن تن نداده و تغييري در عقايد اصلي خود نمي‌دهند؟!(11)
آقايان سپس از آنچه «نظامهاي ديني غيردگماتيک» مي‌نامند، دفاع مي‌کنند که هيچيک از اين اشکالات را ندارند زيرا بر هيچ عقايد معيني، پافشاري نمي‌کنند! و معذلک «دين» يا «ايمان» و يا «معنويت» هستند!!(12)
در نتيجه توصيه مي‌شود که معنويت يا ايمان، صرفاً به معناي نوعي رويکرد وجودي و رواني به مفهوم کاملاً شخصي و اگزيستانسياليستي آن(13) و يک تجربه شخصي و ذهني(14) تعريف شود که برخلاف ايمان عقيدتي، نه مبناي معرفتي و نه لوازم قانونمند فردي و اجتماعي (التزامات رفتاري) ندارد و به‌اصطلاح، جزمي و دگماتيک نيست!! البته هر تجربه يا گرايش شخصي بلکه هر باور متافيزيک يا مذهبي و ايماني، حتما تأثيرات خودبخود در رفتار فردي و حتي اجتماعي دارد اما اين باور، نه يک عقيده و يا آگاهي (معرفت) است تا قابل اثبات باشد و نه با احکام خاص رفتاري، پيوسته است تا نيازي به شريعت باشد بلکه صرفاً يک اتفاق روانشناختي است که مثل هر حادثة رواني ديگر، بنحوي ظهور مي‌کند و مهم نيست که به چه نحو!!
مهم آن است که در اين نگاه، رفتارهاي ديني، يا از نوع مناسکي و عبادي(Ritual) هستند که صرفا سمبليک و مقدمه براي ايجاد نوعي اخلاق - بلکه دقيقتر بگوئيم نوعي «آداب» - در دنياي انسانهاست و يا مستقيماً و بدون وساطت شعاير مذهبي، يک رفتار اخلاقيMoral) )اند، پس گوهر و اصل دين که در همة اديان آسماني و غيرآسماني اهميت دارد، صرفا ايجاد نوعي «اخلاق معنوي» بسيار مبهم و بي‌ريشه خواهد بود که نه به عقايد خاص و نه به احکام خاص (دگم‌ها) وابسته نيست و نبايد باشد و اسلام و بوديزم و مسيحيت و...، در اين خصوص هيچ ترجيحي بر يکديگر ندارند چنانچه عقايد گوناگون (توحيد و تثليث و شرک و بت‌پرستي يا اعتقاد به معاد و تناسخ و...) تفاوتي با يکديگر ندارند، احکام عملي هم در اين ميان، اهميتي ندارند و واجب و حرام شريعت، نيز چون عقايد ديني، خارج از ذات دين مي‌باشند و هيچيک از اجزأ اصلي دين نيستند. بدون همة اين امور دست‌وپاگير و تعصب‌آور و غيرعقلاني!! مي‌توان به معنويت اخلاقي رسيد و مهم نيست که در قالب پرستش چه چيزي و آيين کدام ديني!! بلکه براي هرکس به حسب ميل و سليقه و روحياتِ شخصي او، يکي از اين اديان، مناسبت‌تر است!!(15)
با اين حساب بطور مطلق نمي‌توان از «دين حق» يا دين برتر، سخن گفت، همچنين عمل به شريعت، هيچ ضرورتي براي کسب معنويت يا اخلاق عرفاني ندارد بلکه مي‌تواند مانع آن نيز باشد زيرا با اين ملاک، تجربة رواني در برخي تيپ‌ها، حتي اگر تمام عمر هم مطيع شريعت باشند نمي‌تواند بوجود آيد و برخي تيپ‌ها حتي اگر در تمام عمر با شريعت، مخالفت کنند باز هم تجربه معنوي را براحتي دارند پس عمل به شريعت، ضرورتي ندارد بلکه دست و پاگير و مانع تجربه نيز هست و البته آنچه به تصريح نويسنده، گوهر دين است همان «حالات اخلاقي» است و نه حتي لزوما «تجربة ديني». پس مراد وي از «ايمان ديني»، تجربة باصطلاح عرفاني يا ديني هم نيست برخلاف گرايشهاي ديگري در همين اردوگاه که گوهر دين را تجربة ديني مي‌دانند و البته اين رويکردها در اصول با يکديگر، مشترکند و از جمله در اينکه اعتبار معرفتي و حجيت و الزامي به قبول عقايد ديني و يا براي عمل به احکام ديني، قائل نيستند و عرفان به مفهوم اسلامي آن را نيز که نوعي معرفت (منتهي شهودي و قلبي) است منکرند، همچنين اخلاق را بريده از ريشة نظري آن و مستقل از مقدمات و نتايج و تعريف اسلامي آن، ميان اسلام و بوديزم و... يکسان و مساوي مي‌دانند زيرا همه براساس شکاکيت و لاادري‌گري عقيدتي و اباحي‌گري فقهي بنا شده‌اند. البته براي گريز از اعتراف صريح به شکاکيت و تن ندادن به عواقب نظري اين «لاادري‌گري افراطي»، مي‌کوشند تا قبح شکاکيت را با افزودن پسوندهاي اختراعي و جعل اصطلاح، کمتر کنند چنانچه نام آن‌را «رئاليسم انتقادي» و يا شکاکيت استفهامي يا استدلالي و... مي‌نهند. اما بنظر مي‌رسد که نام شکاکيت، مهم نيست بلکه رسم آن است که منشأ آثار مي‌شود و البته بحث ما در شکاکيت و «شک سازمان‌يافته» بمثابة يک ايدئولوژي است که وارد حوزه اپيستمولوژي ايشان شده و آن را بطور کامل تحت اشغال خود درآورده است والا شک بعنوان يک پديده موردي و در مسايل پراکنده، امري طبيعي و قابل درک است و البته راه‌حل منطقي در حوزه نظر و راه‌حل اخلاقي در حوزه عمل براي اين شک، وجود دارد و لا علاج نيست. اما شک سيستماتيک، نوعي عقل‌ستيزي و عقيده‌زدائي و معرفت‌گريزي است و قطعاً نه تنها با منطق بلکه با ايمان و ديانت و معنويت و حتي با اخلاق، قابل جمع نيست و اساسا علاج نمي‌شود و اين دقيقاً همان پديده ضد معرفتي است که در دين‌سازي جديد و قرائت ويژه آقايان از دين صورتبندي و تئوريزه مي‌شود. اين ايمان اصولاً با نفي معرفت عقلي و معرفت ديني آغاز مي‌شود ولي «عرفان» هم بهانه است زيرا عرفان در اسلام، نوعي معرفت و آگاهي است که اتفاقا يقيني‌تر از معرفت عقلي و نقلي است و معرفت حضوري و شهودي و عرفاني که معتبرتر از معرفت حصولي و مفهومي و بکله پشتوانه اعتبار آن است حتما نمي‌تواند مورد قبول شک‌گرايان و يقين‌ستيزان معرفت گريز باشد.
