اين مقاله به بررسى فهمها و برداشتهاى ممكن از فلسفه تطبيقى دين[1] و بحث درباره پاره اى از مصاديق آن مى پردازد. برداشت ما از فلسفه تطبيقى دين تا حد زيادى به چگونگى فهم و برداشت ما از فلسفه دين بستگى دارد; و البته اين مسئله، مسئله اى بى مناقشه نيست. در اين جا توجه به برخى مسائل تاريخى نيز ضرورى است، زيرا بعضى اشكالات درباره معنى و مفهوم «فلسفه دين» و «فلسفه تطبيقى دين»، كه نتيجه آن است، ريشه در تحولات تاريخى اروپا از قرن هفدهم به بعد دارد.
انديشه وجود پديده اى به نام فلسفه دين تا حد زيادى بر اين فرض مبتنى است كه چيزى به نام دين وجود دارد كه معقول است فلسفه اى نيز داشته باشد; و يا بر اين انديشه استوار است كه پديده دين، فى نفسه، متضمن و يا مستلزم پاره اى از مسائل فلسفى است.
ديدگاه اول، فلسفه دين را حاوى حالتى ملكى عينى[2]مى داند و دين (يا انديشه دين) را متعلَّق راستين فلسفه اى مى داند كه فيلسوفان دين بدان اشتغال دارند; همان طور كه حقوق (يا انديشه حقوقى) متعلَّق راستين فلسفه اى است كه فيلسوفان حقوق بدان اشتغال دارند.
ديدگاه دوم، عبارت مذكور را به گونه اى ديگر تفسير مى كند و آن را حاوى حالتى ملكى ذهنى[3] مى داند و بر طبق آن به تبيين اين مطلب مى پردازد كه حوزه راستين فلسفه دين، آن دسته از پرسشهايى هستند كه يا از دين، از آن حيث كه دين است، نشئت مى گيرند، يا از آن جهت كه دين خاصّى است. بر اساس اين تفسير، فلسفه دين بيانگر مسائل فلسفى يا تلاشى فلسفى است كه به دين ]به طور كلى [و يا به دين خاصّى تعلق دارد. در تفسير اول ممكن است اين گونه سؤالات مطرح شود:
ـ ماهيت و طبيعت دين چيست؟
ـ آيا تنها يك دين وجود دارد يا بيشتر؟
ـ آيا ممكن است گونه هايى از فهم و داورى مختص به دين باشد؟
در تفسير دوم نيز ممكن است چنين پرسشهايى مطرح شود:
ـ آيا منطقاً مى توان با صراحت و قاطعيت ادعا كرد كه هيچ نفس باقيه اى وجود ندارد، و از سوى ديگر، افراد بشر حياتهاى بى شمارى داشته و بيش از آن را نيز خواهند داشت؟ (پرسشى كه مربوط به آيين بوداست يا آن كه آيين بودا خاستگاه آن است.)
ـ آيا لازمه ]اعتقاد به [وجود اشياى مجرد،[4] ]اعتقاد به[ وجود خداست؟ (پرسشى كه مربوط به بعضى از اديان توحيدى و غير توحيدى است، يا آن كه برخاسته از چنين اديانى است; همچنان كه ممكن است به طور كلى برخاسته از اديان الهى باشد.)
دو تفسير ياد شده، هر دو بر اين فرض مبتنى است كه چيزى به نام دين وجود دارد; و نيز هر دو تفسير تا حد زيادى فرض را بر اين نهاده اند كه دين، جنسى است كه داراى انواعى از قبيل آيين بودا، مسيحيت و امثال آن است. در تفسير اول، توجه و تأمل فيلسوف معطوف به جنسِ (genus) دين است و پرسش آنان از طبيعت و ماهيت دين و مناسبات حاكم بر پديده هايى است كه دين را تشكيل مى دهند و نيز شيوه هايى كه گونه ها و انواع مختلف دين را به جنس دين پيوند مى دهد; در حالى كه كانون تأمل و بحث در تفسير دوم، انواع دين و سؤالاتى خاص درباره آن نوع و گونه اى از دين است كه صحبت از آن به ميان آمده. نشانه ها و شواهد بسيارى از هر يك از اين دو رويكرد را مى توان در ميان فيلسوفان اروپايى و امريكايى قرن شانزدهم به بعد جست و جو كرد; هر چند رويكرد نخست تا پيش از قرن شانزدهم به خوبى مطرح نشده بود و رويكرد دوم نيز تا قرن نوزدهم با عنوان «فلسفه دين»، چنان كه بايد، تبيين نشده بود; اگر چه پيروان تمامى سنن دينى كه داراى تمايلات و گرايشهاى فلسفى بوده اند، عملاً بدان پرداخته اند.
