اشاره

نويسنده در اين مقاله در پى بررسى تاريخى اعتقادات مسيحى از ديدگاه فلسفه دين با توجه به رابطه عقل و ايمان است. متكلمان مسيحى رابطه فلسفه يا عقل با دين و ايمان را تا عصر اصلاح دينى (Reformation) به چهار طريق فهميدند: فلسفه به مثابه دين، فلسفه به مثابه معيار فهم دين، فلسفه به مثابه خادم دين، و فلسفه به مثابه معرفتى جداى از دين. فلسفه به مثابه دين، نظر به فهم دين در چارچوب فلسفه و عقلانيت يونانى داشت. فلسفه به مثابه معيار فهم دين، دين را به گزاره هاى عقلانى تقليل داد و در قرون يازدهم و دوازدهم و هم چنين هفدهم تا نوزدهم طرفدارانى داشت. فلسفه به مثابه خادم دين، كلام مسيحى را ايجاد كرد كه معروف ترين شكل آن در غرب «كلام طبيعىِ» توماس اكوئينى است و مى توان آن را «دين فلسفى» خواند. فلسفه به مثابه معرفتى جداى از دين در قرون نخست ميلادى رواج خاصى داشت و در قرون وسطا نيز طرفدارانى براى خود يافت و جريان اصلى در پروتستانتيزم شد. اين برداشت از رابطه دين با فلسفه در تاريخ، ايمان گرايى را شكل داد.
عقل در اين بحث به معناى عقلانيت يونانى است; عقلانيتى كه در نظام هاى فلسفى يونان ظهور كرد و به عنوان ميراث عقلى بشرِ نيم كره غربى در تمدن هاى اروپايى و اسلامى براى تبيين آنچه معرفت انسان بدان دست مى يافت و مى يابد، به كار رفته است و مى رود. ايمان نيز به معناى توجه، دل بستگى، يا نظر به امر قدسى يا الوهيت و همراهى عاطفى با آن بدون تبيين عقلى و وصف فلسفىِ يونانى است. از اين جهت، رابطه ايمان و عقل، يا به عنوان ديگر دين و فلسفه، در سه دوره تاريخ تفكر غرب كه به دوره يونان و روم، دوره قرون وسطا و دوره جديد و معاصر معروف است، براى بسيارى از متفكران غربى و همچنين براى بسيارى از يهوديان و مسلمانان مورد توجه بوده و امروزه نيز از مباحثى است كه انديشمندان بسيارى در نيم كره غربى به تفكر در باب آن مى پردازند. اين بحث در فلسفه دين نيز از موضوع هاى اصلى است.
همان طور كه عقلانيت فلسفى با وجود شباهت و ساختار يگانه، در اين دوره هاى تاريخى و در سه فرهنگ عمده نيم كره غربى يعنى مسيحيت، اسلام و يهوديت به يك صورت نبوده است و در تاريخ با عقلانيت هاى متفاوت مواجه مى شويم، تعريف و موضوع ايمان نيز بسيار مورد بحث بوده و مؤمنان و متفكران در تعريف خويش از دين از ساختارهاى متفاوت دينى سخن گفته اند و مى گويند. حتى در يك دين نيز گاهى نوع و عملكرد دين براى دو مؤمن كاملا متفاوت است و گاهى انسان به اين انديشه مى رسد كه در نزد بسيارى از مؤمنانِ به يك دين، شباهت مفاهيم از نوع اشتراك لفظى است.
در اين مقاله، نظر بر اين است كه خوانندگان را با چند جريان عمده دينى ـ فلسفى و تاريخىِ مسيحيت غربى تا دوره اصلاح دينى آشنا سازيم و نوع ارتباط بين ايمان و عقل را در نزد متفكران مهمِ اين چند جريان به طور خيلى خلاصه بيان كنيم. جريان هاى عمده كلامى پس از دوره اصلاح دينى، چه در ميان كاتوليك ها و چه در فِرَق و گروه هاى پروتستان، ساختار و اصول ديدگاههايشان در اين موضوع پايدار مانده است. سبب اين امر اين است كه ساختار دينى شان; يعنى ديدگاه پولُسى از مسيحيت همراه با سنت كليسا و يا در نقد سنت كليسا تفاوت چندانى با گذشته نكرده است; چنان كه در اكثر موارد تبيين هاى متكلمان جديد و تعاريفى كه از موضوع مى دهند، فقط نقطه نظر جديدى در موضوع و ساختار واحد است. رفرم يا اصلاح ديگرى خارج از اين دو جريان عمده دينى در تفكر دينىِ اروپاى غربى بهوقوع نپيوسته است، بلكه تبيين هاى جديد در همان ساختار دينى، به خصوص در نزد پروتستان ها، ظهور يافته كه با تحولات اجتماعىِ قرون جديد همراه بوده است.
در اروپا قبل از ظهور مسيحيت، اديان يونانى و پس از آن، اديان رومى و اديان ژرمنى شكل دهنده اعتقادات اقوام عمده اروپايى بودند. اديان يونانى ـ رومى و ژرمنى از خانواده اديان هند و اروپايى بودند. در عصر جانشينان اسكندر مقدونى و روميان، اديان شرقى در فرهنگ يونانى مآبِ اين دو امپراتورى رواج خاصى يافتند. اين اديان به طور عمده از ايران، بين النهرين، فلسطين و لبنان، مصر و شمال آفريقا به سرزمين هاى اين دو امپراتورى سرازير شدند. اديان شرقى گاهى به طور مستقل، ولى بيشتر اوقات با ادغام شدن با اعتقادات دينى و فلسفىِ يونانى مآبان ساختارهاى جديد دينى اى بهوجود آوردند كه معروف ترين شاهد تاريخىِ آن مسيحيت پولسى ـ يوحنايى است كه از آميزش دين يهود و آراى فلسفى ـ دينىِ يونانى مآب بهوجود آمد و دين حاكم بر تمدن غرب شد.
با اين حال، نخستين برخورد يا به عبارت ديگر، تلاقىِ مفاهيم دينى و فلسفى در يونان كلاسيك، يعنى عصر قبل از اسكندر، رخ داد. البته بايد توجه كرد كه نوع و ساختار دين در دوره كلاسيك يونان با ساختار اديان ابراهيمى متفاوت است و در نتيجه، ارتباط عقلانيت يا عقلانيت هاى يونانى با اين دو ساختار دينى عكس العمل هاى متفاوتى را برانگيخته است.
دين در دوره يونان كلاسيك چندخدايى بود و كتاب يا متنى هم به عنوان مرجع راستْ دينى نداشت. اصولا در ساختار اين دين كه به دين دولت شهرى معروف است، مفهوم نبى و كسى كه ارتباط با خداى قاهر و آفريننده عالم داشته باشد يافت نمى شد. عالم را عده اى از خدايان اداره مى كردند كه خود آنان نيز در جهان متولد شده بودند. اخلاق اين خدايان چيزى برتر از اخلاق آدميان نبود. ارتباط مؤمنان با خدايان بيشتر از طريق آيين ها و مناسك انجام مى شد و در اين ميان معبد نقش عمده اى داشت. البته بسيارى از اين آيين ها خانوادگى بودند و در خانواده انجام مى گرفتند. هر معبد يك يا چند خدا را بر ديگر خدايان ترجيح مى داد. عدم هماهنگىِ آيين هاى دينى در معابد ـ كه بيشتر به جهان بينىِ چند خدايى و ترجيح خدا يا خدايانِ يك معبد بر خدايان معابد ديگر مربوط مى شد ـ ، آيين هاى خانوادگى و عدم وجود متن مقدسى كه مرجع و حجت اعتقادات باشد، از جمله دلايلى بودند كه مانع شكل گيرىِ سنتِ واحدِ غالب دينى و سازمان منسجم روحانيت به عنوان مدافع و مفسر آن در عصر يونان باستان شد. البته با ورود آيين هايى همچون آيين هاى فيثاغورى و اورفئوسى كه تحت تأثير اديان شرقى، نوعى باطنى گرى و مفاهيم عرفانى را تعليم مى دادند، نوعى نظم اعتقادى در يونان به وجود آمد، ولى طرفداران اين دو دين در اقليت بودند و با وجود اين كه متفكرانى همچون افلاطون تحت تأثير آنها قرار گرفتند، اين دينِ دولت شهرى چون از سازمانى اسطوره اى برخوردار بود، مدنظر متفكران يونانى قرار گرفت.
دين يونان باستان ساختارى اسطوره اى داشت و اعتقادات خود را با روايات اساطيرى بيان مى كرد. از قرن ششم قبل از ميلاد گروهى ظهور كردند كه فيلسوف اما ارسطو با روش جديدى كه به منطق صورى معروف است و در مقابل منطق ديالكتيكىِ سقراط و يا تأملات روحانىِ برخى از رساله هاى متأخرِ افلاطون بود، سعى در دين زدايى به معناى اسطوره زدايى در تبيين عالم كرد و با وضوح منطقى و روش كاملا عقلانى به تبيين عالم پرداخت. او روش فكرى صريح و يك معنايى خود را در مقابل روش سِرگشا و چند معناى دينى قرار داد.