آنچه اينان مي‌خواهند به ما بباورانند و خود به آن يقين و عقيده دارند!! اين گزاره است که: (مي‌توان هيچ عقيده‌اي به هيچ گزارة ديني نداشت و در همه‌چيز حتي توحيد و مبدا و معاد، شک داشت و بلکه منکر همه چيز شد و معذلک ديندار و مؤ‌من بود. و مي‌توان با همه احکام ديني مخالفت کرد و در عين حال، الگوي اخلاقي شد و به معنويت و عرفان رسيد).
آقاي ملکيان مي‌کوشد القأ کند که دست‌کم در هفت مورد مي‌توان دين و حتي عقايد قطعي و ضروري ديني را رد کرد و در عين حال، ديندار هم بود.(16)
آن هفت مورد عبارتند از:
1. با ديدن حوادث تلخ در زندگي - چون زلزله - مي‌توان خيرخواهي يا عدالت خدا را انکار و يا در آن شک کرد و اين عقيده، منافاتي با ايمان ندارد زيرا «ايمان»، محتواي عقيدتي - مثلاً عقيده به عدالت يا خيرخواهي خدا - ندارد، بلکه در آن يک ايمان بدون موضوع و متعلق هم کافي است!! نبايد از مؤ‌من پرسيد که به چه چيز ايمان داري؟! به هيچ!!
2. مي‌توان معتقد بود که منشأ دين، اساساً نه يک امر ماورائي - مثل خدا - بلکه يک امر بدني (فيزيولوژيک) يا رواني (پسيکولوژيک) است يعني مي‌توان در منشا الاهي و غيرمادي دين، شک کرد و اين نيز منافاتي با ايمان و معنويت و دينداري ندارد. حتي مي‌توان پذيرفت يا احتمال داد که غده‌اي در بدن است که اگر ترشح‌اش زياد شود، آدم ديندار يا ديندارتر مي‌شود و مي‌توان احتمال داد که منشأ دين، يک امر جامعه‌شناختي، روانشناختي يا زيست‌شناختي - و نه خداوند - است و اين شک، صدمه‌اي به ايمان نمي‌زند چون قرار شد که ايمان ما از نوع دگماتيک و عقيدتي (که قطعاً منشأ الاهي براي دين، قائل است و همة اين احتمالات را قاطعانه رد مي‌کند)، نباشد.
3. مي‌توان مؤ‌من و متدين بود و در عين حال مثلا بخاطر عصبانيت از رفتار زشت يک فرد مدعي دينداري، در اصل دين و حقانيت‌آن شک کرد. اين شک هم منافاتي با ايمان و دينداري ندارد!!
4. کسانيکه بخاطر منافع شخصي يا سود و ضرر مادي به ديني گرويده‌اند اگر به هر دليل به مطامع خود نرسيدند و يا اگر کارکردي را از دين، انتظار داشته‌اند ولي انتظار آنان از دين با واقعيت، جور درنيامد، چنين کساني نيز مي‌توانند در دين، شک کنند و اين شک، صدمه‌اي به ديانت آنان نمي‌زند و همچنان مي‌توان آنان را متدين دانست چون ايمان نبايد يک دگم باشد.
5. چون فرهنگ ديني جامعه در طول تاريخ، تغييراتي بخود مي‌بيند پس مي‌توان نتيجه گرفت که هيچ چيز قطعي نيست و مرزي ميان «ضروريات دين» و «بدعتها» وجود ندارد، همه‌چيز مشکوک و نسبي و قابل حذف از دين و يا قابل اسناد به دين است پس هر عقيده‌اي مي‌تواند به يک اندازه، ديني يا غيرديني دانسته شود و فاصله‌اي معرفتي ميان ارتدوکسي‌ها و هترودکسي‌ها وجود ندارد. مي‌توان به چنين سيلان و هرج‌ومرجي معتقد بود و آرام‌آرام در همة عقايد ديني شک کرد و ضروريات دين را بدعت دانست و بدعتها را ضروري دين خواند و با اين وجود، اين هرج و مرج عقيدتي نيز به ايمان آدمي صدمه‌اي نمي‌زند.
6. مي‌شود معتقد بود که هيچ دليلي بنفع توحيد و نبوت و معاد و... وجود ندارد و عقل، هيچ حمايتي از هيچيک از اصول دين نمي‌کند. مي‌توان در کليه اصول و عقايد ديني، شک و يا آنها را انکار کرد و در عين حال، متدين و مسلمان بود!!
7. حتي مي‌توان به عقيده‌اي برخلاف عقايد اسلامي، معتقد شد و اين نيز منافي با مسلماني نيست. شک در وحي بدليل تعارض يافته‌هاي بشري (که حتماً عقلي و قطعي هم نيستند زيرا قرار شد که هيچ مفهوم اثبات‌پذير عقلي، ممکن نباشد) با دين، مزاحم دين و دينداري نيست يعني مي‌توان اين عقيده را پذيرفت که حقايق و واقعياتي وجود دارند که دين را نقض مي‌کنند و در عين حال، هم به آن واقعيات و هم به دين (يعني به طرفين يک تناقض) مؤ‌من بود!!
اين هفت مورد صريحاً نام برده شده‌اند و سپس نتيجه گرفته شده است که «مي‌توان با چنين اعتقاداتي، مؤ‌من و ديندار هم بود.»(17) مصاحبه‌کننده -- ملکيان -- تصريح مي‌کند که خود قاطعانه!! معتقد است که هيچيک از عقايد اسلامي عقلاً اثبات نمي‌شود و کليه مفاد آيات و روايات و گزاره‌هاي ديني مشکوکند و مؤ‌منين در قبول يا عدم قبول آنها مخيرند زيرا هيچ دليلي بنفع توحيد و مبدء و معاد و نبوت و... وجود ندارد و اگر وي در اهم عقايد اسلامي، شک دارد و در عين حال، مي‌تواند خود را متدين نيز بداند به دو دليل است:
1. چون گزاره‌هاي ديني مطلقاً قابل اثبات نيستند و دليل عقلي ندارند و لذا شک‌پذير بلکه مشکوکند.
