اشاره
 
اين مقاله به چالش هايى مى پردازد كه علم جديد براى الهيات مسيحى به وجود آورد[1]; اين چالش ها كم و بيش در مورد ساير الهيات ها از جمله اسلام نيز صادق است. الهيات و علوم طبيعى به طرق گوناگونى مى توانند با يكديگر رابطه داشته باشند. در اين مقاله به نقد و بررسى چهار ديدگاه ذيل در خصوص رابطه علم و الهيات پرداخته شده است: 1. تعارض ميان الهيات و علم; 2. استقلال متقابل; 3. يكى سازى علم و الهيات; 4. امكان گفتوگو و هماهنگى ثمربخش ميان علم و الهيات. براساس نظريه تعارض، تاريخ پيدايش علوم طبيعى جديد در اروپا معلول جنگ ميان مسيحيت (مظهر خرافه، مرجعيت و تعصب) و علم (مظهر آزادى، خرد و روشنگرى) است. مخالفت كليسا با انقلاب كوپرنيكى، نظريه تكامل داروين، رد گاه شمارى هاى كتاب مقدس از طريق زمين شناسى اوايل قرن نوزدهم، مؤيد اين نظريه است. طرفداران نظريه استقلال متقابل از طريق اثبات تمايز ميان طبيعت و روح در صدد استدلال برآمده اند. آنان معتقداند كتاب مقدس به ما مى آموزد كه چگونه مى توان به آسمان رفت، نه اينكه آسمان چگونه حركت مى كند.
ديدگاه سوم پيدايش و ظهور علم طبيعى را معلول نفوذ تعاليم مسيحيت درباره خلقت مى داند. انديشه هاى اصلى در نظريه فوق اين است كه تنها اعتقاد راسخ به خالقى مختار، اما خردمند تفكر تجربى را قادر ساخته كه به جهانى ممكن و قانونمند ملتزم شود.
در نظريه چهارم، كه مورد توجه الهيات معاصر است، نظريه پيشنهادى مولتمان مبنى بر بازگشت به الهيات هاى ناظر به طبيعت در كانون بحث قرار گرفته است.
سؤال مهم و محورى كه در اين مقاله به آن پاسخ داده شده و از طرفى براى ما هم اهميت دارد، اين است كه چرا علم جديد، كه در ابتدا مشخصه آن انقلاب در اخترشناسى و مكانيك بود، از دل فرهنگ مسيحى قرون وسطا به وجود آمد، نه از فرهنگ اسلامى و چينى همان دوره.
رابطه الهيات و علوم طبيعى به طيفى از مسائل مربوط مى شود كه در بنيان هاى فلسفىِ تفكر مسيحى جاى مى گيرند. اهميتِ رابطه الهيات با علم از آن روش هاى بنيادينى ناشى مى شود كه در آنها مسيحيت و علم طبيعى با ماهيت و گسترش فرهنگ غربى پيوند مى يابند. مسيحيت به شيوه خاص نظام هاى دينى، به مدت چند قرن ديدگاه خاص خود را درباره سرشت انسان و واقعيتى كه انسان در آن قرار دارد، در اختيار فرهنگ غرب گذاشت. در ديدگاه الهام شده مسيحى درباره سرنوشت انسان در اين جهان، قلمرو اهداف شخصى و كيهانى درهم ادغام شده اند. همراه با رشد علوم طبيعى از قرن هفدهم به بعد، الهيات مسيحى با اين چالش مواجه شده است كه فهم خاص خود را از ماهيت و واقعيت انسان هماهنگ با تبيين هايى سازد كه در منابع نظريه پردازى علمى ريشه دارند. اين منابع هم مستقل اند و هم بسيارى از برداشت هاى سنتى مسيحيت را مورد ترديد قرار مى دهند.
الهيات و علوم طبيعى به طريقه هاى ذيل مى توانند ارتباط متقابل داشته باشند: از طريق توافق يا عدم توافقشان بر سر حقايق عالم و تاريخ آن، آن گونه كه آن حقايق را بيان مى كنند; از طريق تبيين هايى كه به طور جداگانه درباره چنين امورى ارائه مى كنند; از طريق متافيزيكى كه درباره واقعيت اثبات يا پيشنهاد مى كنند; از طريق روش ها و دلايل آرمانى اى كه در تحقيق انسانى بدان ها ملتزم هستند. (نگاه كنيد به اوستين 1976، ص 6ـ8.) علمْ وقايع مربوط به جهان را كشف و گزارش كرده، و با فرضيه ها و نظريه ها آنها را تبيين مى كند و اين نظريه ها، نتايج كلى اى درباره سرشت اصلى جهان ارائه مى كنند. اين فرايند كاملِ اكتشاف، نظريه سازى و استنتاج متافيزيكى، از طريق روش توجيه[2] و استدلال بنيان محكمى مى يابد. در خصوص رابطه علم با الهيات ديدگاه هاى متفاوتى را مى توان برگزيد كه برآمده از اجزاء و لوازم تفكر علمى اند. (در خصوص رده بندى اى كه در ذيل به كار مى رود، نگاه كنيد به باربور 1990، ص 3 به بعد.) برخى از متفكران به تعارض ميان الهيات و علم قائل اند; در نتيجه، فرض را بر اين مى گذارند كه از ميان برداشت الهياتى و علمى مى بايست يكى را برگزيد. برخى ديگر مدعى اند تصور پيوندى چشمگير ميان علم و الهيات نادرست است. در واقع، شيوه هاى استنباط در تحقيق الهياتى و علمى كاملاً مستقل از يكديگرند. اين ديدگاه قاطعانه انديشه تعارض ميان علم و دين را رد مى كند. بعضى ديگر معتقداند علم و الهيات مى توانند در ديدگاهى مشترك درباره جهان با هم متحد شوند. ادعاى متعادل تر آن است كه بين علم و الهيات گفتوگو و هماهنگى ثمربخشى مى تواند وجود داشته باشد.
تعارض
 

