چكيده
 
ديونيسيوس آريوپاغي، شخصيت برجسته ي كتاب مقدس است و اعتقاد بر اين است كه وي از ياران و صحابيان رسولان و از قديسان، و در اوايل قرن دوم ميلادي بوده است. اما شهرت وي نه فقط به دليل شخصيت كتاب مقدسي او، بلكه به دليل مجموعه رساله ها و نگاشته هايي است كه در سال 533 در شورايي در قسطنطنيه به وي نسبت داده شده است. آريوپاغي مجعول داراي آثار بسياري بوده كه بيشتر آنها از ميان رفته و تنها چهار رساله و تعدادي نامه از وي باقي مانده است. يكي از رساله ها رساله ي الاهيات عرفاني است كه معرف الاهيات عرفاني در مسيحيت است. درون مايه ي اصلي رساله ي الاهيات عرفاني، الاهيات سلبي است و بر تعالي و فراباشندگي خداوند تأكيد دارد و اين تعالي را بر حسب مفاهيمي چون تحير و غيب شرح مي دهد و در عين حال كه بر امكان اتحاد انسان با خدا و پيوستن به او و تجربه ي عرفاني تأكيد مي ورزد. يعني مقام خدايي را مقام غيب مطلق يم داند كه در آن انديشه ي انسان را به هيچ نحوي، راه نيست و عقل و انديشه ي انسان، دچار حيرت مي شود. هر چند انسان مجرب و طي طريق كرده، از راه تطهير نفس، به همان مقام نيز مي تواند راه يابد و به تعبير آريوپاغي، مي تواند در آن غوطه ور شود و با او كه بالكل غير قابل شناخت و در «مقام غيب مطلق» است، متحد مي شود.
كليد واژه ها: ديونيسيوس آريوپاغي، الاهيات عرفاني، الاهيات سلبي، غيب و تحير.
عرفان، موضوعي با فهم دشوار است و نمي توان به آساني براي آن تعريفي ارائه كرد. بي ترديد، اين فهم دشوار و تعريف گريزي، از ماهيت و محتواي عرفان ناشي مي شود كه از مبنا با فهم عقلي و قوه ي ناطقه ي انسان ارتباطي ندارد، بلكه به حيطه ي ديگري از معرفت انسان به نام «شهود قلبي» مربوط مي شود. بنابراين، با توجه به اينکه از يک سو تعريف و فهم با قوه ي عاقله و ناطقه ي انسان سرو کار دارد و از طريق ساختن مفاهيم انجام مي شود و از سوي ديگر، عرفان از نوع شناخت قلبي و كشفي است، نمي توان تعريفي دقيق از عرفان ارائه كرد، يادست كم ارائه چنين تعريفي كاري دشوار خواهد بود. اين دشواري هنگامي فزوني مي يابد كه عرفان در حيطه ي ديني همچون مسيحيت به كار گرفته شود كه از اساس، به آموزه هايي نامفهوم يا دست كم دشوار فهمي چون تثليث، تجسد و... آميخته است و به گريز از فهم و تبيين عقلي ميل بيشتري دارد.
بنابراين، بدون اينكه بخواهيم تعريفي هر چند با تسامح از عرفان، يا به طور خاص از عرفان مسيحي ارائه دهيم، به اين نكته مي پردازيم كه يكي از گرايش هاي مهم در الاهيات مسيحي، «الاهيات عرفاني» است. از ديدگاه مسيحي، الاهيات و عرفان در مسيحيت، از اساس يكي است و نمي توان ميان آنها تمايزي جدي برقرار كرد.(1)
الاهيات عرفاني مسيحي، به بررسي تجارب و حالات ويژه ي نفس مي پردازد كه انسان حتي با كمک متعارف و عادي فيض الهي نيز نمي تواند آنها را به وجود آورد و به آنها دست يابد. موضوع هاي الاهيات عرفاني، عبارتند از: اشكال خارق العاده ي نيايش، اشكال متعالي مراقبه، مكاشفات خاص، رؤيت هاي قلبي و اتحاد برآمده از اين امور ميان خدا و نفس كه به «اتحاد عرفاني» مشهور است. در حقيقت، الاهيات عرفاني مسيحي، معرفت به تمام امور نامتعارف در ارتباط ميان خدا و انسان است. محتواي الاهيات عرفاني، هم نظري و اعتقادي است و هم مبتني بر تجربه؛ از يک سو به ثبت و ضبط تجارب كساني مي پردازد كه به مقامات عرفاني راه يافته اند و از سوي ديگر، قواعدي را بر پايه ي اعتبار و حجيت كتاب مقدس و آموزه هاي آباي كليسا و عارفان برجسته، براي راهنمايي آنان تنظيم مي كند. مهم ترين موضوع هايي كه در بعد اعتقادي و نظري الاهيات عرفاني مورد توجه است، عبارتند از : خدا، صفات خدا، تثليث، تجسد، اسرار مقدس زندگي مسيح، حضور مسيح در مراسم عشاي رباني، جايگاه ماوراي طبيعي مسيح، آفريدگان خدا، به ويژه فرشتگان، قديسان و كليسا؛ اما مهم ترين موضوعي كه در بعد عملي و تجربي آن مطرح است، مطالعه ي فرايندهاي تزكيه نفس است كه از طريق آن، نفس بايد به اتحاد عرفاني دست يابد.(2)
ديونيسيوس آريوپاغي
 