2. چون شک، امر اختياري نيست. منظور وي آنست که انسان شک‌کننده، «مفعولِ شک» است نه «فاعل شک»، بنابراين قابل نهي و عتاب نيست.
درخصوص دليل دوم وي طي مقال ديگري بايد بتفصيل پاسخ گفت که فرد قرباني شک و جهل، اگر مستضعف است، حکم ديگري غير از افراد لجباز و شکاک دارد.
اما دليل نخست وي در تجويز اين شکوک نيز، يک «دور مصرح» است. اکنون ما در مقام توضيح نظريه ايشان و تقرير صورت مساله هستيم و نوبت به پاسخ نرسيده است. ابتدا بايد شفاف شود که اين نظريه چيست. دوستان تصريح مي‌کنند که به عقايد و احکام اسلامي در سه مقام، نقد وارد مي‌شود و مؤ‌منين در هر سه مورد بايد اين اشکالات را بپذيرند و مقاومت نکنند زيرا پذيرش اين سه اشکال بر اسلام نيز منافاتي با دينداري ندارد:
اول) حال که هيچ استدلالي، اسلام - و هيچ دين ديگري را - تاييد نمي‌کند و مسلمين تنها تسليم اتوريتة حضرت محمد(ص) (و اهل‌بيت ايشان درمورد شيعه) شده‌اند، اين اشکال و نقد وارد است که مسلمانان چرا اتوريتة ايشان - و نه کس يا کسان ديگري - را پذيرفته‌اند؟ آيا اين تسليم و گرايش، به حق است يا ناحق؟ اگر استحقاق ايشان براي انتخاب بدون دليل از ميان هزاران انتخاب ديگر، زير سوال‌برود مسلمانان استدلالي در مقام پاسخ ندارند بلکه صرفاً چنين گرايشي در آنان وجود دارد و اين انتقاد را بايد پذيرفت (يعني دليلي قطع‌آور بنفع نبوت، امامت يا ولايت وجود ندارد).
دوم) حال که مسلمانان به هر ترتيب، اسلام و اتورتية حضرت محمد(ص) را پذيرفته و تسليم کتاب و سنت‌شده‌اند، مساله بعدي آن است که بي‌نهايت تفسيرها و فهم‌هاي متضاد از سرتاسر آيات و روايات مي‌توان داشت که همگي مشکوکند و هيچ داوري له يا عليه هيچيک نمي‌توان کرد و هر قرائتي مي‌توان از اسلام داشت، همه‌چيز را مي‌توان به اسلام نسبت داد يا از آن سلب و نفي کرد. شايد بتوان درباره سازگاري نسبي بيشتر يا کمتر برخي تفاسير و قرائت‌ها داوري کرد (و معلوم نيست که چرا بتوان؟!) ولي متن اسلام، بکلي مبهم و متشابه و مجمل است و هيچ دليل نقلي قطع‌آوري هم وجود ندارد (چنانچه هيچ دليل عقلي قطع‌آوري در کار نيست).
آقاي مصطفي ملکيان بجاي «اصل دين» و «فهم دين»، با تقليد از پوپر که از «جهان يک» و «جهان دو» سخن گفت، تعبير «اسلام يک» و «اسلام دو» را بکار مي‌برد و همان بحث قديمي را تکرار مي‌کند که حتي اگر بپذيريم که اسلام يک (ذات دين)، درست و حقيقت است (که آنهم صرفاً يک فرض و مشکوک و اثبات‌ناپذير است) ولي «اسلام دو» يعني کليه برداشت‌ها و شرح و تفسيرهاي علمأ دين (قرائت‌ها) سرتاسر مشکوک است و هيچ انطباق قطعي در هيچ موردي با «اسلام يک» (خود دين) ندارد بنابراين سراسر مفاهيم و معارف و احکام اسلام، مشکوک است و هر قرائتي از آنها مي‌توان کرد و هيچ قرائتي هم لزوماً بر حق نيست و امکان داوري وجود ندارد!! يعني هيچ اندر هيچ.
بنظر ايشان کاملاً جا دارد که مسلمانان، اين نقد و اشکال را هم بپذيرند و دست از يقين و اعتقاد بردارند و به يک معنويت مجمل و شک‌آلود، قناعت کنند.
سوم) نقد سوم آن است که وقتي ببينيم ميان آنچه از اسلام قبول کرده‌ايم (بلادليل) و آنچه با استدلال به آن رسيده‌ايم، ناسازگاري وجود دارد بالاخره بايد ميان دين و آن استدلال، يکي را برگزيد و چنين مواردي، وجود دارد. البته اين نقد سوم، با ادعاي‌پيشين ايشان تناقض دارد که گفته بود هيچ دليلي نه له و نه عليه دين وجود ندارد پس چگونه ممکن است که ميان دين و آنچه استدلالاً پذيرفته‌ايم ناسازگاري باشد؟!
اين سه اشکال در ذهن ايشان و دوستانشان به ترتيب متوجه هر ديني و از جمله اسلام است و نتيجة آن، پيدايش يک دين بدون ادعاي‌عقيدتي، بدون پشتوانه عقلي، بدون حکم و برنامه، و حتي بدون توجيه نظري بنفع اخلاق است. محصول اين اسلام‌سازي (بازسازي اسلام)، يک دين سراسر مشکوک و سيال و فاقد قطعيات عقلي و نقلي و بي‌دفاع دربرابر استدلالهاي مخالف است که براساس نه «يقين» بلکه شک کامل و غير قابل علاج بنا شده و جالب است که سؤ‌ال‌کننده نشريه مزبور نيز احتياطاً براي صراحت بيشتر سؤ‌الي طرح مي‌کند و پاسخ صريحي هم خوشبختانه دريافت مي‌کند:
«س) شما سياليت را رکن مقوم ايمان دانستيد و بنظر مي‌رسد که اين سياليت به شک و شک ورزيدن کاملاً نزديک است يعني با شک ورزيدن است که به سياليت دست مي‌يابيم پس آيا شک در دل ايمان قرار نمي‌گيرد و شکاک بودن ارتباط وثيقي با مؤ‌من بودن پيدا نمي‌کند؟!»