انديشه وجود چيزى به نام دينِ جنسى (يا جنسِ دين)،[17] درباره اين واژه در رساله  on True Religionاست. تنها زمانى مى توان به طور واقعى فلسفه دين را رشته اى جدا از الهيات فلسفى (چنان كه مى گويند) تلقى كرد كه چنين نگرشى نو در كار باشد.
فلسفه دين، آن گونه كه امروزه در گروههاى فلسفه يا دين در دانشگاههاى انگليسى زبان تدريس مى شود، داراى چنين مشخصات تاريخى است (براى اطلاعات بيشتر نگاه كنيد به: Collins و نيز مقاله سيزدهم اين مجموعه تحت عنوانِ پيدايش و ظهورِ فلسفه جديد دين.)
قسمت عمده اين فلسفه دينى، به بررسى موضوعاتى مى پردازد كه يا برخاسته از اديان خاص است و يا مختص به آنهاست (كه معمولا منظور مسيحيت است كه دلايل اديان روشن است.) و بدين ترتيب، تحت تفسير دوم از فلسفه دين نيز قرار مى گيرد. بعضى از فيلسوفان، به پيروى از كانت و هگل، به بررسى مسائلى پرداخته اند كه متعلق به تفسير نخست است. از جمله اين مسائل، اين گرايش مهم معاصر (به ويژه نزد مسيحيان) است كه چگونه تكثر اديان[18] را توجيه نماييم؟ (نگاه كنيد به مقاله 77 اين مجموعه تحت عنوان پلوراليزم دينى.) با توجه به اين واقعيتها، اين سؤال مطرح مى شود كه مفهوم فلسفه تطبيقى دين چيست؟ در اين جا سه راهبرد اساسى و سه نوع اشتغال فكرى وجود دارد كه هر يك به نوعى سزاوار عنوان فلسفه تطبيقى دين است.
 
تعريف و رده بندى[19]
اولين رويكرد، به رويكرد هگل معروف است، ليكن هنوز هم به شيوه هاى مختلفى دنبال مى شود. اين رويكرد بر اين فرض استوار است كه دين، جنسى است كه خود داراى گونه ها و انواع مختلفى است، و هدف اصلى آن، تبيين فلسفى ذاتيات دين (تعريف) و نيز تبيين فلسفى مناسبات و روابط حاكم بر انواع آن (طبقه بندى) است. شكلِ نمونه و آرمانى چنين تبيين فلسفى ـ كه هگل آن را با دقت تمام در درس ـ خطابه هاى مختلفش درباره فلسفه دين در سالهاى 1821 تا 1831 در دانشگاه برلين تبيين كرد ـ با تعريفى عقلى (پيشينى)[23] مى نامد.)
رده بندى اديان ممكن است بر اساس سلسله مراتب باشد; چنان كه رده بندى هگل به وضوح چنين است. به عبارت ديگر، اديان خاص[26] برشمرد (ج 2، ص 562 ـ 579.) اين تغيير و تحول، تا حد زيادى ناشى از دست يافتن او به حقايقى درباره آيين بودا بود; و بدين جهت بود كه هگل، تغيير جايگاه اين دين در سلسله مراتب اديان را معقول و منطقى ديد. بيش از هر چيزى مناسب است كه به همين جهت، ابتكار هگل را مصداقى از فلسفه تطبيقى دين بدانيم.
او تسليم و پذيراى اطلاعاتى است كه از اديان خاص به دست مى آورد; هر چند خود اين اطلاعات تابع شيوه عقلى[27] و مستقل رده بندى است. در واقع، هگل به خوبى از ويژگيها و جزئيات اين اديان خاص آگاهى داشت; اوآگاهتر از بسيارى از معاصرانش بود; و با توجه به محدوديتهايى كه يك اروپايى درباره شناخت اديان آسيايى در نيمه نخست قرن نوزدهم داشت، از بسيارى از فيلسوفان انگليسى زبان دين در پايان قرن بيستم بسيار مطلع تر بود.