هر چند درون مايه هاي عرفاني، در عهد جديد، به ويژه در انجيل يوحنا و رساله هاي پولس وجود دارد و در قرون اوليه ي ميلادي، عارفاني چون سنت آگوستين ظهور كرده اند (3)، الاهيات عرفاني مسيحي، با همين عنوان، به طور رسمي از ديونيسيوس آريوپاغي مجعول (4) آغاز مي شود كه اين نوشتار به معرفي يكي از رساله هاي او مي پردازد. ديونيسيوس آريوپاغي، در اصل شخصي از اهالي آتن و منسوب به مكاني به نام آريوپاغوس (5) است كه پولس در سفر به آتن به آنجا رفت و به موعظه و دعوت به مسيحيت پرداخت. ديونيسيوس آريوپاغي، يكي از چند نفري است كه به دنبال اين دعوت، مسيحيت را پذيرفت.(6) از آن پس، ديونيسيوس آريوپاغي به شخصيت برجسته ي كتاب مقدس تبديل شد. اعتقاد بر اين است كه وي از ياران و صحابيان رسولان و از قديسان، و در اوايل قرن دوم ميلادي، نخستين اسقف آتن بوده است.(7) ليكن، شهرت ديونيسيوس آريوپاغي، نه فقط به دليل شخصيت كتاب مقدسي او، بلكه به دليل مجموعه رساله ها و نگاشته هايي است كه در سال 533 ميلادي در شورايي در قسطنطنيه به وجود آمد و نام ديونيسيوس آرپاغي را بر خود داشتند. اين رساله ها، ديدگاه «يک ذاتي بودن مسيح» (8) را تأييد مي كرد و در آن شورا، از سوي فرقه ي «سِورِيان» (9) كه طرفدار آن ديدگاه بود، ارائه شد. در آن شورا، اصالت اين رساله ها دچار ترديد شد؛ اما به زودي به مثابه ي رساله هايي رسولي و راست آيين در كليساي شرق و غرب، پذيرفته شد (10) و تا دوره ي رنسانس، مسيحيان اين رساله ها را متعلق به همان ديونيسيوس آريوپاغي آتني مي دانستند؛ اما در عصر رنسانس، دو محقق به نام هاي لورنزو والا(11) و آراسموس (12)، اعتبار واصالت مدعي رسولي اين رساله ها را پرسش مواجه كردند و سرانجام، در سال 1895 ميلادي، دو محقق به نام جوزف اشتيگلماير(13) و هوگو كوخ (14)، ادعاي انتساب به رسولان و نگارش اين رساله ها توسط آريوپاغي اصيل را باطل كردند. همچنين آنها اثبات كردند كه پيكره ي اصلي اين رساله ها برافكار و انديشه هاي پروكليوس (15) (411-485م)، فيلسوف نوافلاطوني قرن پنجم مبتني، و از آنها متأثر است. بر اين اساس، چنان تخمين زده شد كه اين آثار در اواخر قرن پنجم يا اوايل قرن ششم، يعني درست در آستانه ي شوراي قسطنطنيه در سال 533 ميلادي، نگارش يافته و در آن شورا عرضه شده اند. از اين روي، محققان بسيار فراوان كوشيده اند تا نويسنده ي اصلي اين رساله ها را شناسايي كنند؛ اما اين تلاش ها هنوز به نتيجه نرسيده، ونويسنده ي اصلي در زير نقاب نام معتبر ديونيسيوس آريوپاغي پنهان مانده است. هر چند تخمين هايي وجود دارد مبني بر اينكه يک راهب سوري آنها را تأليف كرده باشد (16) و نويسنده، به احتمال شاگرد پروكليوس يا شاگرد جانشين دوم پروكليوس، داماسيوس (17) بوده است.(18) از اينجاست كه او را ديونيسيوس آريوپاغي مجعول مي خوانند تا از ديونيسيوس آريوپاغي اصلي باز شناخته شود. اما اينكه چرا نويسنده ي اصلي، به جاي نام خود، نام ديونيسيوس آريوپاغي را بر اين رساله ها نهاده است، مكنتاش احتمال مي دهد اين امر به علت تواضع راهبانه ي نويسنده بوده است تا گمنام باقي بماند و به جاي آن، نام يک قديس را زنده كرده باشد (19)؛ اما اين احتمال نيز وجود دارد كه نويسنده براي اينكه خودش شخص خوش نامي نبوده است، از نام يک قديس استفاده كرده تا بيشتر اثر گذار باشد. با اين حال، اثرگذاري اين آثار تنها به استناد آنها به آريوپاغي نيست، بلكه تا حد بسياري به دليل ارزش ذاتي و محتوايي آنهاست كه نوعي الاهيات ويژه ارائه مي كنند و چنانكه خواهيم ديد، اين نوع الاهيات در تاريخ الاهيات مسيحي اثر گذار بوده است. در هر حال، نويسنده تأكيد دارد تا خود را همان آريوپاغي اصلي معرفي كند و حتي در رساله ها و نامه هاي خود، از اشخاصي نام برد كه در عصر رسولان وجود داشته وحتي برخي از نامه هاي او خطاب به رسولان است.(20)چ
پي نوشت ها :
 
• دانش آموخته حوزه و دانشجوي دکتري اديان و عرفان مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني قدس سره.
1.Mclntosh, A. Mark, Mystical Theology, p. 39.
2.see Poulain, Augustin, "Mystical Theology" in The Catholic Encyclopedia,Vol.14, New York: Robert Appleton Company, 1912. at: http://www.newadvent.org/cathen/ 14621a.htm>.
3.رک. اولين اندرهيل، عارفان مسيحي، ص 40 به بعد .
4.Pseudo-Dionysius the Areopagite.
5.Areopagus.
6.ليكن چند نفر بدو پيوسته ايمان آوردند كه از جمله ي ايشان ديونيسيوس آريوپاغي بود و زني كه دامرس نام داشت و بعضي ديگر با ايشان (اعمال رسولان 17 :34). براي آشنايي بيشتر با آريوپاغي اصلي، رک.
Rev. John Parker, The Celestial and Ecclesiastical Hierarchy, introduction,p.1-14.
7.See Rufus M. Jones, Studies in Mystical Religion p.98:"Dionysius the Areopagite" in Britannica Encyclopedia of World

Religions, p. 296.
8.monophysite.
9.Severians.
10.Rufus M. Jones, Ibid.
11.Lorenzo Valla.
12.Erasmus.
13. Joseph Stiglmayr.
14.Hugo Koch.
15.Proclus.
16. See Donald F. Duclow, "Dionysius the Areopagit", in Lindasy Jones(ed.) Thomson
Gale Encyclopedia of Religion, vol. 4, p. 2355; "Dionysius the Areopagite" in Britannica
Encyclopedia of Worldreligions, p. 296.
توني لين، تاريخ تفكر مسيحي، ترجمه ي روبرت آسريان، ص 112.
17. Damascius.
18. Rufas M. Jones, Ibid, p. 100.
19. Mclntosh, A. Mark, Ibid, p. 45.
20. Rev. John Parker, M.A., The Works of Dionysius The Areopagite: Part I. Divine Names, Mystic Theology, Letters, &c, p. 141-182.
 

آثار و انديشه ها (با تأكيد بر رساله ي الاهيات عرفاني)
 