فيلسوفان يونان در اخلاق، سياست و چگونگىِ اداره جامعه به نوشتن رساله پرداختند. آنان اخلاقى با معيارهاى جديد، در مقابل اخلاق مبهم و گاه فاسد خدايان ارائه كردند و خواستند نظم عقلانى اى را كه براى طبيعت در نظر گرفته بودند، با نظم عقلانى اجتماعى جديدى كامل كنند. اگر فلسفه مشائى را، كه آخرين نظام فلسفىِ دوره يونانى كلاسيك است، نقطه پايان تفكر اين دوره تا قبل از ظهور عصر يونانى مآبى بدانيم، به نظر مى رسد كه كم كم روايت اسطوره اى ـ دينىِ عالم جاى خود را به روايت عقلى از جهان داد، امّا در دوره يونانى مآبى اوضاع فرق كرد.
جريان غالب فلسفه يونانى مآب، كه از حمله اسكندر مقدونى در قرن چهارم قبل از ميلاد ظاهر شد و تا قرن ششم ميلادى در تمدن يونانى ـ رومى ادامه يافت، دينى بود. اكثر متفكران اين دوره تحت تأثير اديان شرقى و گرايش هايى در خودِ تفكر يونانى، فلسفه را دين، و دين را امرى فلسفى مى دانستند. ايمانْ فلسفى گرديد و عقلانيتِ فلسفىْ اشراقى شد و حقيقتْ يك منشأ الهى پيدا كرد. البته بايد در نظر داشت كه معناى فلسفه در اين عصر تغيير يافت. فلسفه ديگر عقلانيت مشائى نبود كه عقل را در استدلال نظرى انتزاع شده از عالم تجربه تعريف مى كرد و مى كوشيد با مبانى منطق صورى به حقيقت دست يابد. براى طرفداران آميزش دين و فلسفه، فلسفه همانند دين امرى آسمانى بود و روش تفكر ديگر نه روش دوطرفه ديالكتيكى افلاطون بود و نه روش منطقى ارسطويى، بلكه كم كم به امرى شخصى تبديل شد كه همراه با تأملات روحانى اى بود كه حاصل درون گرايى و درون نگرى فردى و گاهى نيز همراه با زهد بود. اين درون گرايى فردى هر چه از عالم مادى فاصله مى گرفت توانايى بيشترى براى كسب اشراق مابعدالطبيعى داشت. در اين دوره، عقلانيت مشائى مورد بى مهرى قرار گرفت و مشائى بودن مترادف با مادى بودن شد. اصولا انسانِ نيم كره غربى بسيار خوش شانس بود كه آثار ارسطو توانست به سلامت اين دوره را بپيمايد و مورد استفاده آيندگان قرار گيرد.
در اين دوره، فيلسوف ديگرى همانند ارسطو و افلاطون نبود كه تبيين عقلانى عالم و علوم متداول را در مدرسه تدريس و در مقابل آن مزد دريافت كند; او راهنما و مرشدى شد كه وظيفه نجات انسان را به عهده گرفت و حتى مدعى اتحاد با لوگوس يا عالَم الهىِ مُثل و دريافت نوعى وحى شد.
البته در اين عصر از جريان هاى رواقى قديم و متوسط نبايد غافل بود كه در عين دين دارى، عالم مادى را از عالم الهى جدا نكردند و قانون مندى اى براى عالم در نظر گرفتند كه جبرِ طبيعى و همراه آن نفى اختيار را براى انسان به همراه آورد. اما جريان رواقى متأخر با سنت افلاطونى ميانه جمع شد و عالم مادى را از عالم الهى جدا كرد.
در كنار اين ديدگاه ها، ساختار دينى ـ فلسفى ديگرى به نام گنوسى گرايى يا عرفان ثنوى مشاهده مى كنيم. در اين جريان ثنوى كه تقابل جهان شناختى عالم مادى (عالم ظلمت) و عالم الهى (عالم نور) را پذيرفته بود، معرفت اين مسيحيان در چارچوب بدبينانه پولسى، فلسفه يونان را حكمت انسان ناميده، آن را به عنوان حكمت كفر، در مقابل حكمت الهى، رد مى كردند.
در عصر يونانى مآبى با ورود دين يهود و مسيحيت به جهان يونانى مآب، جريانى فكرى به وجود آمد كه تبديل به جريان غالب در غرب شد. دين يهود نداى توحيد را در خاور نزديك سر داده بود; دينى كه براساس پيمانى تاريخى با يهوه شكل گرفته بود. در اين پيمان، ابراهيم به نمايندگى از قوم يهود به يهوه قول پرستش و اطاعت از دستورهايش را داد. در مقابل، يهوه نيز به حمايت از اين قوم و هدايت آن به سرزمين موعود پرداخت. دين يهود برخلاف دين يونانيان داراى كتاب بود. خداى يهود نه تنها خالق عالم بود و وجودى قبل از عالم داشت، بلكه در عالم نيز دخالت مى كرد و به راهنمايى انسان ها مى پرداخت. او براى اين كار از ميان آنان افرادى را برگزيد تا وظيفه هدايتشان را از طرف او به عهده گيرند و براى زندگى بهتر انسان ها قوانين شريعت را به آنها اعطا كرد. يهوديان مانند فيلسوفان يونانى مجبور نبودند تا كتب اخلاق بنويسند; از كتب راجع به سياست و چگونگى اداره جامعه نيز نزد آنان خبرى نبود، خدايشان از طريق پيامبران و با شريعت، طريق چگونه زيستن و چگونه رفتاركردن با ديگران را به آنان آموخته بود. روحانيان نيز به عنوان حافظ سنت دينى، پس از پيامبران راهنمايى مردم و دفاع از سنت را به عهده گرفتند. يهودى به تبيين جهان شناختى طبيعت روى خوش نشان نمى داد. عناصر طبيعى براى او بنفسه علت اشياء نبودند. او نمى توانست نظام علّى مستقلى را در طبيعت بيابد، چون علت واقعى خدا است و طبيعت يكسره تحت تسلط خالقش قرار دارد و خدا هر طور كه مى خواهد آن را اداره مى كند. يهودى حتى سير امور طبيعى را نيز نمى توانست بشناسد، زيرا مشيت الهى بر جهان حاكم و بر انسان ها پوشيده بود. بدين ترتيب يهودى جهان را با ايمانش و در ايمانش مى ديد. هر چه را در عالم مى گذشت با ايمانش مورد تحليل قرار مى داد و از الوهيت هميشه طلب امداد مى كرد. اما اين نوع نگرش به عالم ديرى نپاييد. آشنايى يهوديان با يونانيان، آنان را نيز به بررسى عالم، فارغ از متون دينى كشانيد.
يهودى از دو طريق با فرهنگ يونانى آشنا شد. با تسلط اسكندر و سپاهيانش بر فلسطين و تشكيل امپراتورى يونانى مفاهيم چندى از عقلانيت يونانى در متون مقدس يهود، كه در اين دوره نوشته شدند، وارد شد. اما تماس مستقيم يهوديان با فرهنگ يونانى با حضور يهوديان مهاجر در سرزمين هاى يونانى و لاتينى زبان رخ داد.
با هجوم اقوام ديگر به فلسطين، بسيارى از يهوديان از اين سرزمين خارج شدند و در مناطق خارج از فلسطين سكنا گزيدند. عده بسياى به سرزمين هاى يونانى زبان، از جمله اسكندريه رفتند. اينان با وجود دورى از وطن، به آيين خود وفادار ماندند و تبعيت خود را از مرجعيت معبد اورشليم اظهار داشتند، اما تحت تأثير فرهنگ، آداب و رسومِ غالب، كم كم زبان مادرى خود را فراموش كردند، چنانكه ديگر كتاب مقدس را به زبان عبرى نمى فهميدند. براى فهم متون دينى، اين كتاب در حدود قرن سوم قبل از ميلاد به زبان يونانى ترجمه شد و نام هفتادگان با بار معنايى خاصشان وارد كتاب مقدس شدند. از لحاظ محتوايى نيز از انسانْ شكلىِ خداى يهود در متون نخست كتاب مقدس، به خصوص در سفر پيدايش، كاسته شد.
متفكرى كه بزرگ ترين قدم را براى نزديكى جهان بينى يهودى و تفكر يونان برداشت، فيلون كه پدر علم هرمنوتيك جديد است، استفاده كرد و اين همان روشى بود كه در جهان يونانى و رومى براى تفسير متون ادبى رواج خاصى داشت. در اين روش، خواننده و يا مفسر براى ظاهر و باطن متن دو معنا در نظر مى گرفت. در حقيقت آنچه نويسنده نوشته است، معناى ديگرى دارد و معناى واقعى آن نيست كه نويسنده در ظاهر كلمات گفته است و از اين رو ، بايد به بطنِ متن رفت و باطن آن را درك كرد.
فيلون اين روش را در قرائت كتاب مقدس به كار برد. به نظر او، اين كتاب دو معنا دارد; معنايى كه از ظاهر متن درك مى شود و معناى باطنى كه فيلون از آن، معناى نمادين را مى فهميد. او معناى نمادين يا سمبليك را براى اشياى مقدس و حتى لباس روحانيان نيز قائل بود و در تفسير كتاب مقدس به جاى فهم تاريخى اين كتاب، فهم انسان مدارانه و جهان شناختى را بر اساس آراى افلاطونيان عصرش مدنظر قرار داد و از اين جهت از سنت يهودى دور شد و به سنت يونانى نزديك گشت و به عبارت ديگر، نخستين پايه هاى علم كلام، يعنى درك مفاهيم ابراهيمى با عقلانيت يونانى را ريخت; سنتى كه پس از او در سه دين يهود، مسيحيت و اسلام تا امروز ادامه دارد.