بسيارى از آثار مربوط به علم و دين فرض را بر اين گرفته اند كه در خصوص واقعيت، تبيين، روش يا متافيزيك تعارضات بنيادينى بين آن دو وجود دارد. در طى چندين دهه «نظريه تعارض» بر تاريخ نگارى علم و دين حاكم بود. اين نظريه، تاريخ پيدايش علوم طبيعى جديد در اروپا را معلول جنگ ميان مسيحيت (يعنى مظهر خرافه، مرجعيت و تعصب) و علم (يعنى مظهر آزادى، خرد و روشنگرى) مى دانست. تأمل ابتدايى بر امورى از قبيل مخالفت كليساى كاتوليك با انقلاب كوپرنيكى، ردّ گاه شمارى هاى كتاب مقدس از طريق زمين شناسى اوايل قرن نوزدهم و مجادله هايى كه بر سر تكامل و خلقت صورت گرفت، مؤيداتى ظاهرى براى نظريه تعارض فراهم مى آورد. خصومت كمتر آفرينش باوران معاصر با نودارونيسم شاهد بارزى است بر اينكه برخى از مسيحيان الهيات خود را در تعارض با آموزه هاى علمى مى دانند.
در تاريخ نگارى هاى اخير، تفسير تاريخ علم جديد بر طبق نظريه تعارض تاب آزمون را نياورده است. (براى تحقيقى استادانه و كتاب شناسى كامل در اين موضوع نگاه كنيد به بروك 1991.) اين موضوع تا حدى معلول ضعف اين نظريه به هنگام آزموده شدن در برابر جزئيات رويدادهاى خاص تاريخى نظير پذيرش داروينيسم در دوره ويكتوريا است. طبق بررسى هاى دقيق، نظريه تعارض خود را به عنوان اسطوره اى با انگيزه ايدئولوژى نشان مى دهد كه از سوى عقل گرايان و ماترياليست هاى اواخر قرن نوزدهم در تاريخ علم تكرار و بازخوانى شد. بنيان نظريه تعارض تصور ناموجه علم و دين به عنوان نظام هاى يكپارچه فكرى است و از اين رو ممكن است آنها متعارض، سازگار و... دانسته شوند. در واقع، يافتن چنين نمونه هاى آشكارى از تأثير متقابل ميان علم و دين در تاريخ به ما نشان مى دهد كه علم و دين امور ثابتى نيستند و در زمينه تأثير شكل دهنده طيف كاملى از مجموعه ملاحظات عقلانى و اجتماعى است كه به يكديگر اشاره مى كنند. اين موضوع ـ همان گونه كه بروك مدعى است (1991) ـ نظريه اى را كه مى گويد ميان دين و علم تعارض وجود دارد، به طور نظرى عارى از معناى روشن و مشخص مى سازد.
بسيارى از نويسندگان در تلاش اند با حمايت از نظريه مخالفى كه توسط ميشل فاستر[5] اواخر قرون وسطا و تفكر اصلاح شده دارد.
اينكه اين تلاش تا چه اندازه در زير و رو كردن نظريه تعارض موفق است جاى بحث دارد. به عنوان مثال، از ما مى خواهد پيدايش علم جديد را در ابتدا به خصوص مرتبط با محافل فكرى اى بدانيم كه متأثر از الهيات پروتستان و پيرو نص كتاب مقدس بودند. گرچه تلاش هايى به منظور ربط دادن پيشرفت علم با پيوريتانيسم[6] (پاك دينى) صورت گرفته است، اما اين تلاش ها به بحث هاى دايمى و تا حدى بدون نتيجه قطعى در ميان مورخان دامن زده اند. علاوه بر اين، جريان هاى مذكور در تفكر مسيحى نوعاً برداشتى افراطى از هبوط تعليم مى دادند كه مى توانست موجب انتقادهايى در مورد توانايى عقل آدمى در مستقل از وحى عمل كردن بشود و چنين شد. و همچنين در ماجراى رستگارى انسان به تنزل جايگاه طبيعت منتهى شد. بديهى است كه «جهان بينى مسيحى» نه يك دست است و نه شرطى كافى براى پيدايش علم. شاهد آن اينكه تحقيق علمى نتوانسته در كشورهاى مسيحى تحت سلطه كليساى ارتودكس شكل بگيرد. به علاوه، اين مطلب كاملاً روشن شده است كه در قرن بيستم اقدامات علمى در فرهنگ هايى شكوفا شده اند كه تأثير چندانى از مسيحيت نپذيرفته اند.
اين مسئله كه چرا علم جديد كه در ابتدا مشخصه آن انقلاب در اخترشناسى و مكانيك بود، از دل فرهنگ مسيحى قرون وسطا به وجود آمد، نه از فرهنگ اسلامى و چينى همان دوره، از سوى هاف (1993) به نحو مبسوطى مورد بررسى قرار گرفته است. پاسخ او به مراتب پيچيده تر از نظريه اى است كه فاستر به ارث گذاشته است. او پيدايش علم جديد را معلول تلفيق سه امر در فرهنگ مسيحى قرون ميانه توصيف مى كند:
1. الهياتى كه از خردمند بودن انسان قوياً حمايت مى كرد;
2. تأثير كشف مجددِ حقوق رومى;
3. ميراث علم يونانى;
عامل دوم از عوامل فوق، پيدايش نهادهاى مستقل و جمعى اى (نظير دانشگاه هاى قرون ميانه) را امكان پذير ساخت و به رشد خودآگاهى و عقل فردى شتاب بيشترى داد. او مى گويد مشابه نهادهاى فوق در اسلام يا چين وجود نداشت; بنابراين، اروپاى اواسط و اواخر قرون ميانه از اين جهت كه امكان به وجود آمدن كار علمى مستقل و آزاد از سلطه عقايد سنتى و دينى را فراهم ساخت، جايگاه بى نظيرى داشت و بدين ترتيب كيهان شناسى اى مستقل از كنترل شديد كليسايى به وجود آمد.
امروزه متفكران مسيحى اى كه ميان الهياتشان و علم تعارض مى بينند، احتمالاً كسانى اند كه درست بودن كتاب مقدس را مسلم فرض كرده اند و نمى توانند نودارونيسم[8] و «علم آفرينش» سخنى بگوييم. همين بس كه بگوييم با اينكه در كاربرد و بسط نوداروينيسم مسائل حل نشده و مشكلات عقلى وجود دارد (نظير همه طرح هاى بزرگ علمى، و اين همان چيزى است كه آنها را ابتكارى مى سازد)، ولى به دليل انسجام، بارورى و آزمون پذيرى مستقل، نظريه علمى اى است كه كاملاً تأييد شده است. هيچ طرح ديگرى براى انسجام علم زيست شناسى وجود ندارد. در واقع، اكثر اكتشافات زيست شناختى در صد و پنجاه سال اخير بر پايه صدق نظريه تكامل استوار است. بر عكس، «علم آفرينش» خود را در قالب انبوهى از فرضيه هاى موقتى آشكار مى سازد كه به تدريج نسبت به امور جديد واكنش نشان مى دهد و هيچ طرحى براى اكتشاف فراهم نمى آورد. (نگاه كنيد به كيچر 1983 و برا 1990.)
معلمان زيست شناسى ممكن است به حق با اين پيشنهاد كه آنها بايد درسشان را بر اساس متون دينى 2500 سال پيش تعليم دهند، موافق نباشند. آنچه در اين جا در معرض خطر است، استقلال علم زيست شناسى به عنوان يك رشته مستقل فكرى است. نگرش الهياتى به علم، با توجه به ضرورت همسازى كارهاى گوناگون عقل در ديدگاه فراگيرى كه عقل را موهبت الهى مى داند، بايد اعتقاد راسخ به استقلال واقعى عقل در موضوعات متعدد و متنوع علوم داشته باشد. ضرورت فوق به ضرر ديدگاهى تمام مى شود كه قائل به تعارض ميان علم و الهيات است و از چشم انداز الهياتى يك گام به جلو محسوب مى شود.
خطرهاى موجود در روش هاى مجزاى استدلال در علم و الهيات را مى توان با اشاره به برخى از پيامدهاى ناشى از فروپاشى مبناگرايى به عنوان الگويى از استدلال به تصوير كشيد. مبناگرايى[12]
با اينكه داده هاى مشاهدتى و تجربى علمْ سرشار از تئورى است، اشتباه چنين استدلالى اين است كه حاضر نيست تئورى هايى نظير تئورى هاى مقوّم نوداروينيسم را مشحون از داده بداند. انواع مختلفى از واقعيت ها درباره جهان طبيعى و تاريخ آن وجود دارند كه مشخص مى كنند چگونه بسيارى از پارادايم هاى نظرى آزمون پذير، مفيد و منسجم را مى توان براى تبيين آنها به وجود آورد. در اين خصوص تنها ضعف «علم آفرينش» بسيار خوب با مدرك ثابت شده است. الهيات بايد براى اعتراض برضد «همنوايى گرايى افراطى» بهاى سنگينى بپردازد; زيرا مدافعان ضد مبناگرايى «مسيحيت مبتنى بر كتاب مقدس» بايد فرض كنند كه طرز كار عقل آدمى كه همان زيست شناسى و زمين شناسى است، عميقاً به بيراهه كشيده شده است. بنابراين، آنان لازم است تعيين كنند كه چگونه عقلى خدادادى[13] در جهانى خدادادى به اين خطاى عجيب و غريب منتهى مى شود.
تنها يك بيان عميقاً بدبينانه و بى نهايت حيران كننده درباره عقل هبوط كرده نويد يك تبيين را مى دهد. با توجه به موفقيت، اعتبار و فراگيرندگى تئورى ها و اكتشافات علم طبيعى جديد، هر الهيات معتبرى بايد آن را به عنوان يكى از جلوه هاى مشيتى كه نمى تواند با خودش در تعارض باشد بپذيرد.
استقلال متقابل
 