گويا آريوپاغي مجعول، آثار بسياري داشته است كه در مواردي وي از آنها نام مي برد، ليكن همه ي آثار او باقي نمانده اند. از جمله آثاري كه وي از آنها در اين رساله ياد مي كند، الاهيات نمادين (1) و خطوط كلي الاهيات (2) است كه جزو آثار مفقود اوست. آنچه از وي باقي مانده است، چهار رساله و يازده نامه (3)، يک دعا در مراسم عشاي رباني در مقام يک كشيش و يک اعتراض نامه (4) است. رساله هاي با اهميت او عبارتند از :
1.اسماء الاهي (5): اين اثر، كه مؤلف از آن نيز در رساله ي الاهيات عرفاني نام برده است، به بررسي نام هايي كه در كتاب مقدس براي خدا و ذات او ذكر شده است، مي پردازد و از ميان چهار رساله اي كه از آريوپاغي باقي مانده است، پس از رساله ي الاهيات عرفاني، اهميت بسياري دارد. در حقيقت، اين دو رساله، اصل انديشه ي الاهيات عرفاني آريوپاغي را ارائه مي دهد و دو رساله ي ديگر كه پس از اين به آنها اشاره خواهيم كرد، بسط بخش هايي از اين دو رساله است.
رساله ي اسماي الهي داراي سيزده فصل، و مخاطب آن تيموتي كشيش (6)، از اصحابِ پولس است. در فصل نخست، در مقدمه اي به هدف تدوين رساله، اخذ آموزه ي نام هاي الاهي از كتاب مقدس، و نيز به اين نكته اشاره مي كند كه هيچ كدام از نام هاي الاهي كه در كتاب مقدس آمده است، نمي توانند او را كه بي نام است، معرفي كنند، بلكه اين نام ها گونه اي از الاهيات نمادين است. در فصل دوم، به يگانگي خدا وتمايز او از ديگر امور، در فصل سوم به نگرش به ذات الاهي، و در فصل چهارم به «خير بودن» به مثابه ي نامي از نام هاي خدا مي پردازد. در فصل پنجم، از خدا به مثابه ي وجود و سه مرتبه ي آن ـ هستي، حيات و علم ـ‌ سخن مي گويد و در فصل ششم نام «حيات خدا » را بررسي مي كند. فصل هفتم به حكمت، عقلانيت و حقانيت خدا ودر فصل هشتم، به بررسي «قدرت» خدا را مي پردازد. فصل نهم به بررسي ارتباط خدا با مكان پرداخته، اين بحث را پي مي گيرد كه چگونه مي توان خدا را بزرگ يا كوچک خواند. موضوع فصل دهم، قدرت مطلق خدا و ارتباط خدا با زمان و امور قديم، و موضوع فصل يازدهم ارتباط خدا با آرامش است. در فصل دوازدهم نام هاي قدس الاقداس، ملِک الملوک، رب الارباب و خداي خدايان را بحث مي كند. سرانجام، فصل سيزدهم، كمال و يگانگي خدا توجه قرار مي كند.(7)
در حقيقت اين اثر به مسئله ي زبان و معرفت ديني در برابر تعالي و فراباشندگي و تجلي خدا مي پردازد. از نظر آريوپاغي مجعول، ذات الاهي به خودي خود فراتر از وجود (8) است، ليكن خدا در همه چيز از اين حيث كه علت آن است، متجلي مي شود؛ خدا هم كاملاً متعالي است و هم در همه چيز حضور دارد. اين تناقض، اساس الاهيات سلبي و ايجابي آريوپاغي را تشكيل مي دهد.
2.سلسله مراتب آسماني (9): اين رساله درباره ي طبيعت فرشتگان سخن مي گويد و فرشتگان را به سه دسته ي سه تايي، تقسيم مي كند. اين سه دسته ي سه تايي عبارتند از:(1)سرافيان (10)، كروبيان (11) و عرشيان (12)؛ (2)فرشتگان سيطره (13)، فرشتگان فضيلت و فرشتگان قدرت؛ (3)فرشتگان صاحب امر (14)، فرشتگان مقرب (15) و فرشتگان عادي.(16) از اين سه دسته فرشته، دسته ي سه تايي نخست، مستقيم و بي واسطه با خدا متحد مي شوند و نور معرفت خدا را به سلسله هاي پايين تر منتقل مي كنند. همچنين، دسته ي سه تايي سوم، بر سلسله هاي انساني اشراف دارند. سلسله مراتب آسماني، ميان سلسله مراتب كليسايي و سلسله مراتب شريعت موسوي كه سلسله مراتب كليسايي جايگزين آن شده است، قرار دارد. اين رساله پانزده فصل دارد.(17)
3.سلسله مراتب كليسايي(18): آريوپاغي مجعول، در اين رساله، كليسا و سلسله مراتب آن را معرفي، و كليسا را به مثابه ي تصوير جهان آسماني معرفي مي كند كه همانند جهان آسماني، سلسله مراتبي دارد. وي، براي كليسا شش مرتبه در قالب دو دسته ي سه تايي معرفي مي كند كه عبارتند از :1) اسقفان، كشيشان و راهبان يا شماسان؛ 2)راهبان، «گروه قديسان خدا» و آنان كه تطهير يافته اند. آريوپاغي در اين اثر همچنين از سه رسم و آيين كليسايي بحث مي كند كه عبارتند از: تعميد، عشاي رباني و تأييد عضويت در كليسا. همچنين براي نزديک شدن به خدا يا زندگي روحاني، نيز سه راه ذكر مي كند كه عبارتند از: تطهير گناهان، تنوير روحاني و اتحاد با خدا. وي درباره ي ارتباط و پيوند ميان آن سه آيين و اين سه طريق، معتقد است كه تعميد همان آيين مقدس تشرف و تطهير از گناه و وسيله ي تنوير روحاني است؛ مراسم عشاي رباني نيز هم نماد راز مسيحايي و هم نماد كمال «اتحاد و پيوند با خداي يگانه» است. در واقع، تأمل بر معاني پنهان اين سه آيين مقدس، فهم انسان را پاكيزه و نوراني مي سازد و به يک بينش عقلي شبيه به بينش مقامات كليسا منتهي مي شود.(19)
4.الاهيات عرفاني (20): اين رساله هم تكميل كننده و هم تعالي بخش موضوع ها و محتواي رساله ي اسماي الاهي و دو رساله ي سلسله مراتب است. آريوپاغي در اين رساله بر فراباشندگي و تعالي بنيادين ذات الاهي تأكيد مي ورزد و اين تعالي را بر حسب «غيب» و«تحير» شرح مي دهد. انديشه ي الاهيات عرفاني آريوپاغي كه در هر چهار رساله ي او متبلور است، «سلبي ترين » الاهيات و خداشناسي را به تصوير مي كشد. از اين روي، در نهايت امر، با اينكه بر امكان اتحاد انسان با خدا و پيوستن به او و تجربه ي عرفاني تأكيد مي ورزد، الاهياتي سلبي از خدا ارائه مي دهد.(21) در هر صورت، رساله ي الاهيات عرفاني، در مقايسه با سه رساله ي ديگر، به طرز مشهودي، مختصر و درعين حال، محوري است.
اين رساله پنج فصل كوتاه دارد؛ در فصل نخست، به تبيين دو مفهوم حياتي در الاهيات عرفاني مي پردازد كه عبارتند از «Unknowing» و «Darkness» كه واژه ي نخست را «تحير» و واژه ي دوم را «غيب» ترجمه كرده ايم. مقصود وي از «تحير»، همان مفهوم و واژه ي يوناني agnostia است كه معناي متعارف اين واژه، در ارتباط با معناي واژه ي دوم فهم مي شود كه آن را به «غيب» ترجمه كرده ايم. واژه ي «darkness» به طور متعارف به معناي تاريكي و ظلمت است و مقصود آريوپاغي از اين واژه، مقام تاريكي مطلق و غيب محض است. يعني، مقام خدايي را مقام غيب مطلق مي داند كه در آن به انديشه ي انسان هيچ، راهي نيست. از اينجا است كه وي از آن به تاريكي و غيب تعبير مي كند كه عقل و انديشه ي انسان، دچار حيرت مي شود؛ هر چند انسان مجرب و طي طريق كرده، از راه تطهير نفس، به همان مقام نيز مي تواند راه يابد و به تعبير آريوپاغي، مي تواند در آن غوطه ور شود. به تعبير ديگر، انسان پاكيزه و آزموده، با تطهير نفس ـ از جمله تطهير نفس از تمام نيروهاي تعقلي خود ـ با او كه كاملاً غير قابل شناخت و در «مقام غيب مطلق» است، متحد مي شود.
در فصل دوم، بر ضرورت همين اتحاد با خدا تأكيد مي ورزد و ميان دو روش سلبي و اثباتي تفكيک مي نهد و به دو سير نزولي و صعودي انسان در خداشناسي اشاره مي كند كه اولي مقام رسيدن به كثرت، و دومي مقام رسيدن به وحدت است. اين دو روش سلبي و اثباتي و نيز سير صعود و نزول انسان در خداشناسي، از مفاهيم بنيادين در فهم الاهيات سلبي و عرفاني آريوپاغي است. از نظر آريوپاغي، در روش اثباتي، سر و كارمان با صفات خدا است. در اين روش، سير خود را از صفات كلي و اولي آغاز مي كنيم و با عبور از صفات مياني و ثانوي، و در نهايت به صفات خاص و نهايي مي رسيم. اما در روش سلبي و تجريدي كه در الاهيات عرفاني مورد توجه است، سير را از مفاهيم خاص آغاز، و به مفاهيم كلي صعود مي كنيم تا به مفاهيم كلي و مقام «تحير» برسيم.
فصل سوم به بسط دو روش سلبي و اثباتي در رابطه ي با خدا مي پردازد و بر اين نكته تأكيد دارد كه در روش اثباتي كه رو به سقوط و نزول سير مي كنيم، مقام، مقامِ كثرت، و سخن بسيار است؛ اما در روش تجريدي، بايد به مرحله اي برسيم كه به غيب مطلق دست يابيم ودر نتيجه، بايد سكوت كنيم و ديگر هيچ نگوييم؛ زيرا در آن مقام، مجذوب كسي هستيم كه توصيف شدني نيست. آريوپاغي علت ايجاز رساله ي الاهيات عرفاني، در مقايسه با ديگر رساله هاي خود را همين امر مي داند.
الاهيات ايجابي، بر عليت خداوند متمركز مي شود و خدا را از طريق تجليات او مي شناسد. آريوپاغي، فرايند علي را از وحدت خدا پي مي گيرد و از مفاهيم يا صور الاهي مي گذرد و به سلسله مراتب كليسايي مي رسد كه از رهگذر آن مي توان به جهان محسوس رسيد. بنابراين، وي در اين باب سير نزولي را طي مي كند و در اين سير نزولي، انواع فزاينده اي از نام هاي الاهي در الاهيات ايجابي كشف مي شود كه از «خير» يا «واحد» تا «خورشيد» و «صخره» را در بر مي گيرد.
در برابر، الاهيات سلبي، سير صعودي را طي مي كند و جهان محسوس حركت را آغاز مي كند و با گذر از مفاهيم و اشكال، به يگانگي خدا مي رسد. در اين سير صعودي، به غيب الاهي يا ظلمت و تاريكي مطلق مي رسيم كه در اين مرحله هيچ نمي توان گفت و هيچ نمي توان دريافت. در فراباشندگي و تعالي خدا، او را حتي موجود و وجود نيز نمي توان گفت؛ زيرا شناخت در اين مرحله امكان ندارد، بلكه خدا در اين ساحت، بي نام است.
سه فصل پيش گفته، در حقيقت تبيين مقدمات نظريه ي الاهيات عرفاني سلبي را عهده دار است و چهارمفهومِ «غيب»، «تحير»، «الاهيات ايجابي و سير نزولي » و «الاهيات سلبي و تجريدي و سير صعودي» چهار عنصر اصلي و چهار استوانه ي خيمه ي الاهيات عرفاني آريوپاغي است. دو فصل چهارم و پنجم، مربوط به ارائه ي اصل نظريه و نتايج بحث است. در اين دو فصل، با وجود اينكه بر نزديكي خدا به اشياي محسوس و نامحسوس تأكيد، و خدا علت تمام اشياي مادي و غير مادي معرفي مي شود، تأکيد مي شود که خدا خود نه مادي است و نه غير مادي، نه محسوس است و نه نامحسوس. در فصل چهارم بر نزديكي خدا و به امور حسي در عين حال جدايي او از اين امور تأكيد مي شود. همچنين بر اين موضوع اصرار مي شود كه خدا بي وجود، بي حيات، بي عقل و بي شعور نيست و در عين حال، جسم نيست و شكل و صورت و كيفيت و كميت و وزن و زمان و مكان و ... ندارد. در نتيجه، هر گونه تشابه ميان خدا و موجودات مادي نفي مي شود. آريوپاغي مجعول، در فصل پنجم، گام نهايي را بر مي دارد و به تعبير رودلف اتو، خدا را بالكل دگر توصيف مي كند. در اين مرحله، خدا نفس است و نه عقل؛ نه خيال است و نه نظر؛ نه قادر است و نه قدرت؛ نه حيات است و نه حي؛ نه واحد است و نه وحدت؛ و... . در اين مرحله هر حكمي از خدا نفي مي شود و به غيب مطلق و يگانگي كامل او كه خارج از تمام اثبات ها و نفي ها و تجريد ها است، اذعان مي شود.
پي نوشت ها :
 