با ظهور عيساى ناصرى به عنوان مسيح در فلسطين، تفاسير متعددى از عمل و شخصيت او در اين سرزمين و خارج از آن شكل گرفت. نقطه مشترك اين مسيحيان عيساى ناصرى به عنوان منجى بود، ولى نوع قرائتشان از شخصيت او و نقشى كه براى او در عالم در نظر مى گرفتند بسيار متفاوت بود و ساختارهاى دينى مختلفى را نشان مى داد; تا جايى كه گاهى نام مسيح در ميان آنان فقط در حدّ اشتراك لفظى بود. البته اين تفاسير را در گروه اديان نجات بخش نيز كه در عصر يونانى مآب طرفداران بسيار داشتند، مى توان جمع كرد. هر گاه اين نوع قرائت به دين يهود نزديك مى شد، نجات بخشى در تاريخ بود و هنگامى كه از آن فاصله مى گرفت به ذهنيت يونانى مآب نزديك مى شد و نجات بخشى به امرى غيرتاريخى تبديل مى گشت، تا جايى كه نزد گنوسيسيان نجات از تاريخ بود. بنا به دلايل مختلف، كه در اينجا فرصت توضيح آنها نيست، هيچ يك از اين تفاسير تا چند قرن نتوانست خود را به عنوان سنت حاكم دينى بر ديگر گروه ها يا فرقه ها تحميل كند. به نظر مى رسد از نيمه دوم قرن سوم، گروهى كه تركيبى از باورهاى پولسى ـ يوحنايى را به عنوان مبناى اعتقادات خود پذيرفتند تعدادشان از ديگران پيشى گرفت و بزرگ ترين گروه را شكل دادند و در تاريخ كم كم خود را بر ديگران تحميل كردند.
از لحاظ تاريخى، نخستين گروه از مسيحيان، يهوديانى بودند كه مسيح را به عنوان «مشياه» اين گروه از عقلانيت يونانى در تفسير دينى خود سودى نبردند و ايمان خود را در و با سنت تاريخ مدار و شريعت مدار يهودى بيان كردند.
باقىِ گروه هاى عمده مسيحى در ارتباط با جهان بينى يونانى مآب شخصيت و اعمال مسيح را تفسير و از اين جهت رابطه اى خاص با فرهنگ فلسفى يونانى برقرار كردند. گنوسيسيانِ مسيحى در نقطه مقابل جريان نزديك به يهودى بودند. اينان با تفسيرى ثنوى از عالم، مسيح را خدايى از دربار خداى خير مى دانستند كه براى نجات انسان از خداى شر به عالم، كه مخلوق و حوزه عمل خداى شر است، فرود آمد و معرفت يا عرفانليونى در قرن سوم ميلادى ايشان را به فيلسوف بودن متهم مى كردند. البته فلسفه و عقلانيتى را كه گنوسيسيان با آن نظام اعتقادى ـ عرفانى خويش بنا كردند اشراقى بود. خداى خير به عنوان حقيقت و نورالانوار از طريق اشراق، حقيقت را به هم جوهريانش، يعنى نفوس انسانى، اعطا مى كند; حقيقتى كه به عنوان معرفت غيرعلمى، غيرعقلانى، غيرتجربى نجات بخش است.
تفسير ديگر از مسيحيت، تفسير پولس بود. او به روشنى الوهيت مسيح را مطرح كرد. مرگ مسيح برفراز صليب، سبب پاكىِ ذات انسان و نجات او و همراه انسان، نجات كل عالم خواهد شد. پولس با اين تفسير از مقام و عمل مسيح، از سنت ابراهيمى فاصله گرفت و به سنت دينى يونانى مآب و اديان اسرارآميز كه نجات را جهان شناختى و براساس دخالت مستقيم الوهيت مى دانستند نزديك شد و اين در حالى است كه سنت ابراهيمى فقط بر توحيد صرف تأكيد مى كرد و رابطه انسان با خدا را براساس آنچه خداوند به انسان هايى به عنوان رسول يا پيامبر ابلاغ مى كرد و اينان راهنمايى مردم را به عهده مى گرفتند، تبيين مى نمود.
به نظر پولس، ايمان اعتقاد به واقعه اى تاريخى است كه در آن با تجسدِ الوهيت، گناه انسان بخشيده شد. اين اعتقاد امرى دفعى، درونى و روحانى است; جذبه و كششى است به طرف واقعيتى جاويدان و ناديدنى. (معرفتِ نجات بخش) را من مى گويم و به سخنان گنوسيس هاى دروغين توجه نكنيد. در اينجا به نظر مى رسد كه پولس از ايمان به منزله يك فعل باطنى و روحانى به طرف ايمان به معناى معرفت مى رود و نظريه فلسفى ـ عرفانىِ ايمان را مى پذيرد; نظريه اى كه بسيارى از طرفدارانش در قرون بعد با آن به مبارزه برخاستند.
جهت گيرى پولس له يا عليه فلسفه را مى توان به دو بخش تقسيم كرد: قبل و بعد از سخنرانى اش در آريوباغِ آتن. البته در هر دو صورت او اصولا نظر خوشى نسبت به تبيين عالم بدون در نظر گرفتن ايمان نداشت ، زيرا معتقد بود كه عقل انسان، گناه آلود شده است و قدرت شناخت حقيقت را بدون امداد غيبى ندارد. آنچه انسان مى گويد ، گفته اى شيطانى است و به فساد منتهى مى شود، و آنچه از طرف خدا با ايمان به دست مى آيد ، حقيقت است. بدين ترتيب ، فلسفه به عنوان حكمت انسانى و دنيوى باعث گمراهى است و مسيحيت به عنوان حكمت الهى ، آدميان را به نجات و سعادت جاويدان كه در اتحاد با مسيح است رهنمون مى شود. البته نبايد تناقض بين دنيا و الوهيت را نزد پولس مطلق كرد. او معتقد بود جهان بر اثر گناه خلق شده و تحت تسلط گناه و نيروهاى اهريمنى است، با اين حال گاهى از نظم عالم در جهت شناخت خداوند و نيروهاى غيبى ياد مى كرد. چنان كه در نامه اش به روميان نوشته است: «... چيزهاى ناديده او يعنى قوّت سرمدى و الوهيّتش از حين آفرينشِ عالم به وسيله كارهاى او فهميده و ديده مى شود...» براى اثبات وجود خدا به عنوان توجيه دينى صحت روش خود به كار برد.
اما شايد ملاقات پولس با فلاسفه اپيكورى و رواقى در آتن، كه رساله اعمال رسولان از آنان به عنوان بت پرستان نام مى برد، و سخنرانى اش براى آنان در آريوباغ مهم ترين ملاقاتش با گروه فلاسفه يونانى بود. آنچه اين رساله از سخنان او نقل كرده، گفتار درباره خداى خالقِ عالم به طريقى رواقى است. او حتى سخن از اين گفت كه انسان از نژاد خداست. اين سخن ما را به ياد ارتباط انسان با خدا در فلسفه هاى رواقى مى اندازد كه به وحدت وجود منتهى مى شود. پولس از رستاخيز مسيح از مرگ نيز گفت كه داور همه در روز آخر خواهد بود. سخن پولس كه به اين جا رسيد عده اى او را مسخره كردند و عده اى ديگر نيز با امتناع از توجه كردن به پولس، گوش فرادادن به سخنان او را به وقتى ديگر موكول كردند. در اينجا او به تعريف ايمان به عنوان يك حكمت باز مى گردد; يعنى ايمان را نوعى معرفت مى داند نه فعل باطنى و اعتقاد به واقعه اى تاريخى. در اين جا او در نظر دارد كه تحقير يونانيان را براى او و اعتقاداتش به خود آنان بازگرداند.
در هر صورت، در غرب يكى از موضوع هاى مورد علاقه عارفان و ايمان گرايان مسيحى تا به امروز، تفسير پولس از عيسى مسيح و اعمالش به عنوان مسيحيت ، تبيين ايمان به عنوان جنون در مقابل حكمت انسانى بوده است. تقابل حكمت به حكمت كفر و انسانى، از يك طرف، و حكمت الهى و نجات دهنده از طرف ديگر در تاريخ كلام مسيحى حضورى مستمر داشته است دين و فلسفه در غرب مسيحى از ابتدا تا دوره اصلاح دينى

از ابتداى مسيحيت پولسى، تبيين رابطه فلسفه يونان به عنوان تفكر عقلانى و علمى آن روزگار با مسيحيت يكى از دغدغه هاى اصلى متكلمان مسيحى بود. در اين باب چهار گرايش عمده به چشم مى خورد:
 

الف. مسيحيت حكمت و فلسفه اى است كه كامل كننده ديگر فلسفه هاست.
ب. تفكر يونان هيچ ارتباطى با مسيحيت ندارد; آن يكى انسانى و كفر است و اين يكى الهى و نجات بخش.
ج. فلسفه يونان نظامى معرفتى است كه مى توان از آن در مسيحيت بهره جست و بر اين اساس، فلسفه تابع دين است.
د. فلسفه معيار صحت اعتقادات دينى است.