يكى از روش هاى مهمى كه الهيات بدان وسيله در صدد اثبات استقلال كامل و متقابل علم و دين بر مى آيند از طريق ديدگاهى است كه ميان طبيعت و روح تمايز قائل مى شود. مبانى تلاش هاى جديدى كه براى تأييد جدايى ميان وظايف علم و الهيات صورت گرفته در تفكر نويسندگانى نظير دكارت و كانت قرار دارد. به هر حال، مى توان گفت كه دلايل چنين جدايى اى عميقاً در نخستين واكنش هايى ريشه دارند كه در برابر اين اعتراض كه پيدايش علم طبيعى حقانيت كتاب مقدس را زير سؤال مى برد مطرح شدند. گاليله (در دفاع از انقلاب كوپرنيكى در مقابل معناى تحت اللفظى عبارات مشهور كتاب مقدس (از قبيل يوشع، 10ـ13) ادعا مى كند كه كتاب مقدس به ما تعليم مى دهد كه چگونه مى توان به آسمان رفت، نه اينكه آسمان چگونه حركت مى كند. گاليله بر اصل انطباق و همسازى تأكيد مى كند (گاليله 1973/ 32). به موجب اين اصل مى توان دريافت كه واقعيت هاى طبيعى اى كه مورد اشاره يا تصريح كتاب مقدس قرار گرفته اند، مطابق با محدوديت هاى فهم خوانندگان آنند. اگر فهم آنها ابتدايى باشد اين واقعيت ها به واقع ممكن است گمراه كننده يا دروغ باشند. با وجود اين، نادرستى فيزيكى، صدق پيام وحيانى مربوط به نجات شخصى را زير سؤال نمى برد. همان گونه كه مولتمان متذكر شده است، چنين تلاش هايى براى انطباق و همسازى، با تأكيد نهضت اصلاحات پروتستان كالوينى بر انجيل به عنوان نمايشى از رستگارى فردى در ارتباط بود. با اين نتيجه كه «در دژ درونى قلب قلمرو الهيات به ضمانتگاه رستگارى براى نفس تبديل شد» (مولتمان 1985 / 35).
اين تنها گام كوتاهى است به سوى الهيات هاى اگزيستانسياليستى و شخص باور[14]قرن نوزدهم و بيستم همراه با تاكيدى كه بر دنيايى از اهداف بشر به عنوان كانون الهيات دارند. در حالى كه طبيعت به حيطه علوم وانهاده مى شود، الهيات هاى اگريستانسياليستى و شخص باور آنچه براى كلِ دين در فرهنگ غرب و براى الهيات در قلمرو علم روى داده منعكس كرده اند. مردم شناسان ميان كاركردهاى جهان محورانه و انسان محورانه اى كه ممكن است دين در جامعه ايفا كند تمايز قائل مى شوند. آنها اظهار مى دارند كه بسيارى از نظام هاى دينى قبيله اى، كيهان شناسى اى در اختيار پيروان قرار مى دهند كه جهان خاص آنها را تبيين مى كند. خدايان در مقام تبيين آنچه در جهان طبيعت روى مى دهد در گفتمان انسان ها وارد مى شوند. در فرهنگ جديد، علوم اين نقش كيهان شناختى را ايفا مى كنند، اما همچنين دين آزاد است تا در پاسخ به سؤال هاى مربوط به اهداف شخصى و انسانى اى كه پس از تبيين سير حوادث جهان باقى مى مانند، نقش بيشتر ايفا كنند. در واقع، احتمال دارد كه همين غيرانسانى بودن انگيزه هاى رويدادهايى كه به وسيله علم اثبات مى شوند، سؤالاتى را درباره هدف مطرح كند كه پاسخ آنها فورى تر و مشكل تر است.
به هر حال، سؤالى كه بايد مطرح شود اين است كه اگر الهيات از مسائل مربوط به كيهان شناسى كاملاً جداست چگونه مى تواند مسائل مربوط به هدف را حل كند. تمامى تلاش هايى كه براى جدا كردن الهيات از علم صورت مى گيرد، متهم اند به اينكه پاسخ هايى كه به پرسش از هدف انسان داده مى شوند، حداقل مستعد آنند كه برخى از لوازم را، هر چند مبهم، براى تفكر كيهان شناختى دربر داشته باشند. اگر ما مثلاً به شيوه يك اگزيستانسياليست در جست و جوى وجود اصيل، جايى براى هدف انسان و نماد الهياتى مشخص كنيم، در اين صورت توانايى بشر خاكى را بر به نمايش گذاشتن عمل آزادانه و تعالى اخلاقى و شناختى مسلم گرفته ايم. با اين همه، تنها برخى از تبيين هايى كه از ماهيت جهان و تكامل انسان ارائه مى شوند، اين امور را تجويز مى كنند. در مورد ماهيت انسان و جايگاه آن در جهان، علايق جهان محورانه و انسان محورانه تلاقى مى كنند. به نظر مى رسد كه الهيات هاى اگزيستانسياليست و كاملاً شخص باور مسئله جايگاه انسان در طبيعت را تنها به اين دليل كه از قبل پاسخ آن را مفروض گرفته اند مستلزم تأمل خيلى كمى مى دانند. آنها نوعى ثنويت بنيادى را فرض مسلم مى گيرند كه در آن قلمروهاى طبيعت و روح نقطه اشتراكى با هم ندارند. قلمرو اول به مكانيسم فاقد حيات و قلمرو دوم به آزادى تمام عيار و اساساً بى بنياد اختصاص مى يابد. تنها از اين طريق روشن مى گردد كه چگونه چنين الهيات هايى مى توانند نجات افراد را بى ارتباط با نجات جهان ببينند.
لازمه استدلال مذكور اين است كه الهيات بايد پيوندهايى، هر چند ضعيف، با كيهان شناسى داشته باشد. لُب مطلب در نتيجه گيرى موجز مولتمان آمده است: «اگر خدا خالق جهان نباشد، نمى تواند خالق من باشد». (مولتمان 1985 / 36). اين الهيات پيامدهايى براى كيهان پژوهى دارد و بايد تحت تأثير آن باشد، امرى كه به نوعى با اعتقاد به استقلال كامل علوم طبيعى ناسازگار دانسته مى شود و بايد اصلاح شود. اينكه آموزه مسيحى درباره آفرينش مستلزم پايان كار كرد جامع و جهان محورانه دين باشد، قابل مناقشه است. آفرينش، خدايان را از جهان طرد مى كند و به ما مى گويد كه هيچ بخشى از طبيعت خداگونه نيست و تلويحاً مى رساند كه عقل موجود در جهان با عقل موجود در انسان ها قابل كشف است. بدين ترتيب يك تبيين قابل قبول و الهياتى از خلقت استقلال علوم را عرضه مى كند. با اين همه، اين استقلال نمى تواند مطلق باشد. اگر اين علوم مستقل به نتايجى برسند كه با اين انديشه كه خداوند خالق جهانِ مورد مطالعه آنها است و اينكه نجات انسان در همين جهان رخ مى دهد ناسازگار باشند، الهيات بايد آماده ارائه نقدهاى خاص خود از اين نتايج باشد. بايد مطمئن بود كه الهيات مبانى اى دارد كه بر اساس آنها نقدهايش مناسب و قانع كننده به نظر برسند.
با توجه به مطالب فوق ظاهراً عيب «علم آفرينش» اين نيست كه با تعبيرات الهياتى از محدوديت هاى تفكر زيست شناختى سخن مى گويد، بلكه اين است كه مبانى اى كه بر اساس آنها سخن مى گويد به نحو بسيار ابتدايى محدود است و انتقادهايش به زيست شناسى بسيار احمقانه و غير جامع است. خطاهاى آن را نبايد دليلى بر اينكه علم و الهيات هيچ كارى با يكديگر ندارند تلقى كرد. در شرايطى كه مروّجان زيست شناسى اجتماعى نوداروينيستى به ما مى گويند انسان ها فقط ماشين هاى برنامه ريزى شده اند كه با ژن هاى خودخواهانه خود عمل مى كنند (كينز، 1976) يا اينكه حوادث و تصادف چنان بر فرايندهاى انتخاب طبيعى حاكم اند كه هر گونه اعتقادى به امكان وجود غايتى براى كل تاريخ حيات اشتباه است، انتقاد الهياتى كارى بجا و در خور است. (مونو 1974). نظريه نخست از دو نظريه مذكور، تعالى شناختى و اخلاقى اى را كه انسان ها را قابل و شايسته نجات مى سازد از بين مى برد. نظريه دوم آشكارا با مفاهيم خلقت و مشيت الهى ناسازگار مى نمايد. الهيات بايد با متعادل ساختن اعتقادش به استقلال عقل علمى در مقابل عقيده اش به وحدت عقل، نسبت به چنين نظرياتى عكس العمل نشان دهد. به عبارت ديگر، در صورتى كه كينز و مونو قضاياى زيست شناسى را براى اظهارنظر در حوزه هايى به كار ببرند كه ارتباط مستقيم با الهيات و رشته هاى وابسته (از قبيل فلسفه) دارند، الهيات در اين صورت بايد به يافتن خطاهاى علمى يا جز آن در نتايج آنها اميدوار باشد. به آسانى مى توان نشان داد كه توصيف اهريمنى دوكينز از زندگى انسان مبطل خود است (نظير همه فلسفه هاى تحويل گراى ديگر درباره شخص انسان). اين فلسفه ها به مثابه باورهايى مطرح مى شوند كه پديدآورندگان آنها پاسخ گوى آنهايند و احساس مى كنند براى آنها مى توان دلايلى ارائه كرد. با اين همه، اگر اين فلسفه ها درست باشند، هيچ انسانى خودش نمى تواند جاى آن ارتباط را با ايده ها پر كند و حتى همين فرايند علمى اى كه به اين فلسفه ها پر و بال داده ناممكن خواهد بود. راجع به اين ادعا كه تكاملْ جهانى را نشان مى دهد كه ميان ضرورت خدشه ناپذير و تصادف محض گرفتار آمده است، دى. جى. بارتلمى[15] (بارتلمى 1984) با مطالعه دقيق ماهيت فرايندهاى تصادفى در پرتو نظريه آمارى نشان داده است كه تصادفى بودن درفرايند مبسوط تحولات تكاملى كاملاً با الگوى مهمى كه در سطح بزرگ ترى از تاريخ جهان وجود دارد سازگار است (و در واقع به توليد خواهد انجاميد).
همان گونه كه به طور خيلى خلاصه در بالا توضيح داده شد، تأكيد مضاعف بر وحدت زيربنايى و نه كاربرد مستقل عقل نياز به نوعى گفتوگو را ميان الهيات و علم پديد مى آورد. راه ديگر براى نيل به اين نتيجه ريشه در تصديق اين نكته دارد كه علاوه بر نقشى كه به عنوان كاوشگر در پىِ باورهاى قابل اعتماد درباره فرايندهاى مبسوط و جامع كيهان ايفا مى كنند، سؤال از مسائل گسترده مربوط به هدف انسان و پاسخ هاى آن در ذات علوم طبيعى وجود دارد. تحقيق در زمينه كيهان شناسى و زيست شناسى طبيعى به طور اجتناب ناپذير به تفكر درباره هدف تاريخ جهان، حيوان و انسان منجر مى شود. اگر ما علم را به مثابه تلاشى انسانى بدانيم، اين حقيقت كه نظريه پردازى هاى آن به قلمروهاى اخلاق، فلسفه و الهيات كشيده مى شود، شگفت آور نيست. (نگاه كنيد به ميچلى 1985.) اگر از اين زاويه بنگريم، غيرعادى نيست كه نظريه تكامل رشته هايى را پديد آورده كه جايگزين اديان در تمامى اهداف و اغراضشان مى شوند. گفت وگوى ميان علوم و رشته هايى از قبيل الهيات كه با مفهوم انسان سر و كار دارند، با توجه به همه جوانب اجتناب ناپذير است.