• دانش آموخته حوزه و دانشجوي دکتري اديان و عرفان مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني قدس سره.
1. Symbolical Theology.
2. Theological Outlines.
3.ترجمه ي انگليسي متن نامه هاي او را مي توان در اثر زير يافت:
Rev. John Parker, M.A., The Works of Dionysius The Areopagite: Part I. Divine Names, Mystic Theology, Letters, &c, p. 141-182
4.ترجمه ي انگليسي متن دعا در صفحات 187-201 و ترجمه ي انگليسي متن اعتراض نامه در صفحات 202 -208 همان اثر پيشين موجود است.
5. Divine Names.
6. Presbyter Timothy.
7.براي ترجمه ي انگليسي اين رساله رک.
C.E. Rolt, Dionysius the Areopagite: On the Divine Names and the mystical Theoloy,p.32- 117; Rev. John Parker, M.A., The Works of Dionysius The Areopagite: Part I. Divine Names, Mystic Theology, Letters, &c, p. 1-127.
8. huperousios.
9. Celestial Hierarchy.
10. seraphim.
11. cherubim.
12. thrones.
13. dominations.
14. principalities.
15. archangels.
16. angels.
17.براي ترجمه ي انگليسي متن اين رساله رک.
Rev. John Parker, M.A., The Works of Dionysius The Areopagite: Part II. The Heavenly Hierarchy & The Ecclesiastical Hierarchy, p. 1-66.
18. Ecclesiastical Hierarchy.
19.براي ترجمه ي انگليسي متن اين رساله رک.
Rev. John Parker, M.A., The Works of Dionysius The Areopagite: Part II. The Heavenly Hierarchy & The Ecclesiastical Hierarchy, p. 67-162.
20. Mystical Theology.
21.البته بايد توجه داشت كه الاهيات عرفاني در كل، گرايش به نفي دارد. از همين روي، در مواقع بسياري، از الاهيات عرفاني، به الاهيات سلبي تعبير مي شود. در همين راستا، در دائره المعارف الاهيات مسيحي، مدخل الاهيات عرفاني به الاهيات سلبي ارجاع داده شده و در ذيل آن به بحث پرداخته شده است.
see Jean-yves Lacoste (ed.), Encyclopedia of Christian Theology, V. 2, pp. 1081 and 1109
1113.