الف. مسيحيت حكمت و فلسفه اى است كه كامل كننده ديگر فلسفه هاست. عقلانيت در اين ديدگاه اشراقى است. حقيقت از طرف خدا به انسان اشراق مى شود. پس وحى و فلسفه هر دو از يك منبع هستند; چنانكه در آثار برخى از طرفداران اين نظريه، فلسفه نيز موجودى آسمانى تلقى مى شود. در قرن هفدهم به اين جريان نزديك بود.
شايد بتوان گفت كه بزرگ ترين نماينده اين تفكر يوستينوس در قرن دوم ميلادى است. مى توان او را به سبب استفاده روشن و واضح از فلسفه يونان و براهين آن براى مقصود دينى، اولين متكلم بزرگ مسيحيت ناميد. او مانند بسيارى از معاصرانش دين و فلسفه را به يك معنا مى فهميد. براى او فلسفه غايتى دينى و نجات بخش داشت. به همين سبب به مطالعه نظام هاى گوناگون فلسفى يونانى مآب پرداخت، اما هيچ يك از اين نظام ها او را اقناع نكرد. در اين ميان، افلاطون ـ در تفسير افلاطونىِ ميانه، يعنى افلاطون حكيم و مرشد روحانى و شيخ يونانى كه نجات انسان را از اين دنيا مدنظر خود قرار داده بود ـ براى او جذابيت خاصى داشت. تا اين كه با گرويدن به مسيحيت پنداشت كه به حقيقت مطلق كه سال ها در پى آن بوده، دست يافته است و آن را به عنوان فلسفه كامل پذيرفت. ايمان براى او عبوديت صرف نبود، عقلانيتى اشراقى بود كه در انتها به وحدت با عقل خدا منجر مى شد. فيلسوفْ انسانى پارساست كه هميشه از اين عقلِ اشراقى اطاعت مى كند; عقلى كه به او فرمان مى دهد تا به حقيقت عشق بورزد.
اما قبل از مسيحيت و هم زمان با مسيحيت هم فلسفه وجود داشته است. او به دنبال فيلون اسكندرانى اظهار كرد كه فلاسفه يونان، بالاخص سقراط و افلاطون به گنجينه حكمت تورات دست يافته بودند.
به عبارت ديگر، فلسفه به جاى مسيح، زندانى را راهنمايى مى كند، طريق نجات را به او نشان مى دهد و سعادت جاويدان را به او مى نماياند.
ب. تفكر يونان هيچ ارتباطى با مسيحيت ندارد. آن يكى انسانى و كفر است و اين يكى الهى و نجاتبخش. اين نظريه را معمولا ايمان گرايى مى نامند و جريان هاى مذهبى و كلامىِ مختلفى را مى توان در اين گروه قرار داد. عده اى عمل گرايند و ديدگاهى مادى به عالم و خدا دارند، عده اى برخلاف آنان عارفند و عالَم را از دريچه عشق مى بينند و تفسير مى كنند و عده اى نيز بنيادگرايند و معيار را در كتاب مقدس و نزد رسولان نخست مى جويند. اصولا ايمان گرايى باور دارد كه اعتقادات دينى را نمى توان ارزيابى عقلانى كرد و ايمان مقدم بر عقل است. در ايمان گرايى باور براساس قلب يا عاطفه و يا خواست انسان به اعتقادداشتن و تعهد شخصى فرد بر پذيرش ايمان و عمل به ضوابط آن است و با عقل نمى توان آن را تبيين كرد. اين نظر از همان نخستين روزهاى مسيحيت در نامه هاى پولس آمد و در تفكر اصلاح طلبىِ لوتر گسترشى خاص يافت و در مقابل كلام مدرسى (اسكولاستيك) قرار گرفت.
در قرون نخستين ميلادى، عده اى از مسيحيانى كه از تبار يونانى نبودند به تفكر يونان چندان روى خوش نشان نمى دادند و درنتيجه همدلى چندانى با فرهنگ و تفكر يونانى نزد آنان مشاهده نمى شد. آنان بين فلسفه و ايمان مسيحى تفاوتى بنيانى قائل شدند.
ترتوليانوس در اوائل قرن سوم ميلادى ايمان را امرى غيرعقلانى و غيرقابل درك تعريف كرد. وى يقين ايمان را در غيرقابل درك بودن آن يافته بود. به عقيده او، حتى نمى توان از عقل براى توضيح و گسترش ايمان استفاده كرد. دليل ايمان اعتقاد و يقين به واقعه اى تاريخى، يعنى تجسد الوهيت و مرگ مسيح برفراز صليب است كه باعث نجات انسان از گناه شد و اين واقعه اى است غيرقابل باور عقلى، و بدان علت كه دور از عقل و نوعى جنون است، قابل باور است. تضادى را كه پولس قديس بين فلسفه به عنوان حكمت انسانى و دنيوى و حكمت الهى قائل شده بود، در بالاترين درجه نزد ترتوليانوس مشاهده مى كنيم. به نظر او، فلسفه دشمن اصلى اعتقادات دينى است. او آتن را، يعنى محلى كه فلسفه در آنجا نشأت گرفته است، در مقابل اورشليم شهر دين يهود و ايمان مسيحى، و به همين سان آكادمى، محل تجمع فيلسوفان، را در برابر كليسا محل تجمع مسيحيان قرار داد. فلسفه علت همه بدعت ها در دين است. وى در مقابل گنوسيسيان كه ايمان را به شكل عرفان مى فهميدند و آن را عامل نجات در نظر مى گرفتند، دين دارى را در ايمان صرف مى دانست و انتقاد از عقايد گنوسيسى را نيز نقد آراى فلسفى مى پنداشت. به نظر او همان طور كه پيامبران ايمان مسيحى را تبلور بخشيدند و شيوخِ مسيحيان اند، فلاسفه علت گمراهى اند. حتى سقراط و افلاطون نيز عامل جهل و خطا هستند. در حالى كه افلاطون در شناخت صانع و اثبات وجود، دچار مشكل بود، مؤمنانِ ساده مسيحى به وجود خدا يقين دارند. اگر فلاسفه سخنانى را ابراز مى كنند كه شبيه گفتار مسيحيان است، تصادف صرف است. زيرا با عقل نمى توان به حقايق دست يافت.
با وجود اين كه ترتوليانوس فلسفه را مورد انتقاد فراوان قرار داد، هنگامى كه بحث كلامى مى كرد، به فلسفه رو مى آورد، چنان كه سخنانش رنگ رواقى به خود گرفته است. به نظر او همه چيز جسم است. البته خداوند لطيف ترين و درخشان ترين جسم است كه در خشانى اش او را ناديدنى كرده است. او براى حفظ شعائر دينى و نجاتِ ايمان مسيحى حتى با ورزش و بازى هاى مختلف، تئاتر و خدمت نظامى مخالفت كرد و به انتقاد از رفتار زنان و حتى كشيشان پرداخت. ترتوليانوس همراه با تاتيانوس نماينده بالاترين گرايش ضد فلسفه و ضد خردگرايى يونانى در كلام مسيحى قرون نخست ميلادى است.
مانگولد در همان قرن اظهار داشت كه ايمان نبايد تابع فلسفه باشد، زيرا فلسفه اختراع شيطان است و در بسيارى از موارد مخالف كتاب مقدس است. براى درك معناى واقعى كتاب مقدس نبايد از فلسفه استفاده كرد، بلكه بايد با پرهيزكارى منتظر امداد روح القدس بود.
در قرن شانزدهم ميلادى مارتين لوتر با خروج از كليساى كاتوليك بسيارى از مفاهيم فرهنگ كاتوليك را مورد انتقاد قرار داد و رد كرد. پروتستانتيزم مرجعيت پاپ و دستگاه كليسا را در فهم كتاب مقدس و تبيين اصول اعتقادى و به عنوان واسطه نجات نپذيرفت. در دوران جديد مى توان از پاسكال، متكلم كاتوليك فرانسوى هم نام برد كه ضمن ردّ هرگونه عقل گرايى در امور دينى اظهار داشت كه قلب براى خود دلايلى دارد كه عقل آنها را نمى فهمد. كيركگور نيز ايمان را در خطركردن مى دانست و حقيقت را ذهنيت; ايمان تضاد بين شوق بى نهايت باطن فرد و عدم يقين عينى است. اگر انسان بتواند عينيت خدا را درك كند، ديگر مؤمن نيست. كارل بارت، از متكلمان برجسته پروتستانِ قرن بيستم، معتقد بود كه اگر انسان خدا را شناخته است، به سبب چيزى در ذات انسان يا ذات خدا و ارتباط ميان آنها نبوده است، بلكه فقط نتيجه لطف معجزه آساى خداوند به انسان است وحى و تجسدِ خداوند مهم ترين محورهاى ايمان گرايىِ بارت بود. به اعتقاد بارت، خداوند خود را به انسان نمايانده است و ايمان علاوه بر اين كه نوعى تجربه، يقين و عبوديت است معرفت هم مى شود و كلام هم تبديل به اعتقادات جزمى مى گردد; يعنى فقط ايمان مسيحى مطرح نيست، بلكه پيام مسيحى مطرح مى گردد. بدين سبب مى توان بارت را يك بنيادگراى جديد دانست كه معرفت را بر بنيادهاى خاصى قرار مى دهد.