رويكرد مشابهى را درباره فلسفه دين، مى توان به وضوح در اثر اخير جان هيك، فيلسوف انگليسى، مشاهده كرد. در اين رويكرد نيز جنس دين تا حد زيادى بر حسب اصطلاحات عقلى،[30]تعريف شده است. (هيك 19840، ص 194; براى بحث تفصيلى مقايسه كنيد با هيك 1989).
مضافاً اين كه در اين رويكرد از اطلاعاتى درباره اديان خاص ـ بويژه آن دسته از اديانى كه جان هيك آنان را فرا محور[31] مى نامد و منظورش تقريباً آيين هندو، بودا، مسيحيت، يهوديت و اسلام است ـ استفاده كرده است تا نشان دهد چگونه و تا چه ميزانى اين اديان به آن امرى كه براى آن جنس ضرورى است نزديك اند. تفاوت ميان غرض و هدف هيك با هگل آن است كه رده بندى هيك به طور جدى غير سلسله مراتبى است. جان هيك در صدد تبيين اين مطلب است كه همه اديان خاص (يا حداقل اديان فرامحور) تقريباً به يك اندازه بيانگر خصوصيات آن جنس اند; و در نتيجه، بايد در تقابل با يكديگر مورد توجه قرار گيرند.
اين تفاوت، تفاوتى مهم است، ولى نبايد شباهت بنيادى تر ميان هگل و هيك را تحت الشعاع خود قرار دهد كه منظور از آن، اشتغال هر دو به فلسفه تطبيقى دين، با بهره گيرى از شيوه تعريف و رده بندى است; و نيز دلمشغولى اساسى آنان به گونه هايى از پرسش كه برخاسته از تلقى و تصور كسانى است كه فلسفه دين را همان در بر داشتن حالتى ملكى عينى مى دانند.
 
تحليل ساختارى
در دومين راهبرد، كه معقول و منطقى است آن را فلسفه تطبيقى دين بناميم، توجه و عنايت به تحليل پديده يا پديده هايى است كه ملتزمان به آن، آن را متعلق به جنس دين مى خوانند. چنين پديده هايى، اين امور را در برمى گيرد: تعاليم دينى[34] (شيوه هايى كه جوامع دينى از آن به منظور تفسير و به كارگيرى آثارى بهره مى جويند كه به گمان آنها به گونه هاى خاصى، داراى جمعيت و اعتبار است.)
فيلسوفى كه همّوغمش فلسفه تطبيقى است، و دلمشغول پديده هايى تحت عنوان تحليل ساختارى است، چندان به بررسىِ درستى، جذابيت يا معناى مصاديق خاص اين امور (اعتقادات و آداب خاص يا كوششهاى تفسيرى خاص) ـ به عنوان ساختار منطقى يا مفهومى اين پديده هاى مورد بحث و ساختار منطقى و مفهومى كاربردهاى محتمل آن ـ نمى پردازد. در چنين شيوه رفتارى، ممكن است (اگرچه الزامى نيست) كه چنين فيلسوفى داراى نگرش تطبيقى باشد، زيرا نگرش فلسفى درباره عقيده دينى به معناى واقعى، مثلا، نيازمند توجه به موضوعات و مصاديق خاصى از آن عقيده دينى است كه صرفاً ملهم و برگرفته از يك سنت دينى نيست.
نمونه موضوع محل بحث را مى توان در آثار ويليام.اى.كريستين[36]مى خواند، كه منظورش از آن تأمل درباره مفاهيم، توصيه ها و ادعاهايى متمايز از گفتمان دينى است، با نيم نگاهى به آنچه اين گفتمان ايجاب مى كند; و نيز احتمالات ساختارى اى كه واجد آن است.