 
[1]. اين نوشته ترجمه اى است از:
Peter Byrne, ©Theology and Scientific Understanding', in Companion Encyclopedia of Theology, ed.: Peter Byrne and Leslie Houlden (Routlege, 1995), PP. 443-452.
[2]. Justification
[3]. Michael Foster
[4]. Voluntaristic
[5]. nominalism
[6]. Puritanism
[7]. Neo-Darwinism
[8]. Creationism
[9]. Foundationalism
[10]. Wolter Storff
[11]. Radical Conformism
[12]. منسوب به پروكراستيز Procrustes كه در اساطير يونان اسيران را در تختخواب خود مى خواباند و اگر درازتر بودند پاهاى آنها را مى بريد و اگر كوتاه تر بودند آنها را كش مى داد.
[13]. God-given
[14]. Personalist
[15]. Bartholomew

يكى سازى علم و الهيات
درخواست بازگشت به الهيات هاى ناظر به طبيعت كه توسط مولتمان (1985، نگاه كنيد به بالا) پيشنهاد شده است، به خوبى مورد توجه الهيات معاصر قرار گرفته است. تلاش هاى بسيار زيادى صورت گرفته كه نشان مى دهند كه آموزه ها و روش هاى الهيات مسيحى را مى توان با آموزه ها و روش هاى علم معاصر هماهنگ ساخت و حتى وضوح بخشيد. اين گونه تلاش ها براى يكى سازى الهيات و علم تا حدى استمرار نقد الهياتى از نظريه تعارض درتاريخ نگارى علم است و تا حدى واكنشى است به ادعاى بى حاصل بودن الهيات هاى اگزيستانسياليست و نوارتدكس، و ارتباط تنگاتنگى با احياى مجدد الهيات هاى طبيعى اى دارد كه به شيوه علمى شكل گرفته اند. نمونه مشهور آن (سوئين برن 1979) است.
نظريه هاى مربوط به كيهان شناسى، فيزيك و زيست شناسى معاصر ظاهراً مجال وسيعى براى عالم الهيات به وجود مى آورند تا نشان دهد چگونه اعتقاد مسيحى و جهان بينى علمى را مى توان يكى ساخت. موضوعات اصلى اى كه در اين باره مى توان از نوشته هاى اخير جمع آورى كرد از اين قرار است:
1. نظم و احتمال;
2. خلقت و جهان متناهى;
3. زمان مندى و تكامل;
4. حيات و شرايط آن;
5. تازگى و پيدايش;
توصيف مختلط اين موضوعات را مى توان در اين آثار پيدا كرد: باربور[21] (1969، 1981، 1985). تعداد بسيار بيشترى از آثار را با موضوعات مشابه مى توان ذكر كرد، اما توصيف من نبايد به اين معنا تلقى شود كه ميان اين نويسندگان هيچ گونه اختلافى وجود ندارد.
1. نظم و احتمال
 

علم ايجاب مى كند طبيعت متضمن نظمى كلى و محتمل باشد. در بررسى كيهان، نظم در مجموع مصاديق فرضيه هاى علمى تا دورترين مكان ها و زمان ها مفروض و تأييد شده است. با اين همه، اگر اين نظم به نحو پيشينى ضرورى و قابل كشف مى بود، براى علمى كه در نهايت بر تجربه و مشاهده مبتنى است، سرنوشت ساز مى شد. اما تنها تضمين يا تبيين معقول از اينكه چگونه جهان مى تواند نظامى با نظم محتمل باشد، اين است كه خدايى مقتدر اما حكيم آن را آفريده است. به علاوه، ريشه داشتن اين نظم در خدا آنچه را در غير اين صورت رازآلود مى بود، توضيح مى دهد. يعنى اينكه چرا اين نظم چنان است كه ذهن آدمى مى تواند آن را بفهمد و پيش بينى كند. در اينجا خود علم به اعتبار نظريه مربوط به خلقت جهان بستگى دارد.
2. خلقت و جهان متناهى
 

تئورى نسبيت و كيهان شناسى مبتنى بر نظريه انفجار بزرگ[22] به جهانى اشاره دارند كه به لحاظ مكان و زمان محدود است. براساس شواهد دال بر وجود سياهچالى كيهانى، سرآغاز قطعى پيدايش جهان بين 10 تا 20 ميليارد سال قبل تخمين زده مى شود. چنين تصويرى با تصور آفرينش ــ بدان گونه كه اكنون تفسير مى شود ــ هماهنگ است.
3. زمان مندى و تكامل
 

مطالعه رفتار نظام هاى فيزيكىِ زير اتمى[23] و بزرگ تر آشكار مى سازد كه جهان داراى واقعيت و امتداد زمانىِ كاهش ناپذيرى است. زمان براى فرآيندهاى طبيعى امرى است واقعى، ضرورى و تغييرناپذير. جهان شكل دهنده و فراهم آورنده مكانى طبيعى است براى نمايشى از خلقت كه نمايانگر اراده يك خالق در عمل است.
4. حيات و شرايط آن
 

تكامل جهان به پيدايش حياتى با شعور و خودآگاه در آن انجاميده است. تأملات درباره «تنظيم دقيق» خلقت گوياى آن است كه شرايط اوليه پيدايش جهان بايد به طور دقيقى تنظيم شده باشند تا پيدايش حيات را ممكن سازند. از آنجايى كه اين شرايط اوليه ظاهراً ممكن الوجودند، حيات اجتناب ناپذير يا ضرورى نيست. هدفمندىِ خلقتى كه خداوند آن را مقرر داشته است در اينجا رخ مى نمايد.
5. تازگى و پيدايش
 