ج) «بله. بنظر مي‌رسد سياليتي را در مفهوم ايمان گنجانديم.»(18)
البته آقاي ملکيان مي‌کوشد تا اين «شکاکيت» را توجيه و آن‌را «سياليت» نامگذاري کند اما واقعيت آن است که وي عقايد اسلامي را صريحاً معادل دگماتيزم، ناشي از پيشداوري، در تقابل با استدلال و کاملاً مشکوک دانسته و علاج اين اشکالات را در ترک اين عقايد يعني در شکاکيت مي‌داند و ايمان را با ترک عقيده، ممکن بلکه ممکن‌تر مي‌خواند، يعني بعقيده ايشان، دين و عقيدة ديني و شريعت اساساً به ايمان و اخلاق و معنويت، صدمه هم مي‌زند!!
ملکيان سپس مي‌کوشد مضمون عين متن قرآن را همين اسلام مشکوک بداند و بنظر مي‌رسد که لااقل در اين يک مورد، «اسلام دو»ي ايشان با مد‌عاي «اسلام يک»، مطابق افتاده است بلکه بايد گفت که کوشيده مي‌شود تا «اسلام يک» با «اسلام دو»ي ايشان مطابق افتد. زيرا وي مدعي مي‌شود که قرآن خود هم پذيرفته است که «يقين، محال است و شک، کافي است و با شک هم ايمان، صدق مي‌کند!!» آنجا که فرموده است: «الذين يظنون انهم ملاقوا ربهم» بقره/ 46 و يا: «فمن کان يرجوا لقأ ربه فليعمل عملاً صالحاً» کهف/ 110 ايشان لفظ رجأ و ظن، را بطور قطعي به شک، تفسير مي‌کند و به قرآن نسبت مي‌دهد که اصولاً ارزش مؤ‌من به اين است که به همه عقايد اسلامي، شک داشته و هيچ عقيده‌اي به هيچ مضمون معرفتي نورزد و به‌رغم اين شک و بي‌اعتقادي، باز هم از مقتضيات ايماني‌اش دست برندارد.» مگر آنکه امر اقوائي از راه برسد که آنوقت مي‌تواند رودربايستي و تعارف را کنار گذارده و رسماً اسلام و ايمان را ترک کند.(19)
وي نه آيات بي‌شمار قرآن را مي‌پذيرد که همگي از مؤ‌منين، «يقين» مي‌طلبند و عقايد اسلامي حتي به امور غيبي را «لاريب فيه» (غيرقابل شک) مي‌خوانند و نه به رواياتي که ظن و رجأ را توضيح داده‌اند رجوع مي‌کند و نه حتي مفهوم لغوي ظن و رجأ را مي‌شناسد بلکه هردو اين عبارات را به «شک»، ترجمه کرده و براي شکاکيت و رد عقايد قرآني، مشروعيت قرآني دست‌وپا مي‌کند. و اصولا ايشان که سراسر عقايد قرآني و گزاره‌هاي ديني را خود، مشکوک و بلادليل مي‌داند معلوم نيست که ناگهان چرا در اين دو مورد، استدلال قرآني مي‌کند و هم حجيت گزارة ديني و هم صراحت و وضوح و عدم اجمال آن‌را مي‌پذيرد و يک قرائت قطعي از قرآن آنهم عليه تصريحات قرآن ارائه مي‌دهند؟!!
ادعاي ملکيان کاملاً واضح است و حتي به سوال صريح مصاحبه‌چي مجلة مزبور، پاسخ صريح‌تري هم مي‌دهد:
«س) بنظر مي‌آيد در توضيحات قبلي‌تان آمده بود که نه فقط مؤ‌من، کسي است که در حالت شک هم ايمان بورزد بلکه بنظر شما اساساً مؤ‌من، کسي است که (در عقايد ديني و احکام دين و...) شک بورزد.
ج) بله، درست است. اگر بيان من اين نکته را نرسانده باشد به همين توضيحي که شما گفتيد، اصلاح مي‌کنم.»(20)
سؤ‌ال‌کننده براي آنکه شيرفهم شود، دوباره مي‌پرسد:
«يعني همانطور که شما فرموديد موتور بت‌شکني، شک است و مؤ‌من، اگر بت‌شکن است ديگر نبايد منتظر تشکيک کفار در اسلام بماند بلکه بايد خودش پذيرا(Receptive) باشد و معطل شبهات ديگران نماند و از درون اسلام، شروع به شک و رد کرده و عقايد اسلامي را کنار بگذارد تا بت‌شکني کرده باشد.»
و جواب مي‌شنود:
«درست است ما خودمان بايد ابتکار عمل(Initiation) را بدست بگيريم نه‌اينکه منفعل بنشينيم تا ديگران نقدي را عليه اسلام مطرح کنند چون شک کاملاً با ايمان ديني سازگاري دارد و نه فقط سازگاري دارد بلکه اصلاً مؤ‌لفة ايمان ديني است.»(21)
جمله اخير وي قضيه را جالب‌تر مي‌کند زيرا نه‌تنها پذيرش عقايد ديني را شرط لازم ايمان نمي‌داند بلکه عدم پذيرش اين عقايد را شرط لازم ايمان و دينداري مي‌خواند يعني شکاکيت و لاادري‌گري نه‌تنها با ايمان ديني، ناسازگار نخواهد بود بلکه اساساً شرط و مؤ‌لفة ايمان ديني مي‌شود!! اين ادعا بسيار جالب و کم‌سابقه است که نپذيرفتن عقايد ديني را مؤ‌لفه و از ارکان ايمان ديني بدانيم يعني شکاکيت را نه‌تنها جائز بلکه لازم بشماريم!!
آقاي ملکيان سپس به تابعيت از فرويد (در کتاب «آيندة يک پندار») اعلام مي‌دارد که ارتداد و سرباز زدن يک مسلمان از پذيرش عقايد ديني، کاملاً مجاز است و نه اشکال معرفت‌شناختي، نه اشکال اخلاقي و نه اشکال الاهياتي ندارد زيرا نه توهين به دين و دينداران است (با آنکه مرتد، همه آنان را بر باطل مي‌شمارد) و نه يک خطاي منطقي است (چون عقايد ديني اساساً پشتوانه عقلي و منطقي ندارند) و نه گناه و معصيت است زيرا ايمان و معنويت، ربطي به عقايد ديني و احکام ديني ندارد و بلکه قوام ايمان به شک در عقايد و احکام اسلامي است!!