ج. فلسفه يونان نظامى معرفتى است كه مى توان در مسيحيت از آن بهره جست و بر اين اساس، فلسفه تابع دين است. طرفداران اين نظريه با پذيرش منشأ غيرفلسفىِ ايمان، فلسفه را خادم دين و تابع ايمان قرار دادند. اينان از فلسفه براى شكل دادن به مفاهيم ايمانى و توضيح آن براى مؤمنانى كه هم كيش آنها نبودند و همچنين براى دفاع از ايمان خود استفاده كردند. بدين ترتيب، روش حاكم بر تفكر قرون وسطايى در زمينه ارتباط فلسفه و دين، و همچنين روشى كه در قرون جديد و معاصر نيز طرفداران بسيارى دارد، شكل گرفت.
اين نظريه در قرون نخستين ميلادى چندان مشخص نشده بود. متفكران گاهى ايمان را همان فلسفه، به شكل افلاطونىِ ميانه و نوافلاطونى با عقلانيت اشراقى و جهان بينىِ تك منشأيى در نظر مى گرفتند، و گاهى نيز سعى در جداسازى دين از فلسفه داشتند، ولى به سبب عدم دسترسى به منابع فلسفى، به خصوص نزد لاتينيان، و ذهنيت كلامىِ نه چندان عميق در اين امر چندان موفق نبودند. با شكل گيرى قرون وسطا و حاكميت دينى در اين عصر، كليسا تمام سعى خود را به دفاع از دين و گسترش آن معطوف كرد و در اين راه، معارف بشرى، از جمله فلسفه را تابع اين مقصود قرار داد. بدين ترتيب اگر در اين عصر فلسفه خوانده مى شد، براى فهم بهتر دين و تبيين روشن آن مى بود. فلسفه در خدمت دين درآمد و نظام هاى كلامى شكل گرفت.
از نظريه پردازان اين روش در مسيحيت اوگوستينوس قديس بود. تأثير او در شكل گيرى ذهنيت دينى غرب غيرقابل انكار است. او از معدود متفكرانى است كه افكار او در شكل دادن به اركان كلامىِ دو جريان كاتوليكى و پروتستان نقش بسيار مهمى داشته است. در آثار او دو نظريه راجع به ارتباط عقل و ايمان مى توان يافت. در يك رأى، او عقل را براى رسيدن به ايمان لازم مى داند و كسب ايمان را انتهاى طريق عقلانى مى داند. در رأى ديگر ايمان و عقل هيچ ارتباطى به يكديگر ندارد و ايمان فارغ از هر تفحص عقلانى به صورت لطف و فيض الهى به انسان اعطا مى گردد.
اوگوستينوس در جوانى براى كشف حقيقت به دين مانويت پيوست، اما پس از چندى از آن دين بريد و چند صباحى شكاك شد و پس از مطالعه فلسفه نوافلاطونى، تحت تأثير آمروزيوس ِ قديس، مسيحيتِ سنت پولسىِ يوحنايى را در قرائت نوافلاطونى پذيرفت. او با توجه به تجربه شخصى اش، كه با تفحص عقلانى سعى در شناخت عالم و حقيقت داشت و در انتها به مسيحيت پيوست، درباره رابطه ايمان با عقل در دوره ميانسالى اش معتقد بود كه قبل از ايمان آوردن، براى درك بعضى از مفاهيم بايد از عقل استفاده كرد. به عبارت ديگر، عقلْ انسان را براى ايمان آوردن آماده مى كند. البته ايمانى كه اوگوستينوس در نظر داشت، ايمان عقلى نيست كه با استدلال فلسفى حاصل مى شود، براى او ايمان لطفى است از طرف خداوند به آدميان. انسان با لطفِ ايمان از گناه نجات مى يابد. تفحص عقلانى انسان را براى دريافتِ اين لطف آماده مى كند و پس از دريافتِ آن به او كمك مى كند تا محتواى آن را بفهمد. به عبارت ديگر، پس از كسب ايمان بايد از عقل هم براى فهم ايمان استعانت جست. اوگوستينوس در موعظه 43 جمله معروفى دارد: «بفهم تا ايمان بياورى، ايمان بياور تا بفهمى. علم مرحله نخست معرفت عقلانى است. در اين مرحله عقل بدون ايمان به تفحص در عالم مى پردازد و معارفى را به دست مى آورد، چنانكه علوم طبيعى و رياضيات بين مسيحى و غيرمسيحى مشترك است، اما در مرحله اى عالى تر، عقلِ مؤمنِ به مسيح، اشراق الهى را كسب مى كند. اين مرحله كه با ايمان شروع مى شود با تعميق ايمان گسترش مى يابد. اين معرفت مختص به مسيحيان است و مسيحى با آن به حكمت الهى دست مى يابد. در ميان مسيحيان عده اى معدود تا آنجا پيش مى روند كه در حيات دنيوى، موجودات را در عالم مُثل رؤيت مى كنند.
به نظر مى رسد كه اوگوستينوس در اواخر عمر خود به خصوص در كتاب اعترافات بيان نمود. انسانِ اوگوستينوس انسان تاريخى و عينى است، انسان فلاسفه يونان نيست كه با انتزاع عقلى از تاريخ و شرايط آن خارج مى شود و وسايل سعادت خود و يا جامعه را مهيا مى كند. تاريخى كه اوگوستينوس به آن اعتقاد دارد داراى طرح و نقشه معينى است كه خداوند از قبل هر اتفاقى را پيش بينى كرده است. اين تاريخ، تاريخ گناه و نجات انسان است. قابليت هاى انسان و ابزار تاريخى نمى توانند وسائل نجات او را در تاريخ و از گناه فراهم كنند. عقل نيز به عنوان مهم ترين قابليت انسان نه تنها به او كمك نمى كند، بلكه باعث گمراهىِ بيشترش نيز مى شود; زيرا اين عقل، عقلِ در گناه است و به طور دروغين باور دارد كه مى تواند جهان را بفهمد. انسانِ گناهكارِ تاريخىِ اوگوستينوس فقط با دخالت مستقيم خداوند در تاريخ نجات پيدا مى كند و ايمان را به عنوان وديعه اى الهى و لطف بى پايان خداوند مى پذيرد. عقل پس از ايمان، از ظلمت گناه رها شده، كمك مى كند تا انسان متون مقدس يعنى ايمانش را بهتر بفهمد، اما اين عقل، عقل انتزاعىِ مشايى نيست. عقل اشراقى اى است كه با پيوستن هر چه بيشتر عقل انسان به عقل الهى حقايق بيشترى را درك مى كند و به كسب حكمت الهى نائل مى شود.
همان طور كه مشاهده كرديم، بوئتيوس كه در آخرين سال حياتش نوشت، به عقلانيت يونانى مآب بازگشت و براى فلسفه، وجودى آسمانى را در نظر گرفت و وظيفه دين را بر دوش آن گذارد و آشنايى با حقايق جاودان را از آن طلب كرد.
بوئتيوس در رسالات كلامى به عنوان يك مؤمن، بحث هاى فلسفى اى را درباره اصول اعتقادى مسيحى همچون تثليث و ارتباط نيكويىِ خداوند با نيكويىِ عالم، ارتباط وجودىِ عالم با وجود مطلق او و مباحث مسيح شناسى كرد. از اين جهت، روش او در اين آثار را مى توان در اين بخش جاى داد. عقلانيتى كه بوئتيوس با آن در اين رساله ها سخن مى گويد و اصول اعتقادىِ مسيحى را بررسى مى كند، عقلانيت مشائى است. وى از اين جهت از اوگوستينوس كه با عقلانيت اشراقى به بررسى مباحث اعتقادى مى پرداخت فاصله گرفت. تا قرون يازدهم و دوازدهم ميلادى، به غير از يوهانس سكوتوس اريوگنا در قرن نهم ميلادى، رأى قابل توجهى در باب ارتباط بين ايمان و عقل ملاحظه نمى كنيم. متفكران اين دوره معمولا شارح و دنباله رو فلاسفه قبل از خود هستند. با رواج مطالعه رساله هاى بوئتيوس از قرن دهم ميلادى، و تحت تأثير ترجمه ها و شروح او بر رساله هاى منطقىِ ارسطو اين بحث رواج خاصى يافت. در اين دوره فلسفه نظامى هماهنگ و كامل همانند نظام هاى مشايى و نوافلاطونىِ قرن سيزدهم ميلادى نبود. غربيان از اواخر قرن دوازدهم ميلادى به بعد با نظام مابعدالطبيعىِ ارسطو و نوافلاطونيانى همچون پروكلوس و دستگاه هاى فلسفىِ مسلمانان آشنا شدند. در هر صورت، فلسفه يا عقلانيت فلسفى در قرون يازدهم و دوازدهم ميلادى، با تأثيرپذيرفتن از رساله هاى منطقىِ بوئتيوس، بيشتر در فن جدل و منطق خلاصه مى شد تا نظامى مابعدالطبيعى. چنانكه سه نظر عمده: تبعيت فلسفه از دين، فلسفه به عنوان معيار فهم دين، و جدايى فلسفه از دين را در اين دوره مى توان ملاحظه كرد. نظريه هاى دوم و سوم در بخش هاى ديگر بررسى شده اند.