بر همين قياس، در كتاب Doctrine of Religious communities، كه در سال 1987 منتشر شده است، به گونه اى صورى به بررسى روابطى مى پردازد كه در جوامع دينى ميان ادعايى حاكم است كه از يك سو مورد اعتناى يك جامعه باشد، و از سوى ديگر، صادق (در مورد ادعايى درباره تثبيت زندگى انسانى) و صواب (در مورد ادعايى درباره صحت و درستى الگويى عملى و رفتارى) باشد. در هر دو كتاب، كريستين از مثالها و نمونه هايى از اديان مختلف، عمدتاً يهوديت، بودا و مسيحيت، به منزله ابزارهاى اصلى تفكر بهره مى گيرد. او در فاصله گرفتن از ادعاهاى تجربى، درباره اين كه اين اجتماعات واقعاً چه چيزى را تعليم مى دهند، از دقت كافى برخوردار است; و در اين اجتناب نمودن، از ادعاهاى نظرى خود مدد مى گيرد. فيلسوفى كه اعتنا و دلمشغولى او به تاريخ بيشتر از كريستين است، اين فرضيه ها را به دعاوى توصيفى درباره هر آنچه جوامع دينى خاص، حقيقتاً، تعليم مى دهند تبديل مى كند، كه هگل و هيك از نمونه هاى آن هستند، اما اين كه اصلاً در آثار مسيحيان چنين امورى يافت مى شوند، نشان دهنده اهميت بُعد مقايسه اى در اين آثار است.
البته ممكن است در اين سبك ساختارى، پديده هاى دينى را بدون آن كه دقيقاً به ديد تطبيقى بدان نگريسته شود بررسى نمود. چندين دهه است كه فيلسوفان، به عنوان مثال، با عنايت خاص به زبان دين چنين كرده اند; مانند فيليپس،[38] 1980 ص 73 ـ 154) با اين حال، تا كنون تحقيقات، از نوعى كه داراى علائق فلسفى و ساختار تحليلى باشد و همانند تحقيق كريستين تطبيقى باشد، اندك و ناچيز است; و البته بايد به تحقيقات بيشترى در آينده اميد بست، زيرا مفاهيمى كه از آن انتزاع مى شود ـ براى كسانى كه خواهان آن اند كه پرسشها و مسائلى موجود در فلسفه تطبيقى دين با جمود كمتر و واقع بينى بيشتر برخورد شود ـ داراى كاربرد عظيمى است.
 
تحقيقات جامع و سودمند
و سرانجام، درباره فلسفه تطبيقى دين، تحقيقاتى انجام شده است كه كاملاً سودمند و مفيد است. اين تحقيقات، همانند دو رويكرد ديگر، ممكن است مبتنى بر فرض وجود چيزى به نام جنسِ دين باشد، كه خود داراى انواعى است، ليكن حتى اگر چنين نيز باشد، اين فرض نمى تواند اساسى ترين فرض باشد، زيرا توجه و اعتناى اصلى كسانى كه به شكلى سازنده به فلسفه تطبيقى دين مى پردازند، آن است كه در نوع خاصى از موضوع، كه متعلق به يك يا چند دين خاص يا برخاسته از آن است، سهيم شوند.
بنابراين، مثلا، ممكن است كسى به روش سازنده و اصلاحىِ منطق برهان جهانشناختى علاقه داشته باشد، اما در اقامه ادله درباره اين مطلب، فيلسوفانى را كه متعلق به سنن مختلفى هستند، راهنماى خود بگيرد; شايد از سرخ پوستان قرون وُسطا[40] شاهد مثال گرفت كه هر دو داراى ديدگاههايى جالب توجه درباره اين موضوع اند.
و نيز معدود نمونه هايى از چنين نوع تحقيقى وجود دارد، كه از نمونه هاى اخير آن، تحقيق برلى درباره فضيلت شجاعت است، كه به منسيوس و توماس آكويناس به عنوان شاهدان عمده خود توجه مى كند (برلى، 1990). تحقيق لى.برلى، به وضوح، هم توصيفى[42] (او مى خواهد بگويد چه خوب است كه درباره اين فضيلت بينديشيم.) و دقيقاً ماهيتى تفسيرى دارد و از منابع خودش در زبانهايى كه در آن زبان اين آثار تأليف شده اند كمال استفاده را برده است. و به معضل پرسشهاى نظريه اى كه ناشى از آشنايى متفكرانى از چنان خاستگاههاى فرهنگى و زبانى است توجه مى نمايد. سلسله آثارى كه تحقيقات برلى نيز ضمن آن عرضه مى شود، و آغاز آن سال 1990 است، شمار ديگرى از تحقيقاتى از اين دست را منتشر نموده و ادامه آن را در آينده وعده داده است.