همراه با افول فيزيك كلاسيك، جهان چون نظامى فاقد قطعيت نمودار شده است. در سرتاسر جريان زمان، بديع بودن را بايد به عنوان نتيجه ماهيت غير قطعى مبانى حقايق مادى انتظار داشت; به علاوه، ما حتى در مبانى واقعيت مى بينيم كه رفتار تك تك اجزاى ماده تا حدى مشروط به عضويت آنها در مجموعه هاست. فيزيك همان اندازه كه قابليت ماده را آشكار مى سازد، با سازمان دادن آن در مجموعه هاى بزرگ آن را قادر مى سازد خواص جديدى را پذيرا باشد. اين واقعيات حاكى از ناكامى تحويل گرايى عليت باورانه اند، يعنى طرحى كه با آرمان هاى علم كلاسيك نيوتونى پيوند خورده است.
واقعيت زيست شناختى را مى توان آشكار كننده ظهور سطوح جديدى از واقعيت دانست. علم مى تواند تبيينى از شخصيت انسان را روا شمارد كه بى آنكه ثتويت (مادى و روحى) را در جهان مسلم فرض كند، ويژگى هايى تحويل ناپذير از قبيل آزادى و آگاهى به آن مى دهند. نتيجه نهايى امكان بديع بودن و پيدايش اين است كه ما ديگر نبايد فعاليت خالق در هدايت كردن جريان تاريخ جهان و پديد آوردن حيات را مستلزم مداخله در نظام بسته اى بدانيم كه نظم و ارتباط آن را تهديد مى كند. بر عكس، مى توانيم كل جريان تاريخ جهان را به روى هدايت الهى باز بدانيم. لزومى ندارد كه دين با اثبات واقعيت داشتنِ حياتِ عقلانىِ برتر از ماده، با علم در تعارض باشد و شكاف هايى را در تاريخ يا ساختار جهان فرض كند.
ويژگى الهيات هاى اگزيستانسياليستى قرن حاضر اين بوده است كه كيهان شناسىِ مبتنى بر ديدگاه كتاب مقدس را «اسطوره اى»[24] مى دانند و نيز از كتاب مقدس فقط تصوير بحرانى عام، انسانى و وجودى و امكان غلبه بر آن را از طريق ايمان به خدا و مسيح استنباط مى كنند. هدف از تلفيق علم و الهيات در عصر حاضر آن است كه جنبه هاى اساسى نگرشى را كه (ادعا مى شود) در نوشته هاى كتاب مقدس يافت مى شود، حفظ كند و آنها را چون پيش فرض و روشنگر علم جديد به خدمت گيرد. اين جنبه ها عبارت اند از: خدايى خالق و مقتدر، اما حكيم; جهانى وابسته، اما منظم; هدايت و پيشرفت زمان مند در تاريخ جهان، جهانى كه مشمول هدايت خالقش است; و نژاد انسان كه دربرابر خدا مسئول است. آن دسته از نويسندگان الهيات كه از اين ديدگاه تلفيقى الهام گرفته اند، مايل اند كه از مباحث فلسفى درباره ماهيت خدا جانبدارى كنند. مثلاً آنها از تبيين هاى «واقع گرايانه» درباره خدا، در مقابل تبيين هاى «غير واقع گرايانه» حمايت خواهند كرد و آثارى نظير خداحافظى با خدا از كيوپيت (1980) را نشانه هاى ديدگاهى پوزيتيويستى درباره علم و واقعيت تلقى مى كنند كه خدايى غير واقعى را به طرفداران خود تحميل مى كند. آنها همچنين مدافع توصيف هاى فلسفى اى از خدا هستند كه بر ويژگى شخصى او تأكيد مى كنند; به عنوان مثال، توصيفاتى كه سرمديت خدا را به عنوان ديمومت و استمرار نامتناهى تفسير مى كنند و نه بى زمان بودن. چنين اقداماتى در خدمت اثبات خدا به عنوان مشيتى پويا هستند كه در تكامل جهان سهيم است. بنا به دلايلى كه ذيلاً به آنها اشاره مى شود، تمايلى به تأييد نتايج الهيات پويشى وجود دارد.
اعتقاد به اينكه تبيين هاى علمى و دينى از واقعيت مى تواند هم طراز باشند، براى حركت فكرى گسترده اى كه در اينجا توصيف شد ضرورى است. كيهان شناسى دينى مى تواند امورى را كه علم بعضاً يا كلاً بدون تبيين گذاشته است، توضيح دهد. زمان اين آرمان دقيق كه تبيين هاى علمى از طريق قوانين عمل كنند به سر آمده است; آرمانى كه لازمه آن كنار گذاشتن ساير قلمروهاى فكرى است به اين بهانه كه آنها قلمروهاى غير تبيينى اند. در عوض ريشه تبيين را مى توان در مفهومى يافت كه به ماهيت علمى ذوات تبيينى اشاره دارد. (اسچوئن 1980، 75) كه در آنها تبيين هاى موردى اى را كه به عمل شخصى استناد مى كنند، مى توان غير قابل تحويل دانست و اين امر راه را براى خدا به عنوان منبعى محتمل براى تبيين در كيهان شناسى باز مى گذارد.
اكنون طرح هاى بسيار گسترده اى كه طرفداران معاصر تلفيق علم و الهيات در برنامه الهياتى شان از آنها حمايت كرده اند، طرح هايى مناسب اند. مسائل و راه هاى اصلى براى تحقيق بيشتر را كه با اين رويكرد مرتبط اند، مى توان به دو دسته تقسيم كرد. نخست، ما بايد آنهايى را بررسى كنيم كه در ارتباط با مفهوم خدايى اند كه در اين رويكرد مندرج است; در مرحله دوم ما بايد موضوعات علمى مرتبط با آن را بررسى كنيم.
تلاش براى ارائه ديدگاهى كيهان شناختى و فراگير كه ارجاعات به خداىِ الهيات را در كنار ارجاع به واقعيات علمى قرار دهد ناكام خواهد ماند، مگر آنكه خداى مورد ارجاع و اشاره به درجه خاصى از فهم علمى مجال دهد. چنين تبيين هايى به ويژه بايد فرض كنند كه رابطه ميان خدا و جهان را مى توان به قدر كافى فهم پذير ساخت تا ارجاع به خدا بتواند به عنوان تبيينى هر چند حداقلى از جنبه هايى از جهان كه علم توصيف مى كند مطرح شود. با اين حال، به نظر مى رسد اصولاً براى اينكه اين طرح هاى كيهان شناختى در وضوحِ كافى بخشيدن به اين رابطه موفق شوند، مشكلاتى در ميان است.
بسيارى از اين مشكلات از مفهوم خلقت ناشى مى شود. اولاً ما بايد با مسائل مأنوسى كه ثنويت پديد آورده است روبه رو شويم. نظريه خلقت مدعى است جهان از نظر وجود و ماهيت وابسته به خداست، اما خدا بدين گونه وابسته به جهان نيست. لازمه اين نوع وابستگى جهان به خدا اين است كه خدا و جهان مى بايست دو جوهر متمايز باشند. افرادى كه تلاش كرده اند اين مفهوم را معقول تر سازند، ناگزير به ثنويت ماده و روح روى آورده اند. خداىِ به مثابه روح با جهانِ به منزله ماده يكى نيست. اما اكنون همين ثنويت رابطه تأثير علىّ خدا بر جهان را كه در مفهوم خلقت مفروض است، از اينكه رابطه اى با نيروى تبيينى بيشتر باشد منع مى كند، البته اگر چنين نيرويى داشته باشد. راه بر اعتراضات پيش پاافتاده به تبيين هاى ثنوى از انسان باز است، يعنى تأثير متقابل ميان شخص (روح) و جسم (ماده) كه ما دراعمال ارادى خود مى يابيم، كاملاً اسرارآميز و عجيب مى گردد; نوعى رابطه علىّ فرض شده است، كه ماهيتش غيرقابل درك به نظر مى رسد.
علاوه بر مشكلات فوق، الهيدانان با اين مشكل نيز روبه رويند كه خلقت دقيقاً عبارت از چه چيزى است. كيهان شناسى مبتنى بر نظريه انفجار بزرگ ظاهراً با نظريه خلقت به عنوان عملى ابتدايى هماهنگ است، اما اين كل قضيه نيست; زيرا اگر چنين مى بود، خلقت از مشيت الهى و تاريخ كيهانى جدا مى شد. گرايشى وجود دارد به اينكه خصيصه ضرورتاً استمرارى خلقت از طريق انتخاب اين قاعده معمولى اثبات شود كه آن چه را خدا به منظور خلق جهان از عدم انجام داد بايد در هر لحظه تكرارش كند. خدا، حافظ دايمى جهان است و عمل او براى جلوگيرى از فرو افتادن عالَم ممكنات به ورطه نيستى در هر لحظه ضرورى است. چنين خط فكرى اى ظاهراً در شرايط حاضر دو مزيت دارد. اين خط فكرى رابطه خدا را با همه آناتِ تاريخ كيهانى و همه جزئيات كيهان شناسى علمى تضمين مى كند. با اين همه، اين كار را بدون هيچ گونه آسيبى به آن جزئيات انجام مى دهد; زيرا رابطه ميان رويدادها و حمايت الهى از آنها را به حساب مى آورد. حمايتى كه به علت يكسان بودنش در تمامى رويدادها ناشناختنى است.
شمارى از نويسندگان جديد تلاش كرده اند نشان دهند كه اين نظريه جديد درباره خلقت اساساً تبيين رضايت بخشى از رابطه ميان خدا و جهان علم نيست (نگاه كنيد به بارتلمى 1984 ; بايرن 1985; اكز 1987; اُلدينگ 1991). از يك طرف، معمولاً اعتقاد براين است كه خلقتْ تعالىِ الهى را تضمين مى كند كه اين امر نيز مستلزم نوعى تمايز ميان جهان و خدا و تا حدى استقلال قائل شدن براى جهان است. اما اگر خلقت متمايز و مستقل در هر آن به ورطه نيستى سقوط مى كند و مدام نيازمند خلق از عدم است، به نظر مى رسد كه خدا به هيچ وجه ايجاد آن را تضمين نكرده است. اگر اشياى مادىِ با دوام نيازمند آن باشند كه بدين شيوه توسط اراده الهى حفظ شوند، ظاهراً اين جهان سست و ناپايدار از آنها تشكيل نخواهد شد. آنها بيشتر به مجموعه اى از تصورات شبيه اند كه اسباب جهان را در فلسفه باركلى تشكيل مى دهند; زيرا اين فرض قابل قبول است كه تصورات فقط مادامى واقعيت دارند كه اراده موجود ذى روحى آنها را از نيستى حفظ كند. به يقين اگر خدا اشياى واقعى و بادوام را خلق كرده بود براى عادت آنها به استمرار در وجود به هيچ تبيين بيشترى نياز نمى شد. زوال نهايى آنها را مى توان به آسانى به اين دليل كه آنها در معرضِ نيروهاى مخرّب و ويرانگرند تبيين كرد. اما فقط دوام آنها در غياب چنين نيروهايى نياز به تبيين ندارد; يعنى اين دقيقاً آن چيزى است كه به يك شىء واقعىِ با دوام ويژگى مى بخشد.