آنسلم قديس در قرن يازدهم ميلادى در چارچوب جريانات فكرىِ اين قرن و در تقابل با دو نظريه ديگر رأى به تبعيت عقل از ايمان داد، ولى در مطالعه آثار او به متون و اشاراتى برمى خوريم كه به نظر مى رسد گاهى او عقل را معيار سنجش و صحت اعتقادات نيز قرار داده است. فلسفه نزد او، همانند بسيارى از معاصرانش، به معناى جدل و منطق بود. او آن را بيشتر به معناى يك روش مى شناخت تا جهان بينى و مفاهيم عامِ جهان شناختى ـ مابعدالطبيعى.
آنسلم از يك سو مى خواست به عنوان يك مؤمن با ايمانش خداوند و عالم هستى را درك كند و از سوى ديگر در نظر داشت كه با منطق و ديالكتيك، حقايق را ارزيابى كند. او برخلاف پطرس داميانى تقابلى بين اين دو روش نيافت و برعكس برنگاريوس ديالكتيك را مبناى درك اعتقادات دينى قرار نداد و براى جمع بين اين دو روشِ معرفتى، طريقى ميانه ارائه كرد: فهمِ ايمان. البته گاهى نيز هدف خود را يافتن برخى از حقايق بدون رجوع به حجيت كتاب مقدس و مرجعيت دينى و فقط با رجوع به عقل بيان كرد; چنان كه در برهان وجودىِ خود مدعى شد كه دلايل او هر كسى را حتى آنهايى را كه حجيت كتاب مقدس را نمى پذيرند قانع مى كند. اين امر مايه بحث بين متخصصان تفكر آنسلم شده است كه آيا او عقل را درون ايمان قرار مى دهد و يا اين كه براى عقل فارغ از ايمان، قابليت درك حقيقت را قائل است. قبلا ذكر كرديم كه متفكران قرن يازدهم ميلادى فلسفه را در شكل منطق ارسطويى كه به طور عمده از طريق آثار بوئتيوس منتقل شده بود، مى شناختند، ولى سلسله اى از مفاهيم نيز وجود داشت كه متفكران آن ها را حقايق مسلم عقلانى در نظر مى گرفتند كه ريشه در سنت، و نظريه هاى كلامى و فلسفىِ آن زمان داشت. به طور مثال مى توان گفت اين كه آنسلم در براهينِ پس از تجربه خود، اين امر را كه خدا به طور مستقيم غيرقابل شناخت است و از طريق شناخت طبيعت و موجودات طبيعى مى توان به شناخت خدا نائل شد، يك حقيقت مسلّم فلسفى مى دانست، در كتاب مقدس و در آثار متكلمانى همچون اوگوستينوس يافته بود; به عبارتى، اين مطلب يك اعتقاد كلامى بود و به هيچ وجه نتيجه يك مفهوم منطقىِ صرف نبود. و يا تعريف خداوند در برهان وجودى او، به عنوان چيزى كه از آن بزرگتر را نتوان تصور كرد، كه بديهى در نظر گرفته شده است و اساس و نقطه حركت اين برهان را تشكيل مى دهد، در ادبيات كلامى ـ فلسفىِ مسيحى و غير مسيحى، نزد افرادى همچون اوگوستينوس، سيسرون و يا سنكا يافت مى شود، كه به هيچ وجه بديهى و مورد تأييد همه متفكران نبود. چنانكه مى توان گفت كه اين مفهوم از خداوند تلفيقى است از سنت فكرىِ مسيحى و يونانى. بعدها توماس آكوئينى در انتقاد از اين برهان متذكر شد كه بسيارى تعريف خداوند را به اين صورت نمى پذيرند.
آنسلم عقل گرايىِ خود را تا آنجا گسترش داد كه حتّى در رساله چگونه خدا انسان شد تجسد مسيح را امرى عقلانى دانست. وى معتقد بود كه حتى اگر شواهدى تاريخى براى اين موضوع در دسترس نباشد، نامعقول خواهد بود كه خداوند به روش ديگرى انسان را نجات دهد. يعنى به طور فلسفى در پى اثبات چگونگىِ تجسد خداى نامتناهى و غيرمادى بود; سخنى كه حتّى بسيارى از معاصران آنسلم هم آن را نمى پذيرفتند.
امّا در عين حال، آنسلم در بسيارى از نوشته هايش، ايمان و حجيت متون مقدس را برتر از استدلال عقلى قرار داد. در جايى كه نتيجه عقلانى مبحثى بديهى باشد و در تقابل با كتاب مقدس نباشد، خودش حجّت است و بايد آن را پذيرفت; ولى اگر كتاب مقدس نتيجه بديهىِ يك قضيه عقلى را نپذيرد، و حتى اگر با عقل نتوان خلاف اين قضيه را اثبات كرد، بايد پذيرفت كه اين استدلالِ عقلى حقيقت را بيان نمى كند. به نظر مى رسد كه آنسلم در بعضى مواقع در باب حجيت عقل و يا ارتباط آن با اعتقادات دينىِ دو پهلو و گاهى متناقض سخن گفته است. در هر حال، او ميان برنگاريوس و پطرس داميانى قرار گرفته بود، گاهى به اين و گاهى به آن نزديك مى شد.
تفسير سنتىِ آراى آنسلم در باب ارتباط عقل و ايمان، فهم عقلىِ حقيقت در ايمان است. به نظر او براى شناخت، دو منبع وجود دارد: عقل و ايمان. ابتدا بايد ايمان آورد، پس از آن مى توان از عقل به طور گسترده و نامحدود در تبيين اصول ايمانى استفاده كرد. وحى حقايقى را به انسان اعطا مى كند كه عقل به تنهايى نمى تواند به آنها دست يابد. نقطه حركت و هدف، ايمان است و فقط در اين محدوده، عقل گرايى جايز است. او در مخالفت با استفاده محدود از عقل در ايمان اعلام كرد كه اين عمل حددادن به خداوند به عنوان موضوع بررسىِ عقلانى است; در حالى كه حقيقتِ الهى نامحدود است. از آن گذشته، در كتاب مقدس نيز آمده است كه خداوند با نورش به انسان اشراق مى دهد. آنسلم اشراق را به معناى اعطاى آگاهى تفسير كرده، اظهار مى كند كه عدم استفاده از عقل به معناى اين است كه خداوند لطفش را قطع كرده، ديگر به انسان توجه نمى كند و اين توهينى است به خداوند. بالاترين مرتبه ايمان رؤيت سعادتمندانه خداست. از ايمانِ ابتدايى تا رؤيت خداوند را بايد با عقل طى كرد و ايمان را درك نمود. به عبارت ديگر، شرط دريافت سعادتِ حقيقى و نجات واقعى كه رؤيت الهى است، تفحص عقلانى در ايمان است. به نظر مى رسد كه جمله معروف اشعيا (باب 9:7) «اگر ايمان نياورى، نخواهى فهميد»، در تدوين روشش به او كمك بسيار كرده است. او بارها ابراز كرد كه به جستوجوى فهم عقلى براى ايمان آوردن نيستم، بلكه مى خواهم ايمان بياورم تا بفهمم. جمله معروف او در اين زمينه اين است: Fides quaerens intellectumzايمان در جستوجوى فهم و درك عقلى.
آنسلم معتقد بود كه درك عقلانىِ ايمان، همانند خود ايمان، از طرف خداوند به انسان داده مى شود، و اين لطف و رحمت الهى است. بدين ترتيب، نبايد نظريه فهم عقلىِ ايمان آنسلم را همچون نظريه برخى از فيلسوفانِ دوره يونانى مآبى و يا اريوگنا فلسفه دينى دانست. نزد او ايمان و عقل به هيچ وجه در تاريخ و از لحاظ تاريخى يك كل را تشكيل نمى دهند و تبديل به يكديگر هم نمى شوند. تمايز و تشخّص بين آنها هميشگى است.
عقل مانند موتورى ايمان را به هدف خودش مى رساند. در بسيارى از آثارِ آنسلم، عقل تا آنجا كه با ايمان همكارى مى كند و مطيع آن است، مجاز به ورود به حيطه كلام است.
آنسلم در فهم ايمان و تبيين اعتقادات براى عقل جايگاه بسيار مهمى را در نظر گرفت، ولى نبايد فراموش كرد كه او قبل از هر چيز يك راهب بود و سنت روحانى كه عشق به خدا موضوع اصلى آن بود، نقش مهمى در حيات راهبانه او داشت. به نظر او عشق همان معرفت است. انسان به عنوان تصوير خداوند، براى دوست داشتن او، يعنى خير اعلى خلق شده است; خيرى كه بنفسه نيكوست و هرچه نيكوست به سبب اوست. بنابراين، انسان بايد تمام تلاش خود را براى در نظرداشتنِ او، درك او و عشق به او به كار ببرد. به نظر آنسلم مى بايست آنچه را با معرفت چشيده مى شود با عشق در آن رسوخ كرد.