سپس براي تجويز ارتداد، باز به قرآن (که هروقت لازم باشد، حجت‌و شفاف و معتبر و مفهوم مي‌شود و در ساير اوقات، مجمل و نامعتبر است!!) استناد مي‌کند که آري خود قرآن هم قبول دارد که از سنت‌آبأ و اجدادتان پيروي نکنيد (زخرف / 23 و احزاب / 67) پس ما مسلمانان هم از اجداد مسلمانمان نبايد پيروي کنيم بنابراين حق ارتداد، ثابت مي‌شود!!
در واقع ايشان ادعا مي‌فرمايند که اعتبار اسلام صرفاً به سنت پدران مستند مي‌شود والا دليل ديگري بر حقانيت اسلام وجود ندارد، چه رسد به برتر بودن اين دين و خاتميت آن.
حال که اصول و فروع دين (عقايد و احکام)، همگي غيرعقلاني و پا در هوا و مشکوک شد و شک در اصول و فروع اسلام، نه‌تنها سازگار با ايمان ديني بلکه مقوم و مؤ‌لفة آن و بنابراين ضروري گشت، ببينيم اين آقاي «ايمان ديني» اساساً چيست و چگونه بوجود مي‌آيد و اصلاً چه اهميتي و چه پشتوانه‌اي دارد؟! اين ايمان ديني که با ترديد در توحيد و نبوت و معاد و انکار عقايد و احکام ديني، آغاز مي‌شود و آن را «رويکرد وجودي» مي‌خوانند، چيست؟!
«ايمان ديني» آقايان، يک اقتباس تقليدي از مفاهيم اگزيستانسياليستي مسيحي است که حتي از سطح «کي‌يرکگاردي» خود نيز نازل‌تر است زيرا به قشري‌گري فلسفه تحليلي و نوعي پوزيتويزم ليبرالي نيز آغشته شده و لعابي هم از بوديزم شرقي برداشته و سنخيتي با تعريف قرآني و اسلامي از «ايمان و دينداري و معنويت» ندارد بلکه آن را به صراحت نقض مي‌کند. اولاً اساس اين ايمان که تلفيقي از «حيرت اگزيستانسياليستي» با «جمود فلسفه تحليلي» است، بر «جهل» - (و نه علم و معرفت و آگاهي از عوالم غيب و شهود) - و بر «شک» و «ريب» - (نه مباني يقيني و لاريب فيه) - نهاده شده است. اين ايمان، پوششي مذهبي يا عرفاني است که بر جهل و شک و لاادري‌گري نهاده مي‌شود و محصول فلج شدن عقل و انکار معرفت و شهود است. وي تصريح مي‌کند که «ايمان ديني» هيچ مبنا و متکاي قاطع و روشني - بويژه عقلي - ندارد و هرکس هر نوعش را بخواهد مي‌تواند بپذيرد يا رد کند، هيچ حجت و راهنمائي وجود ندارد، مي‌توان به فروشگاه اديان اصلاً نيامد و يا مي‌توان آمد و هر ايماني را که با سليقه و روحيات شخصي (نه عقل و نه...) مناسب‌تر يافت برگزيد و يا کنار گذارد تا رنج زندگي را با آن هموارتر و قابل تحمل‌تر کند، مي‌توانيد هر قصه‌اي از قصص اديان گوناگون را براي توجيه و آرام کردن و سرگرم نمودن خود برگزينيد، چه افسانه‌هاي اسلامي چه بودايي چه سرخپوستي، چه مسيحي و چه.... و هيچ ملاک غيرشخصي و آبجکتيوي وجود ندارد.
وي همچنين تصريح مي‌کند که متکاي ايمان، فقط خلل و فُرج معرفتي و مجهولات ماست يعني چون همواره بخشهائي از واقعيت جهان و زندگي، مجهول يا مبهم و مورد اختلاف و جدلي‌الطرفين است و هيچ توضيحي براي آن نداريم و مقولات کانتي و يا سپتي‌سيزم، «عقل» را بکلي نامعتبر و فلج کرده‌اند، ما جاهاي خالي و نقاط کور و مجهولات جهان را مي‌توانيم با نوعي ايمان ديني و معنويتي که براي خود دست‌وپا مي‌کنيم، بنحوي پر و جبران کنيم، همين. والا هيچ دليلي وجود ندارد و هيچ حقيقتي - چه ديني چه غيرديني، نه اثبات و نه ابطال نمي‌شود و ما در وضعي هستيم که مي‌توانيم به هر گزاره‌اي ايمان بياوريم يا ايمان نياوريم زيرا همة گزاره‌هاي ديني در همة اديان، علي‌السويه‌اند و اثبات و ابطال نمي‌شوند چنانچه گزاره‌هاي غيرديني، اعم از علمي و فلسفي نيز چنين‌اند.(22)
ملکيان استدلال مي‌کند که اگر ايمان، اختياري است و مي‌توان به آن امر کرد پس يعني که برهاني نيست و اگر ايمان، جزء فضائل الاهيه(Theological Virtues) است پس يعني دليلي عقلي بنفع آن وجود ندارد و ما بايد اختياراً و بدون دليل، آن‌را بپذيريم والا فضيلت نخواهد بود!!
در تعريف آقاي ملکيان، «ايمان» با مفهوم کليسائي آن - نه مفهوم اسلامي که مبتني بر معرفت و از سنخ «نور» و بالاترين مرتبة آن، «يقين» است - مطرح است که از سنخ شک و جهل و ظلمت و جزء خلل و فرج عقل و معرفت است و فضيلت آن در غيرعقلاني بودن آن است حال آنکه «ايمان» در اسلام، نتيجة آگاهي نظري و شهودي است نه نتيجة شک و جهل و ناآگاهي.
البته مسلمين معتقد نيستند که آگاهي حصولي و عقل نظري، تنها «مرجع معرفت» يا بالاترين مرجع معرفت است و براي درک همة حقائق، کافي مي‌باشد. بعبارت ديگر، مسلمين نيز عقل را محدود مي‌دانند اما اعتبار و اقتدار عقل را در درک حقائق جهان طبيعت و ماورأ طبيعت و دين، بکلي مردود و مسدود ندانسته و چنانچه دکارتي نيستند، کانتي و يا سپتي‌سيست نيز نيستند و عقل را لازم و معتبر اما غيرکافي مي‌دانند و لذا ايمان را نه بر شک عقلي و جهل، بلکه بر برهان و علم، مبتني مي‌کنند و چنين ايماني، هم در حوزه مقدمات نظري و هم مقدمات عملي‌اش و هم در حوزه التزام به لوازم آن، «اختياري»، «مقول بالتشکيک» و داراي مراتب است و يک فضيلت بزرگ بلکه بزرگترين فضيلت انسان (در صورت توأم شدن با عمل صالح) است.