مشكل در چنين تحقيقاتى، اين است كه غالباً ممكن است چنين آثارى درباره مسائل نظرى و روشى كه متضمن آن است دچار بن بست شود (چگونه مقايسه ممكن است؟ آيا وجود مسائل پيچيده و هرمنوتيكى تفسيرى براى فيلسوفى كه سروكارش با آثارى در زمينه هاى مختلف است، منتفى است؟) و از سهيم شدن و مشاركت در برنامه اى سازنده ناكام شود. اين آثار و تحقيقات ممكن است تخيل را به شيوه هايى تقويت كند كه براى آنهايى كه آثار تركيبى شان عمدتاً يابه نحو پيشينى (عقلى) سازمان يافته يا بر اساسى كاملاً تك سنتى است، محال و تا حد فراوانى غير قابل تصور باشند. (برلى، 1990، ص 195 ـ 203). بخش مهمى از استدلال فلسفىِ سازنده، موضوع تخيل است. چنانچه درگيرى تنگاتنگ و صميمانه با تحقيقاتى در تاريخ سنت فلاسفه دين، تخيل آنان را تقويت نموده و پرورش دهد، به نظر مى رسد كه هر دليلى كه تصور شود بارورتر خواهد شد.
از ميان سه راهبردى كه براى پرداختن به فلسفه تطبيقى دين در اين جا از آن بحث شد (تعريف و رده بندى، تحليل ساختارى و تحقيقات سازنده و جامع)، راهبرد دوم و سوم محتمل است كه در آينده، زاياترين آثار از كار در آيد و بيشترين توجه را به خود جلب كند. راهبردهاى ياد شده كمتر از راهبرد اول برشَمّ و شُهود غير قابل بحث و نزاع ـ كه دال بر وجود چيزى به نام جنس دين است و تعريف آن از دلمشغوليهاى فلسفى است ـ متكى است; و  بيشتر  احتمال دارد كه در برگيرنده موضوعاتى باشد كه داراى جوهره فلسفى باشند و در پاسخ به مسائلى كه فلسفه دين بدانها عنايت ويژه اى دارد، مشاركت سازنده اى دارد. دقيقاً بدان جهت كه ديدگاههاى نوِ ارسطو و آگاهى از الهيات فلسفى يهودى و اسلامى در قرن دوازدهم و سيزدهم، ديدگاه مسيحيان در بحث از موضوعاتى را كه داراى صبغه فلسفى است، سبك و سياق ديگرى بخشيد.[43]
به نظر مى رسد كه آگاهى از براهين فلسفى بوداييان، هندوها، مكتب كنفوسيوس و ديگران نيز ضرورى و لازم است. ممكن است ادعاهاى مشابهى (Mutatis mutandis) در بحث از موضوعاتى كه نزد يهوديان و بوداييان داراى صبغه فلسفى است صورت گيرد. چنين تغييرات و تحولاتى، از مزاياى فلسفه تطبيقى دين است.

[1] اين مقاله ترجمه اى است از:
 pp. 615-620.Religion,
[2]. objective genitive.
[3]. Subjective genitive.
[4]. abstract obgects.
[5].genus religion.
[6]. philosophical theology.
[7]. fundemental theology.
[8]. Nicholis of Cusa.
[9]. Lord Herbert of Cherbury.
[10]. Baruch Spinoza.
[11]. john Locke.
[12]. Gottfried Leibniz.
[13]. standard assumption.
[14]. David Hume.
[15]. Immanuel Kant.
[16]. G.W.F Hegel.
[17]. Augustine.
[18]. plurality of religion.
[19]. Definition and classification.
[20]. a prior idefinition.
[21]."spirit That realizes itself in consciousness".
[22]. "The relation of human consciousness to god" (Hegel 1984 - 8 [1821 -31] vol.1 pp.178,150).
[23]. Determinate Religions.
[24]. particular Religions.
[25]. Religions of magic.
[26]. Religion of being - within - self.
[27]. a prior method.
[28]. a prior terms.
[29]. self - centeredness.
[30]. Reality - centeredness
[31]. post - axial.
[32]. Doctrine.
[33]. Ritual.
[34]. exegesis.
[35]. William A. christian.
[36]. critlcal philosophy of Religion.
[37].phillips.
[38]. Ricoeur.
[39]. medival indian Sriraisnavas.
[40]. Mimamsakas and kabbalists.
[41]. Descriptive.
[42]. Normative.
[43]  ر.ك: به مقاله دهم اين مجموعه: سهم اسلام در الهيات فلسفى قرون وُسطا; و نيز مقاله يازدهم: سهم يهود در الهيات فلسفى قرون وُسطا.

پول.ج.گريفيث ؛ بهروز حدّادى.