شارحان و مترجمان
 چنانكه اشاره شد، آريوپاغي اصيل اهل يونان، و طبيعي است كه زبان وي يوناني بود. همچنين آريوپاغي مجعول كه خود را به نام ديونيسيوس آريوپاغي اصيل معرفي كرده است، رساله ها و نامه هاي خود را به زبان يوناني نگاشت. اين آثار، به ويژه در كليساي شرق پذيرفته شد و نخستين بار، سرگيوس (1)، پزشک بزرگ پيرو ارسطو، در اوايل قرن ششم آنها را به سرياني برگرداند و عالمان سوري در هفتم و هشتم بارها بر آنها حاشيه و شرح نگاشتند. اوج اين شرح و تعليقه ها در زمان سنت ماكسيموس معترف (2) (580-662م) در قرن هفتم و به دست وي انجام شد. ماكسيموس اين آثار را بازنگري كرد و حاشيه هاي كوتاهي بر آنها نگاشت و آنها را تأييد كرد. از اين پس، آثار آريوپاغي مجعول، در كليساي شرق به مثابه ي آثاري اصيل از آريوپاغي اصيل پذيرفته شد و نفوذ بسياري بر اين كليسا داشت. چنانكه در كليساي غرب نخستين بار گريگوري كبير (3) در حدود سال 600 ميلادي به اين آثار استناد كرد و پاپ ادريان اول (4) نخستين بار در نامه شارلماگنه (5)، عبارت هايي را از آن ها را نقل كرد.
در سال 827 ميلادي، مجموعه اي از اين نوشته ها براي لوئيس اول (6)، پسر شارلماگنه، ارسال شد و وي آنها را به صومعه ي سنت دنيس (7)، در نزديكي پاريس مرجوع كرد. در اين صومعه، در يک خلطِ ناآگاهانه، يا طراحي شده، ديونيسيوس آريوپاغي با سنت ديونيسيوس يا سنت دنيسِ شهيد، قديس برجسته ي پاريس (8) يكي دانسته شد و اين امر، علاقه ي وافري را به اين آثار ايجاد كرد. به ويژه آنكه گفته مي شد ورود اين آثار، با شفاي اعجاز آميز و ناگهاني نوزده بيمار از بيماري هاي مختلف همزمان شده بود! از سوي ديگر، زبان اين آثار، يوناني دشوار بود و مي بايست كه ساده تر يا ترجمه شود. از اين روي، ابت هيلدوئن(9) اين وظيفه را عهده دار شد؛ اما دانش ناكافي يوناني او باعث نافرجامي اين امر شد. در سلطنت چالرز كچل (10) (843-876م)، جان اسكوتوس اِريگينا (11)، دانشمند برجسته ي ايرلندي، از سوي مقام سلطنتي دستور يافت آثار ديونيسيوس را به لاتين ترجمه كند. او نه تنها اين اثر را به لاتين ترجمه كرد، بلكه اثري مستقل را نيز به نگارش درآورد كه با ديدگاه هاي ديونيسيوس اشباع شده بود و بر نسل هاي بعدي نفوذي فراوان داشت.(12)
در اواخر قرن نوزدهم، يعني در سال 1894 ميلادي، اولين ترجمه ي انگليسي از دو رساله ي سلسله مراتب آسماني و سلسله مراتب كليسايي آريوپاغي به قلم روحاني جان پاركر (13) ترجمه، و در لندن منتشر شد. همين شخص دو رساله ي اسماي الاهي و الاهيات عرفاني و نامه ها ودعاي عشاي رباني و اعتراض نامه ي آريوپاغي را نيز به انگليسي ترجمه و به همراه دو رساله قبلي در دو بخش، با عنوان آثار ديونيسيوس آريوپاغي ـ بخش اول (اسماي الاهي و الاهيات عرفاني و نامه ها و...)و بخش دوم (سلسله مراتب آسماني و سلسله مراتب كليسايي) ـ منتشر كرد كه بخش اول در سال 1897 ميلادي و بخش دوم در سال 1899 ميلادي منتشر شده است. چنين به نظر مي رسد كه روحاني جان پاركر در زمان چاپ اول دو رساله اي كه در سال 1894 منتشر كرد، متوجه نبود يا نمي خواست به اين نكته توجه كند كه اين رساله ها از ديونيسيوس اصلي نيست و به همين دليل، در مقدمه اي كه بر اين دو رساله نگاشته است، بدون اشاره به مجعول بودن آريوپاغي، در چند صفحه زندگي نامه اي از ديونيسيوس آريوپاغي اصلي را درج كرده، و چنين تصور كرده است كه نويسنده ي اين رساله ها، همان آريوپاغي اصلي است.(14)
در هر حال، در قرن اخير، ترجمه هاي مختلفي از اين آثار به زبان انگليسي، آلماني، روسي و فرانسه وجود دارد كه برخي از آنها از طريق شبكه ي اينترنت قابل دسترسي است.(15)
اثرپذيري ها واثرگذاري ها
 

اكنون، اين دو پرسش مطرح است كه آرا و آثار آريوپاغي از چه منبع يا منابعي اثرپذيرفته و تا چه ميزان اثرگذار بوده است. بررسي تفصيلي اين دو پرسش، نيازمند تسلط بر زبان يوناني و لاتين و دسترسي به نسخه هاي اصلي اين آثار است كه هر دو از توان نگارنده بيرون است. اما در حد گزارش اجمالي از نويسندگاني كه آن دو مقدمه براي شان مهيا بوده است، در اينجا به اين دو پرسش مي پردازيم.
براي پاسخ به پرسش نخست، بايد گفت آثار و ديدگاه هاي آريوپاغي به شدت از پروكليوس، فيلسوف نوافلاطوني قرن پنجم متأثر است و حتي بسياري احتمال داده اند كه آريوپاغي مجعول شاگرد پروكليوس يا به احتمال بيشتر شاگرد جانشين دوم پروكليوس و آخرين مدرس مدرسه ي آتن، داماسيوس بوده است.(16) بنابراين به شدت متأثر از مكتب نوافلاطوني است؛ تا آنجا كه برخي گفته اند اساساً اين آثار به قصد متحد ساختن فلسفه ي نوافلاطوني با الاهيات وتجربه ي عرفاني مسيحي نگاشته شده است.(17) پس، دست كم نمي توان در اين امر ترديد كرد كه نويسنده ي اين آثار، از مكتب نوافلاطوني متأثر بوده است (18)؛ اما اينكه اين آثار دقيقاً با فلسفه ي نوافلاطوني و الاهيات مسيحي چه ارتباطي دارد، ديدگاه هاي مختلفي وجود دارد. به گزارش توني لين، برخي بر اين باورند كه وي فقط بر فلسفه ي نوافلاطوني روكشي از مسيحيت كشيده است ودر اساس، اين فلسفه را تعليم مي دهد. برخي ديگر، معتقدند وي به شكلي موفقيت آميز با مفاهيم فلسفه ي نوافلاطوني، حقيقت ايمان مسيحي را تعليم مي دهد. باور برخي ديگر اين است كه آموزه هاي وي، كنار هم نهادن عناصر مسيحيت و فلسفه ي نوافلاطوني به گونه اي ناموفق است.(19)
در پاسخ به مسئله ي دوم، گفتني است اين آثار بسيار پرنفوذ و اثر گذار بوده اند.
هر چند در آغاز، اصالت اين آثار با ترديد مواجه شد، به زودي به مثابه ي آثاري اصيل بدان ها توجه شد. اين توجه در دو مقطع از تاريخ مسيحي اوج بيشتري گرفت؛ يكي در قرن هفتم، زماني كه ماكسيموس معترف، اين آثار را ويرايش كرده و شرح هايي بر آنها نگاشت و محتواي آنها را تأييد كرد. در اين مقطع تاريخي، اين آثار در سنت كليساي شرقي كه ماكسيموس به آن تعلق داشت، بيشتر مقبوليت يافت. آغاز دومين نقطه ي اوج مقبوليت و اثرگذاري اين آثار به قرن نهم باز مي گردد كه اين آثار در سال 827 ميلادي به صومعه ي سنت دنيس در نزديكي پاريس رسيد وارباب آن صومعه، نويسنده را با سنت دنيس يا سنت ديونيسيوس شهيد خلط كردند وحدود دو دهه بعد از آن، جان اسكوتوس اريگينا آن را به لاتين ترجمه، و كتابي مستقلي نيز بر اساس آن تأليف كرد. از آن زمان، اين آثار در كليساي غربي نيز با مقبوليت بسياري مواجه گرديد؛ به ويژه در نيمه ي دوم قرون وسطي و تا آغاز رنسانس كه اصالت اين آثار با ترديد مواجه شد، نفود آنها بر كليساي شرق و غرب كاملاً سيطره داشت. بر اساس گزارش رفوز جونز از زبان يكي از نويسندگان، كليات الاهيات (20) توماس آكويناس (21) (1225-1274م)
چيزي نيست جز كندويي عسل كه در سلول هاي آن، وي عسلي را ذخيره كرده است از نوشته هاي ديونيسيوس گرد آورده است و ديونيسيوس به نان ـ عسلي مبدل شده است كه عارفان بزرگ از آن تغذيه مي كنند.(22)
نتيجه اينكه آريوپاغي مجعول در قرون وسطي در زمينه هاي متفاوتي، به ويژه درباره ي سلسله مراتب فرشتگان، آيين هاي مقدس و تفكر نمادين اثرگذار بوده است و مي توان گفت همه ي سلسله ي الاهيات و معنويت لاتيني از وي متأثر بوده است؛ چنانكه آثار وي منبع عمده ي متفكراني چون جان اسكوتوس اريگينا، آلبرت كبير(23) (1193-1280)، توماس آكويناس و يوحناي صليبي (24) (1542-1591م) بوده است؛ به گونه اي كه برخي همچون يوحناي صليبي از وي با لقب «ديونيسيوس الاهي» (25) ياد مي كرده اند.(26)
پي نوشت ها :
 