پس مي‌توان به برخي «معارف ديني»، علم و ايمان يافت چنانچه به 4=2*2، علم و ايمان مي‌يابيم و البته برخي معارف ديني نيز هست که گرچه فوق عقل و دور از دسترس آن است و مستقيما در حوزه «علم حصولي» نيست اما با وساطت معارف عقلي و بنيادين اسلام، آنها نيز اثبات‌پذير و هم عقلاني و هم معقول مي‌باشند و بنابراين، تعبديات هم در اسلام، عقلا قابل استدلال و اثبات‌پذيرند و بعبارت ديگر، معارف و احکام فراعقلي اسلام هم مبنائاً مستند به عقل مي‌شوند.
پس هيچ حفرة معرفتي و فلج عقل، در ايمان اسلامي نداريم و وجهي ندارد که آقاي ملکيان و همفکرانشان که علي‌القاعده، مسلمانند به تعريف «جان‌هيک» از «ايمان» متوسل شوند که «حفره‌هائي وجود دارد که با ايمانِ بدون دليل، پر مي‌شود»!!
يک مسلمان نمي‌تواند بگويد که ايمان فقط در خلأ معرفتي و در حوزه جهل و مجهولات، امکان‌پذير است. آقايان البته اگر اگزيستانسياليسم مسيحي را پذيرفته باشند که «ايمان» را «جهش در تاريکي» و سقوط عمدي در درة مجهولات معرفتي مي‌داند اين سخنان، وجهي دارد والا اگر «ايمان» به مفهوم اسلامي آن مدنظر باشد، ربطي به تاريکي و جهل ندارد بلکه از سنخ آگاهي و حاصل نوعي مشاهده و معرفت و بالا رفتن از کوه نور است نه پرش در درة تاريکي [بي]معرفتي!!
آقاي ملکيان تحت تاثير همان الاهيات مسيحي، «ايمان براساس معرفت» را نوعي انفعال و بي‌ارزش مي‌داند و مدعي است که ايمان بايد براساس خلأ معرفتي (عدم معرفت و جهل) باشد تا يک عمل اختياري و ارزشمند باشد و نوعي عشق‌ورزي و فداکاري بشمار آيد والا به عقيده ايشان ايمان به «امر معقول يا معلوم يا مشهود» و يا ايمان به «وحي» براساس استدلال اوليه - گرچه استدلال فطري و اجمالي - هنري نيست و ارزشي ندارد زيرا کاري منطقي است.
با اين مبنا، هيچ تفاوت معرفتي و مهمي ميان «ايمان ديني» با «فوبيا» (هراسهاي مجهول‌المنشأ) يا توهم(23) يا هذيان(24) يا خيال‌زدگي(25) و يا آرزوانديشي(26) نخواهد بود و تفاوتي که ميان آنها ادعا مي‌شود، بازي با الفاظ و يا تفاوتي مبهم و اثبات‌ناپذير و حتي آزمون‌ناپذير است. مثلاً روانشناسان دين در غرب گفته‌اند ايمان ديني، نوعي «اميد» است اما آرزوانديشي نيست زيرا آرزوانديشي، بر «آرزو» مبتني است اما از اينکه بگذريم تفاوتي ندارند!! پس اساساً اگر ايمان در خلأ معرفتي رخ مي‌دهد، براستي رجحان ايمان بر عدم ايمان چيست؟! آقاي ملکيان پاسخ مي‌دهد که هيچ رجحان استدلالي وجود ندارد و تنها يک ترجيح شخصي و ذوقي مي‌تواند در کار باشد و آن اينست که هرکس کدام گزاره از کدام دين را تا چه وقت بپسندد و به دلش بچسبد و چه وقت، کدام دين يا کدام بخش از کدام دين، دلش را بزند والا منطقاً همه گزاره‌ها و همة اديان با هم مساويند، لذا هرکس که مايل است مي‌تواند امتحان کند که کدام سلسله گزاره‌ها، براي شخص او آرامش يا شادي مي‌آورد و لذتبخش است و تا هروقت که اين نياز شخصي او را برآورد نگاهش دارد والا دينش را عوض کند.
بنابراين همه‌چيز بستگي دارد به اينکه هرکس چه نگاهي به دين دارد و هر لحظه مي‌توان به گزارة الف و يا به نقيض آن ايمان آورد.(27) بعنوان نمونه، گزارة «قيامت، واقعيت دارد» با گزارة «قيامت، توهم است» و گزارة «خدا هست» با گزارة «خدا نيست»، گزارة «خدا عادل است» با گزارة «خدا عادل نيست» و... همه، مساوي خواهند بود زيرا و هيچيک اثبات‌پذير يا ابطال‌پذير نيستند و به هريک مي‌توان ايمان داشت. کاملاً بستگي به سليقة هر فرد دارد که با کدام گزاره، خوشتر مي‌گذرد!! چون در نظر آقايان، ايمان ديني، امري صرفاً دروني - سابجکتيو - است و هيچ پشتوانة عيني و آبجکتيو ندارد و اساساً دين، امري شخصي و صرفاً متعلق به عالَم انفس است و به عالَم آفاق، متعلق نيست و نبايد هم وارد اين عالم يعني زندگي دنيوي و امور اجتماعي شود زيرا جهان سکولاريستها و ماترياليستها صرفاً تبيين مکانيکي دارد و نيازي به فرض خدا!! - نه در طبيعت و نه در جامعه - ندارد و بنابراين، ايمان آوردن، کاملاً مشکل شده است و در دورة جديد که مجهولات هرچه کمتر مي‌شود، نياز به فرضية خدا و ايمان ديني، کمتر و تحقق آن سخت‌تر مي‌شود زيرا در اين منطق، دين و ايمان تنها در نقاط «خلأ علم» و «فقدان معرفت» مي‌رويد پس هرجا که علم و آگاهي باشد، ديگر جائي براي ايمان ديني نخواهد بود و لذا با رشد علم، امکان تجربه ديني هم کمتر مي‌شود بخصوص که روحية استدلال‌گرائي افزايش يافته و ادلة جديدي هم عليه دين پيدا شده است!! که همة اين امور، به امتناع «ايمان ديني» افزوده و آن‌را مشکل‌تر کرده است!!