خواه خلق از عدم مستلزم ايدئاليسم باركلى باشد يا نباشد صراحتاً مى توان گفت كه ديدگاهى در مورد جهان پديد مى آورد كه به طور يكسان هر گونه اميد به تفسيرى واقع گرايانه از علم را بر باد مى دهد. اشكال آن اين است كه تفاسير رايج درباره خلقت مستلزم اصالت موقعاند. بر طبق اين نظريه هيچ علت واقعى در جهان وجود ندارد; يعنى خدا علت همه چيز است و آن چه ما «علل» مى خوانيم چيزى نيستند جز مواقعى براى اراده الهى تا هر حادثه اى را پديد آورد. اگر خدا جهان را دائماً و در هر لحظه حفظ مى كند، پس اشياى جهان به نظر مى رسد توان ايجاد معلول ها را ندارند. هيچ وضعيتى در جهان اگر به حال خود گذاشته شود، وضعيت بعدى را ايجاد نمى كند. بنابراين، خدا علت منحصر به فرد وضعيت جهان در هر لحظه است. نتيجه آنكه هيچ چيز جز او نيروى علّى ندارد; اما ممكن است اعتراض شود كه آيا خدا را نمى توان به عنوان حافظ فاعل هاى علّى (نيروهاى طبيعت) در هر لحظه تصور كرد كه در نتيجه به آنها اجازه مى دهد معلول هايشان را پديد آورند. پاسخ آن است كه هيچ نقشِ نگه دارندگى كه صرفاً كمك كارانه باشد، براى خدايى كه در هر لحظه از عدم خلق مى كند فراهم نيست; زيرا معلول هاى ناشى از قوا و استعدادهاى علّى فاعل هاى طبيعى در فهرست اشيايى مى گنجند كه در هر لحظه مستعد فرو افتادن به ورطه نيستى اند و در هر لحظه بايد حفظ شوند. كل مجموعه «فاعل ها» و معلول هاى طبيعت بايد دائماً از عدم خلق شوند و از اين رو، اصلاً چنين نيست كه وضعيت فاعل هاىِ علّى مذكور در طبيعت در پديد آوردن وضعيت هاى بعد جهان ابزارى باشند.
در كانون ديدگاه پذيرفته شده درباره خدا با خلقت اين انديشه نهفته است كه عمل اوليه خلقت، اگر چنين عملى در كار بوده است و خلق مدامى به دنبال آن مى آيد، در تناسب كامل اند. آن چه خدا يك بار در خلق جهان انجام داد در هر لحظه تكرار مى كند. اما بخشِ از عدم اين نظريه به ما مى گويد كه خلقت خدا تابع هيچ شرط لازمى براى تحققش نيست (مگر آن بخشى كه ممكن است بخشى از ماهيت خاص او دانسته شود). او در ايجاد جهان به هيچ معنا همكار فاعل هاى ديگر نبوده است. او به طور مطلق شرط لازم و كافى براى وجود جهان بود. اگر حفاظت بعدى خدا از جهان به اين معنا معادل است، پس اين مطلب نيز بايد درست باشد كه چنين حفاظتى به طور مطلق براى حالت هاى بعدى جهان لازم و كافى است. نتيجه آنكه هيچ يك از فاعل هاى ديگر حتى شرط لازم براى چنين حالت هايى نيستند. پس اين تصور كه اشياى طبيعى نيروهاى علىّ اى دارند كه معلول ها را پديد مى آورند و در شكل گيرى سرشت جهان كمك مى كنند، توهمى بيش نيست.
از اين نكات چنين برمى آيد كه ما نمى توانيم در تبيين واحد و منسجمى از رابطه خدا و جهان عناصر ذيل را داشته باشيم. خلقت اوليه اى كه از عدم است; خلق مدامى كه كاملاً با آن متناسب است; و جهانى كه علل واقعى را در بر دارد و با اصطلاحات واقع گرايانه قابل توصيف است.
نويسندگانى نظير بارتلمى (1984) كه به دنبال يكى سازى علم و دين اند و اين نكات را پذيرفته اند، دريافته اند كه طبيعى ترين پاسخْ انكار تناسب ميان خلقت خدا و نگه دارندگى او است. آن چه خدا به منظور حفظ جهان انجام مى دهد، از آنچه براى خلق آن لازم است، كمتر اساسى و بنيادى است. مسائل نهفته در توضيح اين نكته كه فعاليت مستمر خدا در حفظ و هدايت تاريخ كيهانى چه مى تواند باشد، ما را در يكى سازى معاصر علم و دين گرفتار مشكلات علمى مى كند.
اگر جهان فرآيندى علّتمند باشد كه صرفاً وضعيت هاى اوليه اش آينده اش را معين مى كنند، هدايت مستمر تاريخ كيهانى توسط خدا منتفى دانسته مى شود. امروز طرفدارانِ تلفيق علم و دين از تفسيرى از مكانيك كوانتومى استقبال مى كنند كه به ما اجازه مى دهد ميزانى واقعى از اتفاق و تصادفى بودن را در تاريخ كيهانى مشاهده كنيم. بررسى دقيق بارتلمى درباره رياضيات و مكانيك فرآيندهاى تصادفى نشان مى دهد كه استدلال مطرح شده از سوى مونو و ديگران بر اين معنا كه وجود صدفه در طبيعت با هدايت هدفمند و خدايى ناسازگار است، بى اساس و نادرست است (بارتلمى 1984، 95ـ 102). صدفه در رويدادهاى جزئى طبيعت، هنگامى كه چنين رويدادهايى به عنوان بخش هايى از مجموعه هاى بزرگ تر رخ مى دهند، با قابليت پيش بينى كاملاً سازگار و در واقع مستلزم آن خواهد بود. بنابراين، شايد خدا جهان را در ابتدا به گونه اى طراحى كرده است كه هم صدفه و هم آمادگى براى پيشرفت در يك جهت و نه جهات ديگر را در بر داشته باشد. وجود صدفه آشكارا فرصت هاى مناسبى را در اختيار خدا قرار مى دهد تا تاريخ طبيعت را بدون انهدام يا كنار گذاشتن موقتى نظم طبيعى شكل دهد; يعنى پديد آوردن نتايج قطعى از دلِ ديگر بخش هاى تصادفىِ نظم طبيعى. به زبان ساده، مسئله اين است كه چه مقدار از تاريخ جهان بدين گونه تأثير پذيرفته است و چگونه مى توانيم انتظار داشته باشيم در اين فعاليت خدا را بيابيم.
استدلال هاى بارتلمى يك نوع پاسخ به اين مسائل را رد مى كند. ما با پر كردن عدم علّيت طبيعى از طريق علّيت الهى براى تضمين آينده جهان به راحتى نمى توانيم فرض كنيم كه خدا رويدادها را در سطح زير اتمى هدايت مى كند، زيرا اگر بنا بود خدا چنين كند مى بايست ساختار مشخصى براى رويدادهاى زير اتمى اى فراهم مى آورد كه فرايندى ناشى از تصادفى بودن را به ما مى نمايانند (امرى كه اكنون كاملاً گمراه كننده است). بارتلمى مدعى است كه اصولاً اين كار مشكل آفرين است (بارتلمى 1984: 128ـ131) به علاوه همين تأكيد بر تصورات كل نگرانه از فرآيندها و حوادث طبيعى و بر اهميت خواص و حالات نوظهور در درون آنها كه با تبيين هاى تلفيق گرايان معاصر تأييد شده، به نتيجه گيرى بارتلمى اعتبار مى بخشد; يعنى اينكه «منطقى و منسجم بودنِ اين فرض كه جهان را بتوان از اين سطح ]زير اتمى[ هدايت كرد، بسيار ترديدآميز است. (همان ـ 142). بارتلمى مدعى است كه تاريخ كيهانى نسبت به تأثير مستمر الهى در قلمرو تعامل با فاعل هاى انسانى و از اين رو در هدايت تاريخ بشر پذيراترين به نظر مى رسد (همان ـ 143). اين امر توقف بنيادى فعاليتِ نيروى الهى در جهان را نمايان مى سازد. با اينكه چنين انقطاعى ممكن است در بررسى مسئله شر مفيد باشد، يادآور بازگشت به اين مطلب است كه مشيت و خلقت خدا را (بعد از طرح ريزى اوليه جهان) فقط به امور انسانى محدود كنيم. (براى تفسيرى متفاوت نگاه كنيد به وارد 1990، به ويژه فصل 7.)
وجود اين مشكلات اساسى در بسط تبيين هاى ناظر به رابطه ميان خدا و جهان كه به برنامه تلفيق گرايان علم و دين مجال ادامه يافتن مى دهند، توضيح مى دهد كه چرا تعقيب كردن آن برنامه به تجديد نظرطلبى در الهيات منجر مى شود. ما بايد اين واقعيت را متذكر شويم كه بعضى از نويسندگان تصور مى كنند كه دركى صحيح از طبيعت كه تا حدى مبتنى بر علوم طبيعى است، مستلزم كنار گذاشتن ديدگاه كلاسيك درباره خداست. ديدگاه هايى كه خدا را مجسم در جهان مى دانند بر ثنويت كيهانى فايق مى آيند. خلقت و تعالى به عنوان طرقى تصور مى شوند كه درآن جسم متفكر يا فكر متجسد تازگى و خلاقيتى را نشان مى دهد كه براى ماده صرف به تنهايى ناممكن است (نگاه كنيد به جنتزن 1984). متفكران پويشى[25] قدرت مطلق خدا را به نفع قدرت بر اقناع خلاقانه ـ كه به خدا مجال تأثير بر جهان را مى دهد ـ كنار مى گذارند. اين تأثير به بهترين وجه در رويدادهاى انسانى نشان داده شده است; اما همه رويدادها «جنبه روانى»اى دارند كه خدا را مجاز مى سازد تا از روى حال به آينده اشاره كند نه آنكه آن را مجبور كند (مقايسه كنيد با باربور 1990، فصل 8)