• دانش آموخته حوزه و دانشجوي دکتري اديان و عرفان مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني قدس سره.
1. Sergius.
2. شرح حال و نقش وي را بنگريد در: Saint Maximus the Confessor.
"Maximus the Confessor, Saint", in Britannica Encyclopedia of World Religions, 702."
3. Gregory the Great
4. Pope Adrian I.
5. Charlemagne.
6. Louis I.
7. the Abbey of St Denis.
8. St. Dionysius, or St. Denis, the martyr and patron saint of Paris.
9. the Abbot, Hilduin.
10. Charles the Bald.
11. John Scotus Erigena.
12. Rufus M. Jones, Ibid, pp.99-100.
13. Rev. John Parker.
Rev. John Parker, The Celestial and Ecclesiastical Hierarchy, introduction, p. 1-14 .14.
15.براي اطلاع از فهرست برخي نسخه ها، تصحيح ها و ترجمه هاي انگليسي آثار آريوپاغي، رک.
Donald F. Duclow, Ibid, p. 2355.
16.Rufus M. Jones, p. 100; "Dionysius the Areopagite", in Britannica Encyclopedia of World Religions, p. 296; Donald F. Duclow, Ibid, p. 2354.
17.;Dionysius the Areopagite", in Britannica Encyclopedia of World Religions,P.296 "
18. C.E. Rolt, Ibid, p. 4.
19. توني لين ، تاريخ تفكر مسيحي ، ص 113
20. Summa Theologiae.
21. Thomas Aquinas.
22. ;Rufus M. Jones, p. 100; C.E. Rolt, Ibid, p. 4-5.
همچنين ر;. توني لين، تاريخ تفكر مسيحي، ص 115.
23. Albertus Magnus.
24. John of the Cross.
25."the "divine Dionysius.
26. Donald F. Duclow, Ibid, p. 2355.

متن رساله ي الاهيات عرفاني آريوپاغي
 ترجمه ي فارسي اي كه اكنون از رساله ي الاهيات عرفاني ديونيسيوس آريوپاغي پيش رو است، بر اساس ترجمه ي انگليسي از متن اصلي يوناني است كه ويراستاران معبد حكمت (1) در انگلستان آن را ترجمه كرده اند و همراه با تعليقه اي، در سال 1923 ميلادي از سوي همان معبد حكمت منتشر شده است.(2) در ترجمه ي فارسي، افزون بر ترجمه ي انگليسي مذكور، از ترجمه هاي انگليسي ديگري، از جمله ترجمه ي روحاني جان پاركر(1897) نيز استفاده شده است؛ اما با توجه به اهميت، اعتبار و وزين بودن ترجمه ي نخست (1923)، آن را محور قرار داده ايم.
غيب الوهي چيست؟
 

الوهيت ثلاثي آسماني كه وراي تمام جوهرها، دانش ها و خيرها، و راهنماي مسيحيان به حكمت ذات اله است، ما را مستقيم به اوج نهاييِ معرفت عرفاني ات كه دست نيافتني ترين، نوراني ترين و والاترين است، هدايت كن؛ آنجا كه رازهاي ناب و مطلق و ابديِ خداشناسي در پس پرده ي تيرگي چشم گير «سكوت» اسرارآميز مستورند و تمام درخشندگي ها را با عمق «تاريكي» شان تحت الشعاع قرار مي دهند و عقول كورمان را از روشنيِ بالكل ناملموس و نامشهود جلالي كه بر تمام زيبايي ها پيشي گرفته است، پر مي سازند.
پس، بگذار تقاضايم همين باشد؛ اما تو اي تيموتي عزيز! با پيشه ساختن مداوم مراقبه ي عرفاني، حواس ظاهر و كارهاي عقلي وتمام امور محسوس و عقلي و تمام اشيا در جهان موجود و ناموجود را پشت سر بگذار تا شايد با تحير (3)، تا آنجا كه ممكن است به سوي اتحاد «با همو كه فراتر از هر موجود وهر معرفتي است»، رهنمون شوي؛ چرا كه با خلسه و وجدي مداوم و بي قيد و شرط و ناب از خود و همه چيز، خواهي توانست به اوج، پرواز كني و از رهگذر گذر كامل و مطلق از نفس (4)، به تشعشع فراجسماني (5) «غيب الاهي» (6) صعود كني.
اما اين امور بر روي نا آزمودگان گشوده نيست. مقصودم از نا آزمودگان آناني است كه به موضوع هاي تفكر انساني تعلق خاطر دارند و بر اين اعتقادند كه فراتر از آن، «واقعيتي فراجسماني» (7) وجود ندارد و بر اين پندارند كه آنان با فهم خود مي توانند «او» كه «ظلمت» (8) را جايگاه سري خود قرار داده است، بشناسند. اگر اصول «رازهاي» الاهي (9) فراتر از فهم آنان است، درباره ي ديگراني كه هنوز نامستعدتر از آنانند، چه بايد گفت؛ همانان كه «علت اولاي» متعالي همه چيز (10) را با خصوصيات برگرفته از پايين ترين نظام موجودات وصف مي كنند؛ حال آنكه منكر اين امرند كه «او» گونه اي فراتر از تصوراتي است كه آنان از روي طرح هاي گوناگون به تصوير كشيده اند. در حالي كه آنان بايد مُقِّر باشند كه «او» در همان حين كه ازتمام ويژگي هاي مثبت عالم (از اين جهت كه علت كل (11) است) برخوردار است، در عين حال، به معنايي دقيق تر، «او» اين ويژگي ها را ندارد؛ زيرا او از همه متعالي است. بدين دليل، ميان اين نفي و اثبات ها تناقضي نيست؛ زيرا او بر تمام مفاهيمِ حاكي از فقدان، مقدم، و وراي تمام تمايزهاي مثبت و منفي است.
از اين روي، حضرت بارتولومو (12) تأكيد دارد كه علم الاهي هم وسيع و هم محدود است و اينكه انجيل هم بزرگ و هم كوتاه است. مقصود او از اين سخن آن بود كه«علت مُنعِمِ» همه چيز (13)، سخنورترين (14) است. با اين وصف، كلمات معدودي ابراز مي دارد، يا اينكه كاملاً خاموش است؛ زيرا نه كلام (بشري) دارد و نه فهم (انساني)؛ چون او به طور فراجسماني فراتر از آفريدگان قرار دارد و «خود» را با «حقيقتِ» عريان خود (15)، تنها به آنان منكشف مي سازد كه از تمام آنچه كه خالص و ناخالص است، فرا روند و بر بالاي بلندترين فرازهاي امور قدسي متصاعد گردند؛ همان ها كه تمام گفتارهاي آسماني و صوت و نور الاهي را پشت سر گذارده و به درون «غيب» غوطه ورند؛ غيبي كه به گفته ي كتاب مقدس، همان «يگانه» اي كه وراي همه چيز است، حقيقتاً در آن غيب استقرار دارد.
بي دليل نيست كه به حضرت موسي (16) فرمان داده شد كه اول خودرا پاكيزه سازد و سپس از كساني كه خود را پاكيزه نكرده اند، فاصله گيرد، و پس از كمال پاكيزگي، كرناهاي چند صوتي را شنيد و انوار عديده اي را ديد كه با شعاع هاي ناب و گوناگون جريان داشتند و وي از آن پس، با گروه عالمان ديني منتخب (17)، از مردم جدا شد و به سوي قله ي عروج الاهي پيش رفت. با اين وصف، او به «حضور خود خدا» نايل نشد؛ موسي خدا را نديد (چرا كه او ديدني نيست)، بلكه مقامي را ديد كه خدا در آن منزل داشت؛ اين همان چيزي است كه بر آن تأكيد دارم كه الوهي ترين و عالي ترين اموري كه با ابصار رؤيت مي شوند و در خيال انديشيده مي شوند، چيزي نيستند جز جلوه هاي نمادين آن چيزهايي كه مستقيماً پايين ترين از او است كه فوق همه است. «حضور» نامحدود او از رهگذر همين امور، بر آن بلنداي «مقامات قدسي او» (18) متجلي مي شود؛ آن گاه، «آن حضور»، حتي از آنچه كه ديده مي شود و مي بيند، سرريز مي كند و عارف را به درون غيب تحير غوطه ور مي سازد. اين امر زماني است كه كلِ كمال فهم، از پاي در مي آيد و عارف به آنچه كه تمام و كمال ناديدني و الاهي است، [دل] بسته، و مجذوب «كسي» مي شود كه وراي همه است، و نه مجذوب هيچ كس ديگر، و از رهگذر تعطيل تمام نيروهاي تعقلي خود، با تمام توان، با «او» كه بالكل غيرقابل شناخت است، متحد مي شود. بنابراين، با شناخت هيچ، «آن چيزي» را مي شناسد كه وراي دانش اوست.
ضرورت اتحاد با او و ستايش او كه علت همه و فوق همه است
 