در قرن دوازدهم ميلادى، تنوع افكار فلسفى ـ كلامىِ بيشترى نسبت به قرون قبل مشاهده مى شود. از دلايل اصلى آن مى توان از آشنايىِ بيشتر غربيان با متون لاتينىِ رومى و ترجمه متون علمى و فلسفى از زبان عربى نام برد. شخصيتى مانند پطرس آبلاردوس با روش منطقى به بررسى اصول اعتقادى پرداخت و به طبيعت و قوانينش توجهى خاص نمود. گاهى نيز به نظر مى رسد كه نزد او مفاهيم منطقى بر اصول اعتقادى سايه مى افكنند، چنان كه در باب قدرتِ خداوند، اعلام كرد كه او نمى تواند خارج از قوانين منطقى عمل نمايد. به عبارت ديگر، او مفاهيم منطقى را به عنوان امر مطلقى براى سنجش قدرت خداوند در نظر گرفت و او را تابع اين امر قرارداد..دين و فلسفه در غرب مسيحى از ابتدا تا دوره اصلاح دينى 
 

در مدرسه شارتر
 

در قرن سيزدهم ميلادى، متون فلسفىِ جهان اسلام و يونان، غربيان را در فهم روش تفسير دين با فلسفه يارى كردند. در اين قرن، دو روش عمده كه تا اين زمان، نزد طرفداران تبيين فلسفى از دين پرطرفدارترين است، ظهور كرد: روش اشراقىِ بوناونتورا توماس آكوئينى.
اين دو متفكر به دو نظام رهبانى تعلق داشتند كه در ارتباط با اصلاح كليسا در اين قرن شكل گرفتند: نظام دومينيكى و نظام فرانسيسى. دومينيكيان به بحث هاى فلسفى بيشتر از فرانسيسيان علاقه نشان دادند; ولى فرانسيسيان نيز در اواخر قرن سيزدهم ميلادى با متفكرى همچون يوهانس دنس اسكوتوس مورد غفلت واقع شد و اين متفكر به فلسفه هاى نوافلاطونىِ مسيحى و غيرمسيحى علاقه نشان داد.
بوناونتورا چندى رييس فرقه فرانسيسى بود. پس از مرگ فرانچسكو نزد فرانسيسيان دو گرايش عمده وجود داشت. گروهى از آنها معتقد بودند كه براساس آراى فرانچسكوى قديس نبايد دير و مدرسه تشكيل داد، بلكه بايد زندگىِ همراه با فقر و دوره گردى در پيش گرفت و با ارتزاق از كمك هاى مردم به رانده شدگان از اجتماع، امداد رسانيد و به همنشينى با آنان پرداخت. اين عده عملِ همراه با محبت و تبليغ عشق به خداوند و همنوع را بر بحث هاى مدرسى ترجيح مى دادند. گروهى ديگر ضمن احترام به اين آرمان ها، ضرورت ايجادِ دير و مدرسه و اهميت همراهىِ عمل با بحث هاى كلامى را يادآورى مى كردند. در نهايت، جريان نخست با جريان دوم همراه شد و پذيرفت كه با نظر به حيات عملى و رهبانى به تفحص كلامى و تعليم اعتقادات توجه كند. در نتيجه، مراكز تعليم و تربيت فرانسيسى ايجاد شد. بر اين مبنا، فرانسيسيان نيز در دانشگاه صاحب كرسى در كلام و فلسفه مسيحى شدند و با استفاده از روش هاى مدرسى به تبليغ آرمان هاى مذهبى خود پرداختند. بوناونتورا از گروه دوم بود و هنگامى كه به رهبرى نظام فرانسيسى رسيد، اين گرايش را تقويت كرد و خود نيز نظامى فلسفى ـ كلامى را پايه نهاد كه در آن، مفاهيم نوافلاطونى، اوگوستينوسى و عرفانى حاكميت داشت.
عشق به خداوند مركز ثقل تفكر بوناونتور است. او غايت انسان را در حيات دنيويش كسب سعادت جاويدان، يعنى اتحاد با خدا مى دانست. هر كه به اين غايت جاهل باشد و يا به آن معرفت داشته باشد، ولى به تأمل روحانى آن دست نيابد، ضرورتاً صاحب ميل باطل و گمگشتگى عقلانى خواهد شد. ميل به سعادت در فطرت انسان است ولى براى كسب سعادت، عمل و تأملات نظرى بايد كامل كننده يكديگر باشند. در عمل بايد زهد پيشه كرد و از ارزش هاى دنيوى دورى جست. نقش تأملات نظرى بدين صورت است كه بوناونتورا معتقد بود كه سعادت، لذت و شعف در خير اعلى است و چون خير اعلى متعالى است، براى تمتع از آن مى بايست از خود تعالى جست. صعود به خير اعلى از طريق جسم و بدن نيست، بلكه صعودى است قلبى. صعود قلبى شامل صعود فكرى و ذهنى نيز هست. البته بايد خاطر نشان كرد كه بوناونتورا اتحاد با خداوند و كسب سعادت را بيشتر از طريق عشق و اراده مى دانست تا از طريق معرفت و عقل. به عبارت ديگر، تأملات نظرى مكمل سير روحانى انسان به طرف خداوند است.
به نظر او، بايد مؤمن مسيحى جهان را در ارتباط با كلمه خالق بنگرد. وى معتقد بود كه مسيح مركز و غايت تمام علوم است، علوم به سبب مسيح و در ارتباط با مسيح مشروعيت مى يابند. ايمان نزد بوناونتورا نوعى همدلى و دلبستگى به واقعه اى تاريخى است كه طى آن شخص دوم تثليث متجسد شد و با مرگ خود انسان را از گناه نجات داد. او، همانند اوگوستينوس، بين "انسان عينى"، انسان در واقعيت، انسان در جهان كه گناهكار و سقوط كرده است، يعنى انسانى كه با ذاتى گناهكار در جهان مادى زندگى مى كند و "انسان طبيعى"، انسانى كه از شرايط دنيوى يا تاريخى و در نتيجه از شرايط گناه آلود انتزاع شده، انسانى كه خارج از سرنوشت ماوراء طبيعى و لطف خداوند در نظر گرفته شده است، فرق نمى گذاشت. نزد او، عدم تمايز بين اين دو مفهوم از انسان منجر به عدم تمايز بين فلسفه و كلام شد. در تفكر بوناونتورايى موضوع هاى كلامى و فلسفى در "حكمت مسيحى" تركيب شده اند. در اين حكمت اعتقاد بر اساس مرجعيت و حجيت است و فهم بر اساس عقل. با اينكه بوناونتورا تجربه حسى و عمل انتزاعى عقل را پذيرفته بود، ولى عقل حقيقى براى او عقل اشراقى بود; عقلى كه حقايق را با اشراق از عقل الهى دريافت مى كند و آنها را در نهايت در عقل خداوند مى بيند. به عبارت ديگر، درك حقيقت براى او نوعى كشف است و عقلانيت او اشراقى است. بدين ترتيب، عقلى كه حقايق را تماماً از واقعيت عينى انتزاع مى كند و مدعى است كه با تعقل و استدلال هاى عقلى به حقيقت دست مى يابد، عقلى نيست كه حكمت را كسب كرده باشد.
با اين حال، بوناونتورا تحت تأثير جريان هاى بسيار مؤثر فلسفى در قرن سيزدهم ميلادى، به نوعى تمايز روش و موضوع را بين كلام و فلسفه پذيرفت، ولى هميشه به آن پايبند نبود. در اين ارتباط او معتقد بود كه يك نظام فلسفىِ مورد قبول و رضايت بخش را تنها فيلسوفى كه با نور ايمان راهنمايى شده است، بيان مى كند.
اصولا انسان دوست دارد كه موضوع ايمان و عشقش را بشناسد و در اين راه از فلسفه كمك مى گيرد. فيلسوفان در تفلسف خود اين روش را به كار نمى برند و با نداشتن ايمان، از عقل به طور مستقيم در باب شناخت موضوع هايى استفاده مى كنند كه عقل صلاحيت بررسى آنها را ندارد و در نتيجه به تأملات روحانى درباره خدا نمى رسند. فيلسوفان حتى نتوانسته اند نظريه هاى صحيح در باب جهان، همچون خلقت از عدم را كشف كنند. بدين ترتيب، براى بوناونتورا عقلى داراى ارزش است كه روى به طرف خدا داشته باشد و به سلاح ايمان مجهز باشد. عقل بين دو مرحله از حيات روحانىِ انسان قرار مى گيرد: بين مرحله اى ابتدايى كه انسان ايمان و اعتقادِ صِرف دارد و چيزى در باب خداوند نمى داند و مرحله اى متعالى كه همراه با تأملات روحانى است.
بدين ترتيب، تكيه بر عقلِ تنها خطاست. از اشتباهات عمده فلسفه اين است كه در موضوع هايى وارد مى شود كه صلاحيت ورود به آنها را ندارد و بدون توجه به زمينه اى كه وحى براى انسان آشكار مى كند، به بررسى مسائلى مى پردازد كه خاص وحى است. البته بوناونتورا اظهار داشت كه ارسطو به عنوان يك فيلسوفِ طبيعت شناس قابل احترام است، ولى اين تأييد اين نتيجه را در بر ندارد كه او در مابعدالطبيعه نيز صاحب نظر و سخن او رضايت بخش است و احتمالا حقيقت را مى گويد. مشكل ارسطو اين بود كه به واقعيات دنيوى توجه كرده بود و علومِ مربوط به اين واقعيات را به عنوان اصل درنظر گرفته بود و تمايلى براى بررسى فراسوى اين علوم را نداشت. او اصلى را براى جهان، خارج از آن نپذيرفته بود و عالم مُثُل را نيز رد كرده بود و جهان را ازلى مى پنداشت. به نظر بوناونتورا، ارسطو بيش از افلاطون و افلوطين در خطا بود.