 
[16]. Barbour
[17]. Davies
[18]. Jaki
[19]. peacocke
[20]. Polkinghorne
[21]. Torrance
[22]. نظريه اى در كيهان شناسى حاكى از اينكه عالم از انباشتگى بسيار متراكم ماده كه دستخوش انفجارى فاجعه آسا شده بوده، تكامل يافته است. انبساط عالم را ناشى از آن انفجار مى دانند كه در نتيجه آن كهكشان همچون قطعه هايى از بمب منفجر شده، پرواز مى كند. اين فرضيه، كه آغازى مشخص، و احتمالا انجامى معين، براى تاريخ جهان تصور مى كند، در تضاد با نظريه حالت پايدار است. با قراين موجود كفه اعتبار به طرف نظريه انفجار بزرگ متمايل است. رك: اُداروف و آلن آيزاكس، فرهنگ علم، ترجمه جمعى از مترجمان، (انتشارات مازيار، تهران، 1372)، ص 437.
[23]. Sub-atomic وابسته به ذرات بنيادى اتم.
[24]. mythical
[25]. Process

صرف نظر از اينكه ما درباره چنين تلاش هايى كه براى بازسازى مفهوم خدا صورت مى گيرد، چگونه مى انديشيم، بايد بپذيريم كه علاقه به تلفيق كامل الهيات با كيهان شناسى علمى، الهى دانان را ملزم مى كند تا آماده پذيرفتن رويكرد جديدى از اين نوع در متافيزيك باشند. به هر حال، مشكلات موجود در تلقىِ ارجاع به خدا به مثابه تبيينى در كيهان شناسى، ما را با اين سؤال روبه رو مى كند كه آيا تبيين ها و جهان بينى هاى دينى به معنا و مقصود تبيين ها و جهان بينى هاى علمى، آن قدر كه تلفيق گرايان الهياتى مى گويند نزديك اند. به علاوه، شايسته پرسيدن است كه آيا ماهيت نتايج علمى درباره ريشه ها و سرشت بنيادين جهان، اين تلاش هايى را كه براى تلفيق علم و دين صورت گرفته است، ارزشمند مى سازد.
شايد اساسى ترين دليل براى طرح اين پرسش ها اين شبهه باشد كه تلفيق هاى الهياتى معاصر از كيهان شناسى هاى علمى و دينى بر پايه قرائتى شتابزده و سست از وضعيت متغير و پيچيده علم بنا شده اند. اين نتيجه اى است كه به تفصيل توسط دبليو بى. دِرِس[26] در تحقيق جذابش با عنوان «آن سوى انفجار بزرگ» (1990) كه مشتمل بر ارجاعات بسيار زيادى به كتاب هاى علمى است، از آن بحث شده است. من فقط مى توانم مدعاى اساسى او را در نهايت اختصار بيان كنم. اين مدعا عبارت است از اينكه جهان شناسى علمى نه ثابت شده و نه به طور كلى پذيرفته شده است و اينكه جهان از نظر زمانى نقطه شروعى مطلق دارد. به عبارت دقيق تر، با اينكه اعتقاد بر منشأيى براى جهان در يك انبساط اوليه با دلايل قوى اى پذيرفته شده است، همان چند لحظه اول از آن انبساط اوليه مورد بحث است; عمدتاً بدين علت كه نظريه هاى كيهان شناختى رايج (نظير نسبيت عام) در مورد آنها ناكارآمدند، در نتيجه، علم معاصر جهان شناسى هاى كوانتومى متنوعى را بررسى كرده است كه نظريه نسبيت و مكانيك كوانتوم را با اين اميد متحد مى سازند كه فهمى از نخستين لحظات انفجار بزرگ فراهم آورند. تئورى ها و مدل هاى رقيب متعدد با اينكه برخى از آنها اين عقيده را كه در جهان آغاز مطلقى بوده تقويت مى كنند و برخى چنين نمى كنند، همگى هنوز در آغاز راه هستند. از جمله مدل هايى كه اين عقيده را تأييد نمى كنند مدل هاى كيهان شناختى اى اند كه جهان را محصول حبابى هاى كوانتومى تلقى مى كنند كه در لايه اى زيرين (كه گاهى همچون خلاء فرض مى شود) كه خود سرمدى است، قرار دارد.
نظريه هاى ديگر، كه با اثر استفن هاوكينگ تداعى مى شوند، مدل هايى را به وجود مى آورند كه نتيجه آنها اين است كه جهت دار بودن زمان بى نتيجه مى ماند، قبل از آنكه مراحل انفجار بزرگ آن قدر به عقب برده شوند. در نتيجه، معنادار بودن صحبت از لحظه اوليه مورد ترديد قرار مى گيرد. به علاوه، چنين كيهان شناسى هايى تبيين هاى محدود و بسته اى از زمان به طور كلى ارائه مى كنند كه جهت دار بودن ظاهرى آن را فقط به قلمرو واقعيت پديدارشناختى تنزل مى دهند.
برخى از كيهان شناسى هاى كوانتومى نيز ايده تكامل كيهان شناختى را (جداى از تكامل زيستى كه ما روى زمين كشف كرده ايم) با اين گفته كه ساختار بنيادى جهان از نظر رياضى ضرورى و در نتيجه قطعى است، تلويحاً نقد مى كنند. اين امر هم بر لزوم تبيينِ «تنظيم دقيقِ جهان براى زندگى» با طرح قبلى (زيرا صدفه محض تنها شق بديل نيست) و هم بر اين انديشه كه نظم جهان امكانى است، بذر ترديد مى پاشد.
نتيجه نهايى اين تأملات اين است كه بر نوعى احساسِ بى ثباتى، عدم قطعيت و ابهام در وارد شدن از كيهان شناسى علمى به تلفيق معاصر علم و دين تأكيد مى كنيم. الهى دانان طرفدار تلفيق همه جانبه علم و دين از اينكه علم معاصر ممكن است حاوى بذرهاى تفكرى باشد كه با روش هاى منتخب آنها در تلفيق علم و الهيات در تضاد است، بى اطلاع نبوده اند. اين موضوع در نوشته هاى يكى از صريح ترين الهى دانان تلفيق گرا، استانلى جكى، منجر به پديد آمدن موضع تناقض آميز كسى شده است كه با استفاده از مقدمات الهياتى، علم را به گونه اى سر و صورت مى دهد كه در نتيجه فيزيك و كيهان شناسى را بتوان جزو قطعه اى از «جهان بينى مسيحى» نشان داد. در اينجا ظاهراً به رسميت شناختن وحدت عقل به طور كلى و استقلال عقل در علوم (كه براى گفتوگوى واقعى ميان علم و دين ضرورى است) ناديده گرفته شده است. (براى شرح و نقد كامل روش ها و نتايج كلى نگاه كنيد به شارپ 1982.)
هنگامى كه ويژگى بارز مفاهيم كيهان شناختىِ دين توضيح داده شود و ويژگى نظرى و متغير كيهان شناسى علمى در نظر گرفته شود، تلفيق هاى معاصر ميان علم و الهيات ظاهراً جاى بحث دارند. الهيات مى تواند بر وظيفه اى محدودتر مصمم شود. يعنى سازگارى و توافق (مك مولين 1981ـ51) يا «ديالوگ» (باربور 1990ـ 16ـ23).
سازگارى
 