دعا مي كنيم كه به اين «غيب» كه وراي نور است، برسيم و بدون ديدن و شناختن، چيزي را بنگريم و بشناسيم كه فوق ديدن و شناختن است. اين امر از رهگذر فهم اين امر ميسر است كه با نديدن و نشناختن، به بصيرت و شناخت راستين دست مي يابيم. بنابراين، به طور فراجسماني، او را كه فراجسماني (19) است، با تجريد از ذات تمام اشيا، ستايش مي كنيم؛ درست همان گونه كه حكاكان تنديسي را با حكاكي از دل سنگ مرمر بيرون مي كشند و تمام مواد اطراف را كه مانع ديدن آن چيزي مي شوند كه در دل سنگ پنهان است، تجريد مي كنند و كنار مي زنند و با آن تجريد، زيبايي نهان آن را آشكار مي كنند.
لازم است اين روش سلبي تجريد (20) را از روش اثباتي كه در آن با صفات الاهي (21) سرو كار داريم، تشخيص دهيم؛ زيرا با اين صفات، ما از صفات كلي و اولي آغاز مي كنيم و از صفات مياني و ثانوي عبور مي كنيم و به صفات خاص و نهايي مي رسيم؛ اما اكنون از مفاهيم خاص، به مفاهيم كلي صعود، و تمام صفات را تجريد كرده ايم تا شايد بي پرده، آن «تحيري» را كه تحت تمام امور شناخته شده و قابل شناخت پوشيده است، بشناسيم و تأمل بر «غيب» فراجسماني را آغاز كنيم كه با همه ي نوري كه در موجودات است، پنهان گشته است.
نفي و اثبات ها در ارتباط با خدا چيست؟
 

در [رساله ي] خطوط كلي الاهيات (22) تعابير اصلي اثباتي درباره ي خدا را بيان كرده و نشان داده ايم «ذات قدسي خدا» به چه معنا «يک»، و به چه معنا «سه» است؛ چه چيزي در ذات قدسي خدا موجود است؛ كه «اب» خوانده مي شود، چه چيزي «ابن» است و مقصود از «روح» چيست؛ چگونه از «خير» نامخلوق و نامشهود، تشعشعات كامل و مبارک خير بودنش نشئت مي گيرد و در عين حال، به طور پايداري، هم در درونِ «منشأ» شان و هم در درونِ خودشان، و در يكديگر «يكي » مي مانند و در ابديت عملي كه از آن نشئت مي گيرند، شريكند؛ چگونه عيساي فراجسماني در وضعيتي جسماني قدم مي نهد كه در آن حقايق ماهيت انساني شكل مي گيرد؛ همچنين ديگر موضوع هايي كه در كتاب مقدس معلوم شده است، در همان جا (در [رساله ي] خطوط كلي الاهيات) شرح داده شده است.
در رساله ي اسماي الاهي (23) نيز به معناي عنوان هايي همچون «خير»، «وجود»، «حيات»،«حكمت»، «قدرت» و ديگر اسماي اين چنيني كه به خدا نسبت داده مي شود، توجه شده است. افزون بر اين، در الاهيات نمادين (24) به بررسي عنوان هاي تشبيهي (25) پرداخته ايم. را كه از جهان محسوس اخذ شده و به ذات الاهي نسبت داده مي شود، همچنين اينكه مقصود از تصورات مادي و جسماني كه از خدا مي سازيم، يا [مقصود از] كاركردها و ابزارهاي كاري كه به او نسبت مي دهيم، چيست؛ مكان هايي كه «او» در آنها منزل مي گزيند و جامه اي كه «او» با آن آراسته مي گردد، چيستند؛ مقصود از غضب (26)، اندوه و خشم خدا، يا مقصود از مخموري الاهي (27) چيست؛ مقصود از سوگندها وتهديدهاي خدا و مقصود از خواب و بيداري او چيست، و تمام تعابير نمادين و قدسي [مربوط به خدا]. مشاهده خواهد شد كه چه قدر تعابير اخير از تعابير نخست، دور است؛ زيرا آموزه هاي الاهيات و شرح و بسط اسماي الاهي، بايد مختصر تر از الاهيات نمادين باشد؛ زيرا هر قدر در تأمل به درجات بالاتري صعود كنيم، تعبيرهايمان از آنچه كاملاً قابل فهم است، محدودتر مي شود؛ چنان كه اينک كه درون «غيب الاهي» كه فوق عقل است، غوطه وريم، نه تنها فقط به ايجاز در سخن، بلكه حتي به سوي خاموشي مطلق از افكار و اقوال سير مي كنيم. از اين روي، در گفتار پيشين، تأملاتمان از عالي ترين به نازل ترين تنزل مي يافت. در حالي كه شمار فزاينده اي از مفاهيم را در بر مي گرفت كه در هر مرحله از نزول، فزوني مي يافت؛ ليكن در گفتار كنوني، ما از پايين به سوي آنچه كه عالي ترين است، صعود مي كنيم و بر حسبِ درجه ي تعالي، سخنِ مان مهار مي شود؛ تا آنجا كه با تحقق صعود كامل، كاملاً ساكت خواهيم شد؛ زيرا مجذوب كسي هستيم كه كاملاً توصيف نشدني است. اما، خواهي پرسيد چرا روش اثباتي از عالي ترين توصيف ها، و روش سلبي با پايين ترين تجريد ها آغاز مي شود؟ علت اين است كه هنگام اثبات هستي (28) «آنچه» كه بالاتر از تمام اثبات هاست، ضرورتاً بايد از صفاتي شروع كنيم كه نزديک ترين ارتباط را با «او» دارند و ديگران اثبات ها مبتني بر آن است؛ اما آن گاه كه روش سلبي را پي مي گيريم تا به «آن چيزي» برسيم كه وراي تمام تجريد هاست، بايد از استعمال نفي هايمان نسبت به اموري شروع كنيم كه از «او» دورترينند؛ زيرا اثبات اينكه خدا حيات و خير است، راست تر از اين نيست كه او هوا يا سنگ است. آيا نبايد ما ويژگي هاي مخموري و خشم را با تأكيدي بيشتر از استعمال فكر و نطق انساني، از «او» نفي كنيم؟
اينكه «او» كه «علت» سرآمد تمام اموري است كه به طور حسي درک مي شوند، خودش هيچ كدام از آن امور نيست
 