دين و ايمان در گفتمان اين گروه بگونه‌اي تعريف مي‌شود که با انديشة آزاد(Free Thinking) و با تساوي‌طلبي (اگاليتاريانيسم) منافات دارد و يک بار اضافي است.
اما براستي نسبت اين دو مقوله با ايمان ديني در تعريف اسلامي آن چيست؟ ابتدا بايد روشن شود که مراد از «آزادانديشي» و «تساوي‌طلبي» چيست؟ اگر «آزادانديشي»، آزاد کردن انديشه از قيد تعصب و جهل است، با ايمان اسلامي کاملاً سازگار است اما اگر به مفهوم آزاد کردن انديشه از قيد منطق و برهان و قواعد معرفت است و اگر به منزلة ترويج شکاکيت و دمدمي‌مزاجي و نسبي‌گرائي و هرج‌ومرج فکري و نفي عقيده است، در نقطه مقابل ايمان اسلامي است.
«تساوي‌طلبي» نيز وقتي بدين معني باشد که نسبت به هيچ شخصي تسليم و متعصب و اهل تقليد کور نباشيم و از هرکس براي مد‌عايش «دليل» بطلبيم و از اين حيث، همه مساوي باشند و حرمت واقعي (Respect) از آن «دليل» باشد، متفکران مسلمان، طرفدار اين تساوي و نوکر دليل‌اند و پيامبر اکرم(ص) را هم بدون دليل نپذيرفته‌اند بلکه خود پيامبر صريحا عصبيت و تعصب کور را شعبه‌اي از کفر دانسته‌اند اما وقتي مراد از اگاليتاريانيسم، مساوي ديدن حرمت عالم و جاهل، حق و باطل، واقعيت و توهم باشد، چنين تساوي برخلاف عدالت و نقض عقلانيت و مقتضاي همان شکاکيت است که همة گزاره‌ها و همة عقايد را مساوي مي‌داند. ايمان اسلامي از سوي پيشرفت علوم يا رواج روحية استدلال‌طلبي، تهديد نمي‌شود و با انديشه و تعقل، تزاحمي ندارد زيرا نوعي تعصب مبتني بر حرمت بي‌دليل نيست اما «ايمان» به مفهوم موردنظر اين گروه از روانشناسان دين در غرب و الاهيات مسيحي ليبرال و طرفداران ايراني‌اش حتماً ويژگي ديگري دارد و از سوي عقل و علم و روح استدلال‌طلبي بشر (چه بشر جديد و چه قديم)، تهديد مي‌شوند گرچه امروز نه‌تنها «ايمان ديني» بلکه خود «عقل و عقلانيت» نيز در غرب جديد، کاملاً زير سوال‌رفته و حرمت و جايگاهي ندارد و بويژه در يک قرن اخير و بالاخص در دهه‌هاي متاخر چنانکه آقايان خود نيز گفته‌اند، عقلانيت در غرب، مورد شک و شبهه است و سست و متزلزل شده است و ضربات هيوم و کانت و مارکس و نيچه و فرويد و فوکو، چيزي بعنوان «برهان» و «مستقلات عقليه» و «استدلال متقن» و «انديشه آزاد» باقي نگذاشته و همة اين کلمات را در غرب بي‌معني کرده است و عقلانيت ديگر در غرب، اعتباري ندارد بلکه بردة حس يا مقولات ذهني يا ابزار توليد يا قدرت يا ضمير ناخودآگاه يا جنسيت و... شده است. همچنين گرايش هرمنوتيک فلسفي در غرب، براي عقل و درک عقلاني، حيثيتي نگذارده و همه‌چيز را به صور بسيار مختلف قابل تفسيرهاي متضاد مي‌بيند بعبارت ديگر «عقل و عقلانيت معيار» ديگر در غرب در کار نيست بلکه از عقلانيت‌ها و قرائت‌هاي متفاوت و متناقض و تعليقي و پا در هوا سخن مي‌گويند. و لذا همه‌چيز به يک اعتبار، عقلاني است بلکه دقيقتر آنست که بايد گفت ديگر هيچ‌چيز عقلاني نيست و لازم هم نيست که عقلاني باشد پس چرا ايمان ديني آقايان، عقلاني باشد؟ ضرورتي ندارد.
و به همين دو دليل (شکستن اعتبار «عقل» در غرب و ظهور نظرية «هرمنوتيک فلسفي») است که دينداري حتي بنحو کاملاً خرافي نيز در معرفت‌شناسي جديد غرب، عقلاني شده يا بگوئيم مجاز شده است چون هيچ عقيده‌اي لازم نيست که عقلاني باشد زيرا اگر «عقل معيار» در کار نيست پس جا براي «ايمان ديني بي‌دليل و غيرعقلاني» از نوع ليبرال - پروتستان و يا از نوع اگزيستانسياليستي، کاملا باز مي‌شود.
منجي سومي که به داد چنين ايمان ديني شکاکانه‌اي رسيده و به مذاق آقايان خوش آمده، نظرية امثال «هيوستن اسميت» است که البته در چارچوب همان نظرية غالب غرب مي‌گنجد و مبناي آن چنانکه بارها تکرار کرديم اينست که اساساً در مسائل اصلي و مهم، به هيچ ترتيب نمي‌توان به نتيجه رسيد و معناهاي وجودي، ارزشهاي ذاتي، علل غائي و امور غيرمادي، همگي کيفيت‌هائي خارج از درک ما هستند و نسبت به همة اين مفاهيم متعالي، باب معرفت و درک بشري بسته است و ايمان ديني همه فقط در همين حوزه ها بدرد مي‌خورد آنهم نه براي حل مسائل، بلکه براي آنکه يک توهم آرام‌بخش به ما ارائه دهد.