دِرِس (1990)، گيلكى (1970) و مك مولين (1981) از هماهنگى به عنوان راه ميانه ميان استقلال و تلفيق بحث كرده اند. ديدگاهى فى الجمله مشابه درباره رابطه علم با الهيات را مى توان در چنين آثارى مشاهده كرد. اين ديدگاه هرگونه ناسازگارى حل نشدنى ميان علم و الهيات را خواه در دعاوى و خواه در روش هاى آن دو انكار مى كند. و امكان گفتوگويى مفيد ميان علم و الهيات و ضرورت اين امر را كه نمادهاى الهياتى لوازمى براى فهم ما از طبيعت و از نوع بشر داشته باشند تصديق مى كند، اما منكر آن است كه مفاهيم الهياتى تبيين هايى از امور به دست مى دهند كه با تبيين هاى ارائه شده از سوى علم پيوسته اند، يا اينكه تفكر مسيحى به حقانيت تفاصيل و جزئيات جهان شناسى هاى علمى متعهد است. سازگارى و تلفيق هر دو براى اينكه تعاليم دينى و علمى را از تعارض مصون دارند فعاليتى عقلانى مى طلبند، هرچند ارتباط متقابل دارند. اما سازگارى براى اينكه از وحدت علم و الهيات ناشى مى شود به كيهان شناسى واحدى نيازمند نيست; تا حدى بدين علت كه ثابت مى كند كه نمادها و نظريه هاى الهياتى از نظر كاركرد و شيوه معنادهى با نمادها و نظريه هاى علمى بى نهايت تفاوت دارند، تفاوت هايى از اين دست را كه ميان ديدگاه تلفيق گرا و ديدگاه سازگارى در باب رابطه الهيات و علم وجود دارند، مى توان با تأمل بر آنچه آنها درباره رابطه ميان روشِ علم و روشِ الهيات مى گويند توضيح داد.
تبيين مبتنى بر تعارض و تبيين مبتنى بر استقلال درباره رابطه مذكور هر دو اين ويژگى را دارند كه بر مخالفتى آشكار ميان روش هاى كشف و توجيه در علم و الهيات اصرار مىورزند. اختلاف اين دو تبيين فقط در اين است كه اولى وضعيت پارادايمى استفاده علم از عقل را با تخطئه همه آن رشته هايى كه شيوه هاى متفاوت فكرى را عرضه مى كنند بيان مى كند، در حالى كه دومى آماده است تا در حوزه هاى متفاوت بحث به شيوه هاى بدون ارتباط، اما به يك اندازه معتبر مجال دهد. شگفت آور اينكه هر دو ديدگاه را مى توان با قبول تبيينى پوزيتيويستى درباره حقانيت و روش علم متحد ساخت. اين تبيين تصويرى قياس گرايانه از اهداف علم ارائه مى دهد كه آن اهداف را بر كمال مطلوب از يك نظريه به مثابه مجموعه اى از گزاره هاى كلى متمركز مى كند. كار اين گزاره ها وحدت بخشيدن و پيش بينى كردن گزارش هاى مشاهدتى است كه تكيه گاه و منبع معناى آنها است. از آن جايى كه نمادها و نظام هاى اعتقادى با نظريه هايى كه بدين گونه با مشاهدات مرتبط اند هم ارز نيستند، راه براى اذعان به تمايز بنيادى ميان مدل هاى معنا و صدق در الهيات و علم باز است.
هم ديدگاه مبتنى بر سازگارى و هم ديدگاه تلفيق گرا مايل اند كه اين آرمان اثبات گرايانه قياسى را در علم منكر شوند و لذا هر دو مى توانند نقاط تلاقى روش هاى الهيات و علم را در نظر بگيرند. آنها با زير سؤال بردن قياس گرايى پوزيتيويستى با انتقادى كه فلسفه علمِ بسيار جديد مطرح كرده موافق اند. در اين نقد دو رشته استدلال در مقابل مدل هاى اوليه عقل علمى برجسته است: زير سؤال بردن تكيه علم به مشاهده، و رد تبيين قياسى از يك تئورى. در مورد تكيه تئورى به تجربه، قائلان به سازگارى ميان علم و الهيات با معرفت شناسان و فيلسوفان علمى كه مى گويند هيچ مشاهده خالصى وجود ندارد كه با مراجعه به آن تئورى هاى علمى را بتوان تأييد يا رد كرد، ديدگاه هاى مشتركى دارند. همه مشاهدات بى اندازه گرانبار از نظريه اند. هيچ روشى وجود ندارد كه در آن جزء واحدى از يك تئورى را بتوان به تنهايى از طريق تجربه تأييد يا رد كرد. فرضيه ها نه به تنهايى، بلكه به طور گروهى در برابر واقعيت نهاده مى شوند. بنابراين، اختلاف ميان فرضيه و واقعيت به ما نمى گويد كه كدام فرضيه مشخص كاذب است. همواره اين امكان براى قضاوت وجود دارد كه تعيين كنيم كدام يك از انديشه هاى علمى مبناى مستحكمى دارند و كدام يك فاقد آنند. اعتقاد بر آن است كه آرمان قياس گرايانه درباره تئورى قابل ترديد است، زيرا نقش تئورى را در ارائه تصويرى از سازوكارهاى مولّد در طبيعت كه پديده هاى مشاهده شده را تبيين مى كنند ناديده مى گيرد. هدف علم نه فقط وحدت بخشيدن و پيش بينى كردن گزارش هاى مبتنى بر مشاهده است، بلكه شناختى از طرز كار جهان نيز ارائه مى كند. در اين صورت، مدل ها بخش هاى اساسى تئورى ها هستند. تئورى ها صرفاً نظام هايى از فرضيه ها كه به نحو قياسى سامان يافته اند نيستند، بلكه «مجموعه هايى مبتنى بر گزارش و تصوير»اند (هَرى -1970 ص 101).
اين نقد از توصيف هاى قياس گرايانه و اثبات گرايانه درباره علم منشأ دو نكته است كه نيازمند تأكيدند. نخست اينكه تقابل آشكار ميان باورهاى علمى به مثابه باورهاى متكى بر تجربه و باورهاى الهياتى به عنوان باورهاى «متافيزيكى» را نمى توان تأييد كرد، بلكه ما به اختلاف رتبى معتقديم; يعنى در ميزان تفسيرى كه در مورد امور تجربى ارائه مى شود و در نظام هاى ـ باور آزاد كه ساختار تئورى بر پايه تجربه بنا مى شود، اختلاف رتبى داريم. نكته دومى كه شايان تأكيد است، آن است كه اجتناب ناپذير بودن ادعا شده وجود مدل ها در نظريه پردازى علمى نشان مى دهد كه نظريه پردازى علمى در نهايت نمى تواند توصيفى فاقد استعاره از واقعيت ارائه دهد. اتكاى نظريه پردازى علمى بر شناخت هاى فهم مقايسه اى و استعارى نشان مى دهد كه حتى در تئورى اى كه به بهترين وجه تأييد شده است بايد با درجه اى از گشودگى و عدم قطعيت باشد. هيچ نظريه اى واقيعت «شسته و رفته» و به گونه اى تجديدنظر ناشدنى به چنگ نمى آورد; همه نظريه ها محصول فهم تخيلى اند و نشانِ تخيل بشر را بر خود دارند. اين دو نكته را مى توانيم يك بار ديگر براى نشان دادن پيوستگى ميان روش هاى الهياتى و علمى شناخت، استفاده كنيم. (نگاه كنيد به باربور 1974). تأمل بر اين آرا به اين نتيجه منجر مى شود كه تأييد ادعايى كه در تحقيق ويب با عنوان سرنوشت الهيات و ماهيت تفكر دينى (1991) آمده است ناممكن است; اين مدعا داير بر اين است كه همان طور كه تجربه شد، الهيات دانشگاهى و آكادميك ضرروتاً مخرب ايمان و دين است. به نظر ويب، تفكر دينى در مقايسه با تفكر فلسفى و علمى كه «عقلى» ـ انتقادى است، شعرى ـ اسطوره اى است. اين دو را نمى توان تلفيق كرد و نتيجه تلاش براى پديد آوردن الهيات انتقادى و «علمى» در دانشگاه ها تضعيف تفكر ماقبل نقدى اى كه حيات دين بر آن مبتنى است بوده و خواهد بود. اما اگر امر اين طور باشد كه تفكر علمى اساساً با استخدام روش هاى استعارى شناخت گره خورده است، مقايسه هايى كه اين استدلال كلى بر آنها مبتنى است نه مطلق اند و نه ترديدناپذير.
تلفيق گرايان بر اين نظرات تأكيد مى كنند تا پيوستگى دقيق ميان اقدامات علم و الهيات را نشان دهند. اما آنها همچنين با تفاوت هاى رتبى مهم ميان علم و الهيات در اعتماد بر استعاره و در آزادى اى كه با آن مفاهيم با واقعيت مورد مشاهده مرتبط مى شوند، موافق اند. اين تفاوت ها حاكى از آنند كه كل آن چه را مى توان با اطمينان دنبال كرد، چيزى كمتر از آرمان هاى تلفيق گرايان است. به عنوان مثال، من در بحث از خدا به عنوان خالق گفتم كه تمسك به اين مفهوم نمى تواند تبيين علىّ اى از حقايق كيهان شناختى فراهم آورد كه با تبيينى علمى هم طراز باشد. عنصر رازناك كه در كنه و كانون اين مفهوم قرار دارد حاكى از آن است كه اين مفهوم بخشى از تصوير تخيلى اى است كه تبيين مى كند چرا كيهان وجود دارد. و اين واقعيت را در پرتو يك تشبيه (تشبيه سازنده با محصول) ارائه مى دهد كه همواره تفسيرى دقيق را خواهان است. از اين رو، پرسش هاى مرتبط به علت پاسخ داده نمى شوند، بلكه جستوجوهايى براى گونه هاى ديگر شناخت (كه با يافتن نوعى هدف و ارزش در جهان در ارتباط است) جهت داده مى شوند. تجربه اى مشترك از امكان همه اشيا به روشنى بيان شده است. تصوير تخيلى فراگير بايد با علم سازگار باشد و نبايد با تئورى هاى علمى مربوط به منشأ كيهان و انسان كه به خوبى تأييد شده اند در تعارض باشد. و شايد مستلزم محدوديت هايى بر قلمرو كيهان شناسى هاى جامعى باشد كه با آن سازگارند، اما پرسش هاى علم را پاسخ نمى دهد. اين مى تواند بخشى از رويكردى باشد كه كل نيروى مفهوم وحدت عقل را به گونه اى كه درعلم و الهيات عمل مى كند، تصديق مى كند. اما تفسيرى آزادتر و مبتنى بر شباهت خانوادگى از آن وحدت را تجويز مى كند. در استدلال علمى و استدلال الهياتى نه تنها سازگارى و نوعى هم پوشانى بين دليل علمى و دليل دينى وجود دارد، بلكه اختلافى تحويل ناپذير در ميان است.
يك دليل بر اين اختلاف تحويل ناپذير را ـ كه طريقى را نيز ارائه مى دهد كه در آن علم باز هم چالشى را نسبت به الهيات مطرح مى كند ـ مى توان با تأمل در آنچه در دفاع از تفسيرى رئاليستى از علم گفته مى شود، استنباط كرد. آراى علمى مى آيند و مى روند. نظريات الهياتى نيز همين طوراند. ظهور و افول نظريات علمى تا حدى متأثر از عوامل اجتماعى و تاريخى است.
ظهور و افول آرا و نظريات الهياتى نيز چنين است. ما در سرتاسر تاريخ علم انباشت ثابتى از باورهاى قابل اعتماد را درباره تمامىِ جنبه هاى قابل تصور جهان طبيعى مى يابيم. (هَرى 1986، ص 1). اين موضوع در اين قضاوت منصفانه منعكس مى شود كه بر اساس آن مى توانيم بگوييم كه يك دانشجوى دوره ليسانس فيزيك در سال 1992 بسيار بيشتر از نيوتون درباره جهان فيزيكى مى داند. انباشت حاكى از رئاليسم است. اين بدين معناست كه بخش عمده اى از نظريه هاى علمى موفقى كه تاكنون مطرح شده اند، به رغم نقايص و خصيصه موقتى شان، حاميانشان را قادر ساخته اند كه مستقل از شناخت بشر به واقعيت ها اشاره كنند و برخى حقايق را درباره آن واقعيت ها به موجودىِ دانش آدمى افزوده اند. چنين موفقيت غيرقابل انكارى همچنين حاكى از آن است كه در ميان عوامل اجتماعى و شخصى و تاريخى كه عقايد علمى را برانگيخته اند، اخلاقياتى مرتبط با حقانيت و استدلال نيز در كار بوده است (هرى 1986، ص 6).
برخلاف علم، الهيات همانند رشته هاى ديگر نظير فلسفه اين انباشت باورهاى قابل اعتماد را نشان نداده است. و اين بدين معناست كه الهيات يا در همان كارى كه علم درگير آن است ناكام است، يا اينكه در جست و جوى شيوه اى از فهم است كه هر چند ممكن است با شيوه علم پيوستگى داشته باشد، با اين حال با آن متفاوت است. بديهى است كه شق اخير نتيجه بهترى است.
بنابراين، به رغم ناكام ماندن مقايسه اى دقيق ميان روش علم و روش الهيات (آن گونه كه در پوزيتيويسم ديده شد) ماهيت شناخت علمى زمينه چالش با الهيات را فراهم مى آورد. اين چالش در وهله نخست نيازمند تلاشى است تا نشان دهد كه چگونه تأمل الهياتى در پى شناخت است و گاهى به آن مى رسد، بدون آنكه اين شناخت و فهم به افزايشِ موجودىِ حقايق بينجامد. محتمل ترين تبيين درباره فهم الهياتى كه مى تواند به اين نتيجه منجر شود، تبيينى است كه بر شباهت الهيات با شيوه هاى كند و كاو علمى و نيز مشابهت شناختى كه الهيات به دنبال آن است با شناخت عملى تأكيد مى كند. شناخت خدايى كه الهيات نياز دارد شناختى است از اينكه چگونه افراد و جوامع بايد هدف را كشف كنند و زندگى شان را در پرتو اراده خلاق خدا شكل دهند. نظريه سازگارى مى گويد كه اين شناخت بايد با تصويرى از جهان طبيعى كه علم روز به بهترين وجه به ما تقديم مى كند هم خوانى و مطابقت داشته باشد، بلكه همچنين اين شناخت نمى تواند به گونه اى هم طراز با شناختى كه علم ارائه مى دهد، عرضه شود.
با بسط علم طبيعى در غرب سرانجام فرهنگ مسيحى تصوير دينىِ (متمايز در تاريخ اديان) را به دست داده كه مى كوشد تا راه خود را در جهان فكرى اى باز كند كه كيهان شناسى اش را نظام عمدتاً مستقلى از عقايد ارائه مى كنند. و اين يك چالش است كه الهيات بايد با آن روبه رو شود. به علاوه، الهيات بايد با آن نمونه از جامعه دانش بنياد كه علم آن را ارائه مى دهد، مواجه شود كه هر چند راهى روشن و مطمئن براى عقايد اصلاح ناپذير ندارد، از اخلاقِ پژوهشىِ بسيار عميق و ثمربخش محافظت مى كند.
پي نوشت :
 
[26]. Dress

نويسنده:پيتر بايرن ؛ رضا گندمى