پس ما معتقديم كه علت كلي و متعالي تمام اشيا، نه بدون وجود است و نه بدون حيات و بدون عقل يا شعور؛ نه او جسم است، نه شكل و شمايل، كيفيت، كميت يا وزني دارد، و نه وجودي فضاگير و محسوس يا ملموس. او حس شدني و ادراک شدني نيست و محل هيچ گونه عزل يا خلع قرار نمي گيرد يا از هيچ رنج زميني اثر نمي پذيرد و نه آثار علل و حوادث مادي او را تضعيف مي كند. او به هيچ نوري مفتقر نيست. او به هيچ دگرگوني، فساد، تجزيه، محروميت يا تحول مبتلا نمي شود و هيچ كدام از اين امور را نمي توان به او نسبت داد يا با او يكسان انگاشت.
اينكه «او» كه «علت» سرآمد تمام اموري است كه به طور عقلي درک مي شوند، خودش هيچ كدام از آن امور نيست
 

در حالي كه به بالاتر صعود مي كنيم، معتقديم كه او نه نفس است و نه عقل، نه خيال، نظر، و عاقله، فاهمه دارد و نه مي توان او را بيان يا فهم كرد؛ زيرا نه عدد است و نه مقام؛ نه بزرگي است و نه كوچكي؛ نه برابري است و نه نابرابري؛ نه شباهت است و نه بي شباهتي؛ نه ايستاده است ونه در حركت و نه در استراحت؛ نه قدرت دارد و نه قدرت است و نه نور؛ نه زندگي مي كند و نه زنده است؛ او نه جوهر است، نه ابديت و نه زمان و نه متعلق تماس عقلي؛ نه علم است و نه حقيقت، نه ملكوت و نه حكمت؛ نه واحد است و نه وحدت؛ نه الوهيت است و نه خيريت؛ نه روح است بر حسب فهم ما و نه ابن است و نه اب؛ و نه هيچ چيز ديگري كه براي ما يا براي هر موجود ديگري از موجوداتي كه هستند و نيستند؛ معلوم و شناخته است؛ نه همان چيزي است كه هر چيزي او را [به آن] مي شناسد و نه او موجودات را مطابق شناخت مرسوم مي شناسد؛ عاقله را نه توان رسيدن به او است، نه نام گذاشتن او و نه شناختن او؛ او نه نور است و نه ظلمت، نه كذب و نه صدق، و نه هيچ اثبات و نفي اي را مي توان درباره اش به كاربست؛ گر چه شايد امور پايين تر از او را اثبات يا رد كنيم، نمي توان او را رد يا اثبات كرد؛ زيرا «علت» كاملِ مطلق و يگانه ي تمام اشيا، از تمام اثبات ها متعالي است و برجستگي ساده ي ذات مطلق او(29) خارج از تمام نفي ها و تجريد ها و رها از هر محدوديت و وراي همه يآنهاست.
پي نوشت ها :
 
• دانش آموخته حوزه و دانشجوي دکتري اديان و عرفان مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني قدس سره.
1. THE SHRINE OF WISDOM. قابل ذكر است كه معبد حكمت، بخش انتشاراتي شركت فينتري (Trust Fintry) است.
2. اين ترجمه، همراه با ترجمه ي رساله ي سلسله مراتب آسماني در سال 1949 و ويرايش دوم آن در سال 1965 و ويرايش سوم در سال 2004 از سوي همان معبد حكمت منتشر شده است و متن آن نيز در سايت اين مجموعه، به آدرس www. shrineofwisdom.org.uk قابل دسترسي است.
3. unknowing.
4. self-abnegation.
5. the super-essential Radiance.
6. Divine Darkness.
7. super-essential Reality.
8. Darkness.
9. the divine Mysteries.
10. the transcendental First Cause of all.
11. the Universal Cause.
12. the blessed Bartholomew.
13. the beneficent Cause of all.
14. most eloquent.
15. His naked Truth.
16. the blessed Moses.
17. the elect priests.
18. heights of His Holy Places.
19. super-essential.
20. negative method of abstraction.
21. the Divine Attributes.
22. Theological Outlines.
23. Divine Names.
24. Symbolical Theology.
25. metaphorical.
26. anger.
27. the divine inebriation.
28. subsistence.
29. the simple pre-eminence of His absolute nature.
 

منابع
ـ اِوِلين اُندر هيل، عارفان مسيحي، ترجمه ي احمدرضا مؤيدي و حميد موحديان، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب ، 1383.
ـ توني لين، تاريخ تفكر مسيحي، ترجمه ي روبرت آسريان ،تهران، فرزان، 1380.
"Dionysius the Areopagite" in Jacob E. Safra (ed.) Britannica Encyclopedia of
(World Religions' (London: Encyclop,dia Britannica' Inc 2006.
"Maximus the Confessor، Saint"، in Jacob E. Safra (ed.) Britannica Encyclopedia of
.(World Religions' (London: Encyclop,dia Britannica' Inc 2006.
Clarence Edwin Rolt، Dionysius the Areopagite: On the Divine Names and the
.(Mystical Theology، (Montana، USA: Kessinger Publishing Company، 1920.
(Mclntosh، A. Mark، Mystical Theology، (Massachusetts: USA، Blackwell، 1999.
،Poulain، Augustin، "Mystical Theology" in The Catholic Encyclopedia، Vol. 14'
New York: Robert Appleton Company، 1912. at
<http://www.newadvent.org/cathen/14621a.htm>.
Rev. John Parker (ed. & tr.)، The Celestial and Ecclesiastical Hierarchy of Dionysius
The Areopagite، (London: Skeffington & Son، 1894.
.Rev. John Parker، M.A. (ed. & tr.)، The Works of Dionysius The Areopagite: Part I.
Divine Names، Mystic Theology، Letters، &c (London: James Parker and Co.;'
. Rev. John Parker، M.A. (ed. & tr.)، The Works of Dionysius The Areopagite: Part
II. The Heavenly Hierarchy & The Ecclesiastical Hierarchy، (London: James
( Parker and Co.، 1899.
Rufus M. Jones، Studies in Mystical Religion، (London: Macmillan and Co.، 1909.
Ysabel De Andia، "Negative Theology"، in Jean-Yves Lacoste (ed.)، Encyclopedia
of Christian Theology V. 2، (New York & London: Routledgc، 2005.
Donald F. Duclow "Dionysius the Areopagite"، in Lindsay Jones (ed.)، Thomson
Gale Encyclopedia of Religion، 2nd Edition، vol. 4، (New York: Thomson Gale
(Corporation، 2005
 نويسنده: سيد لطف الله جلالي•