البته معلوم نيست ايماني که هيچ معرفت واضح و قابل دفاعي به ما نمي‌دهد و بند نافش به مجهولات بشر، گره خورده و از قبل مي‌دانيم که مابازأ واقعي ندارد و فاقد ريشه و حقيقت بوده و صرفاً قصه‌اي است که ساخته و پرداختة خود ماست و تفسير واقعيت نيست، چگونه مي‌تواند تسکين و آرامش ببخشد؟! آيا با خودفريبي مي‌توان به طمأنينه رسيد؟! آيا دروغي که خودمان مي‌سازيم به ما آرامش مي‌دهد يا اين نيز توهم آرامش است؟
اين سوال در دين‌شناسي از نوع جديد غربي، پاسخ صادقانه‌اي ندارد اما واقعيت، آن است که اين دين‌ساختگي و مشکوک، چنانچه «بي‌حقيقت» است «بيفايده» هم هست و حتماً در مقابل الحاد مدرنيستي و پست‌مدرنيستي، قدرت مقاومت و لياقت بقا ندارد. مگر آنکه مبناي مورد قبول چنين کساني را بپذيريم که مي‌گويند:
«ارزش ايمان، به احمقانه بودن آن است و لطافتش به آن است که عليرغم همة قرائن عقلي عليه ايمان مسيحي و با تمام مشکلات عقلي که اين ايمان دارد آن‌را بپذيريم چون ايمان ما دگماتيک نيست پس حتماً لازم نيست که درست يا عقلاني باشد»!!
تعريفي که اين جماعت از «ايمان ديني» مي‌دهند حداکثر نوعي حالت رواني ساختگي است که بايد آن‌را همان اميد بي‌دليل خواند(28) و در اين مکتب، ايمان، عبارتست از «اميد به افق مجهول در مشکلات زندگي» براي تحمل آسان‌تر رنجهاي زندگي.
اين «اميد» مي‌خواهد جايگزين «يقين» باشد و جاي «عقيده و ايمان توحيدي» را بگيرد و مضمون حقيقي آن صرفاً نوعي دل بستن بي‌پايه به منجي رؤ‌يائي است و نه بيشتر.
اين «اميد»، اولاً هيچ تکيه‌گاه آگاهانه ندارد و در فقدان معرفت و خلأ آگاهي، متولد شده يعني ناشي از جهل و نوعي تشبث به حشيش است، ثانياً توأم با تصور نوعي متافيزيک و قدرت فوق طبيعي فرضي است که چون به ادعاي آقايان هيچ استدلالي براي اين متافيزيک نمي‌توان اقامه کرد، اين «اميد»، بي‌ريشه خواهد بود و عملاً نمي‌تواند به ما آرامش ببخشد بنابراين اندک‌اندک زايل مي‌شود و بقول پرويسبر (روانشناس دين)، اين اميد دربرابر چند حادثه تلخ در زندگي، تست مي‌شود و کم‌کم تبديل به يک ناهنجاري رواني و توهم مي‌گردد.
در عين حال بنظر امثال ملکيان، همين اميد نيم‌بند، تازه جنبة موفق و مثبت «ايمان ديني» است که به کمک آن عده‌اي، در حوزه انفسي (سوبژکتيو)، مثلاً توانسته‌اند تا حدودي بر برخي اضطرابها و تنهائي‌ها، موقتاً غلبه کنند و مقداري شادي يا آرامش و معناي دست‌وپا شکسته‌اي براي زندگي، براي کساني توليد کرده تا خود را بفريبند و بيعدالتي‌ها و شرور موجود در جهان را براي آنان مقداري قابل تحمل‌تر شود والا دين، جنبة آفاقي و ابژکتيو موفقي نداشته و نمي‌تواند هم داشته باشد.
ما در اين نوشته، اجمالاً اين نظريه «روانشناختي دين» را که از نظريات رايج در غرب و کلام جديد متعلق به برخي فرقه‌هاي مسيحي است و در ايران توسط کساني چون آقاي مصطفي ملکيان، ترجمه، توجيه و اسلاميزه مي‌شود، توضيح و شفاف کرديم و اگر توفيق دست دهد در فرصت ديگري، آن‌را بيشتر خواهيم شکافت و نقاط ضعف و مغالطه‌هاي آن‌را بررسي خواهيم کرد در عين حال از کساني چون ايشان بايد متشکر بود که صادقانه‌تر از امثال سروش و شبستري و...، ديدگاههاي خود را طرح مي‌کنند بنابراين سخنان برخلاف عقيدة خود را کمتر بر قلم و زبان، جاري مي‌کنند و بنابراين تناقض کمتر و شفافيت بيشتري در مقالات و گفته‌هايشان جاري است. من شخصاً معتقدم که از اين بابت بايد از ايشان، تشکر و تمجيد کرد و گرچه در اين نوشته به برخي از لوازم سخنان وي و همفکران، تصريح شد اما خواننده محترم توجه دارد که اين نوشته صرفاً جنبة نقد علمي و دوستانه دارد و هرگز بقصد تخريب يا تکفير فقهي هيچکس، ارائه نشده است. و صادقانه اميداواريم که پاسخ دوستانه و شفافي بدست ما برسد و ما را از اشتباه احتمالي در درک صحيح مراد آقايان، خارج کند.
پي‌نوشتها:
1- مصطفي ملکيان، دويدن در پي آواز حقيقت، کيان، شمارة 52، صفحة 15 - 2.
Authoritive Beliefs -2
3- مصطفي ملکيان، منبع پيشين و نيز: دنياي جديد، گفتگو با «راه نو» شمارة 13: پيام اديان، نقب زدن به عالم معني، مجلة هفت آسمان و شمارة اول.
4- منبع نخست.
5- مصطفي ملکيان - کيان 52، صفحة 22 و 23.
6- همان منبع
7- همان.
8- Receptive
9- The Wisdom of Insecurity
10- Belief Clings, But Faith lets Go.
11- مصطفي ملکيان، منبع سابق.
12- همان منبع.
13- Existential
14- Subjective
15- اين نکته در مقالات مختلفي مورد تصريح ملکيان قرار گرفته است، از جمله بنگريد به: مجموعه مقالات «راهي به رهائي» - چاپ نشر نگاه معاصر - 1380
- دين و دينداري در جهان معاصر - روزنامه انتخاب 31/6/78
- گفتگو با مصطفي ملکيان - مجلة هفت آسمان - شمارة دوم
16- منبع نخست - صفحه 28
17- همان، ص 28 و 29
18- همان
19- همان، صفحه 52
20- همان.
21- همان.
22- همان. صفحه 29 و 30.
Illusion -23
24- Delusion
Hallucination -25
-6 Wishfull thinking2
27- همان صفحه 31.
28- همان صفحه 35.
نظرات 0
شما هم میتوانید در این مورد نظر دهید