توماس اكويينى با دو نظام جهان شناختى مواجه بود. در يك طرف، كلام مسيحى بود كه ريشه در كتاب مقدس و آراى كليساى كاتوليك داشت، و قديسانى همچون اگوستينوس آن را شكل داده بودند و در طرف ديگر، تفسير فلسفى از عالم قرار داشت كه مظهر آن ارسطوى تازه كشف شده همراه با فلاسفه ديگر يونانى و اسلامى و يهودى بود و اين همان نظام فكرى اى بود كه بنيان گذاران و مدافعان آن غير مسيحى بودند. توماس در كلام مسيحى، حقيقت مطلق را مى ديد و به حقانيت آن، ايمان داشت. در فلسفه نيز مدرنيسمِ يونانى ـ اسلامى را مشاهده مى كرد كه با عقلانيت خاص خود و براهين و استدلال هاى علمى ـ عقلى، مفاهيم غيرقابل انكارى را بيان مى كرد.
برخورد توماس با اين دو نظام، جداكردن آنها از يكديگر به طور اساسى بود. به نظر او، اساس كلام بر ايمان الهى براى نجات انسان ها از گناه است. در حالى كه عقل گونه اى ديگر از فعاليت فكرى انسان است. فيلسوف فقط از طريق قوه ادراك و صرفاً با رؤيت حسى است كه چيزى را مى شناسد. او از طريق تعقل و استدلال عقلى از يك موضوع به شناخت موضوع ديگر مى رسد. به ديگر سخن، معرفت فيلسوف از محسوسات شروع مى شود و كشف حقايق با انتزاع و پروردن تصاوير محسوس در عقل و عمل تعقل، يعنى بررسى عقلى احكام و مفاهيم امكان پذير است.
بدين ترتيب، توماس با در نظرگرفتن تفاوت بين ايمان و عقل به تمايز بنيانى بين دو نظام معرفتى يعنى كلام و فلسفه رسيد; يعنى ديگر همانند اگوستينيانِ عصر خود ارتباطى اساسى بين فلسفه و كلام نديد و همانند يونانى مآبان اين دو را يك چيز نپنداشت. در درك تاريخىِ او فلسفه از يونان و مخصوصاً از آراى ارسطو سرچشمه گرفته است و در ارتباط با شناخت انسان از طبيعت است. انسان هاى عالِم، ولى بى ايمان آنچه را با عقل طبيعىِ خود از عالم درك كرده بودند، بيان نمودند; در حالى كه با پيامبرانِ بنى اسرائيل، وحى در جهان عرضه شد و اساس ايمان در پيامى است كه در تورات و انجيل نهفته است و ريشه اى غير از تفكر يونانى دارد. كلام وحيانى هم بر اساس ايمان و با تفسير كليساى مقدس و آراى قديسان شكل گرفت.
بر اين اساس، فلسفه به عنوان ثمره عقل طبيعى و كلام وحيانى يا جزمى دو راه مستقل براى درك حقيقت اند. تمايز توماسى بين ايمان و عقل بر اساس بينش او از انسان است. در نظام كلامى ـ فلسفىِ او، بر خلاف اوگوستينيان، دو غايت براى انسان مشاهده مى شود غايت ماوراى طبيعى كه وحى، انسان را به آن راهنمايى مى كند و غايت طبيعى كه مقصود فلسفه است. غايت نيكويى كه فلسفه براى انسان در نظر دارد، در چارچوب قدرت انسان بدون امداد غيبى قرار دارد، يعنى غايتى است كه عقل طبيعى براى انسان به ارمغان مى آورد. در حالى كه، همان طور كه اشاره شد، غايتِ كلام برتر از طبيعت است; اين غايت حيات جاويدان و رؤيت خداوند است. اصولاً به نظر توماس، علت خلقت انسان دست يابى به سعادت جاويدان است كه در حيات اخروى با رؤيت خداوند به واقعيت مى پيوندد. شناخت صحيح از خداوند اساس حركت انسان را به سوى غايت الهى تشكيل مى دهد. چنان كه تاريخ نشان داده است، معرفت عقلىِ انسان از خداوند به خطا خواهد رفت. به عبارت ديگر، انسان با فلسفه و يا شناخت فلسفىِ خداوند از طريق مخلوقات و با قدرت طبيعى و با فضائل طبيعى اش به سعادتى ناقص دست مى يابد. براى اعطاى معرفت حقيقىِ، وحى لازم است، و عقل نيز در چارچوب معرفت وحيانى، وسايل كسب غايت متعالى و سعادت جاويدان را مهيا مى كند.
به نظر توماس، همان طور كه در تاريخ مشاهده مى شود، فيلسوف مى تواند يك نظام مابعد الطبيعىِ مستقل از وحى را ايجاد كند، ولى اين نظام مطمئناً ناقص خواهد بود. البته نقص در اينجا، به معنى خطا نيست. موضوع اصلىِ مابعدالطبيعه خداوند است. با عقل صِرف نمى توان به اين مفهوم متعالى دست يافت، البته فيلسوف حقيقت را كه «خدا واحد است» با استدلال عقلى كسب مى كند. حتى اگر فيلسوف چيزى درباره تثليث اشخاص الهى نگويد، اين سخن حقيقت است و خطا نيست. اصولاً ممكن است مفهوم تثليث به ذهن فليسوف خطور نكرده باشد و يا اين كه احتمال دارد اين مطلب را بشناسد، ولى به بدان، اعتقاد نداشته باشد. حتى اگر فيلسوف گمان كند كه نظريه تثليث با رأى درباب وحدت خداوند، غير قابل جمع است، باز هم اين سخن كه خدا واحد است، به عنوان حقيقت مورد قبول است. در واقع در اينجا مقصود توماس اين است كه حقايق بعدى، يعنى حقايق ايمانى، حقيقت نخست، يعنى حقيقتى فلسفى را كامل مى كنند.
بدين ترتيب، مشاهده مى شود كه از نظر توماس، انسان حقايقى را با عقلش درك مى كند و همين طور حقايق ديگرى وجود دارند كه از حدود توانايى عقل انسان مى گذرند و درك آن ها فقط با ايمان امكان پذير است. حقايقى نيز موجودند كه بين عقل و وحى مشتركند، يعنى هم عقل آن ها را بيان كرده است و هم وحى. البته بايد اشاره كرد كه هر يك از اين دو نظام معرفتى موضوع خاص خود را نيز دارد. موضوع خاص فلسفه را خداوند با وحى به انسان ابلاغ نكرده و كسب آن ها را با قوه تعقل در اختيار انسان قرار داده است. چنانكه اصول فلسفىِ بسيارى را يونانيان و غير مسيحيان بدون دسترسى به وحى، درك و ابراز كرده اند. بنابراين، حقايق فلسفى بر اساس مفاهيمى هستند كه عقل انسان از عالم عين دريافت كرده، مورد بحث و تحليل قرار مى دهد. بدين ترتيب، در نظرِ توماس در فلسفه، عقل است كه ابتدا و انتهاى طريق را نشان مى دهد. ايمان نيز بر اساس وحى، كلام نقلى يا وحيانى را ايجاد مى كند كه جزمى است; يعنى بايد به حقانيت آن اعتقاد داشت و آن را مورد نقد عقل قرار نداد. به عبارت ديگر، موضوع هاى خاص كلام وحيانى را عقل نمى تواند دريابد. متكلم اصول و براهين خود را در ايمان مى جويد و تنها كتاب مقدس و آراى كليساى كاتوليك براى او حجت است.
در عين حال، توماس در هر يك از اين دو نظام معرفتى، كشف حقيقت را از ديدگاهى خاص بررسى مى كند. اگر يك حقيقت بين فلسفه و كلام وحيانى مشترك باشد، طريق رسيدن به اين حقيقت و درك آن در اين دو نظام متفاوت است. براى مثال، فلسفه خدا را در انتهاى سلسله اى از براهين عقلى مى يابد. در حالى كه در كلام، خدا به عنوان اصلى وحيانى از همان ابتدا مطرح است، البته نه به عنوان يك فرضيه، بلكه به عنوان حقيقتى يقينى; يعنى حقيقتى كه نقطه حركت مؤمن است، براى فيلسوف انتهاى راه است. البته در خداشناسى نيز حقايقى وجود دارند كه فقط با وحى مى توان آنها را درك كرد، مانند اصل اعتقادىِ تثليث. هيچ فيلسوفى با تعقل صِرف به درك اين اصل دست نخواهد يافت. البته محدوديت حوزه معرفتى فلسفه مانع از اين نيست كه فلسفه نيز حقيقت را نگويد، اما چون حقيقت يكى است، حقيقت فلسفى بايد مطابق با حقيقت كلامى باشد. فيلسوف به دنبال حقيقت است،در حالى كه خداوند اصل حقيقت است; يعنى انسان بدون وحى و تنها با كمك عقل طبيعىِ خود قادر نيست تمام حقيقت را كسب كند. فيلسوف چون ابزار دست يابى به غايت ماوراءالطبيعىِ انسان را در اختيار ندارد، سخنى در باب آن نمى تواند بگويد. بنابراين، شناخت فلسفى، طريق حقيقىِ نجات انسان نيست. و چون اعتقادات ايمانى ريشه در وحى دارندو يقينى اند و كسى درباره آنها شك نمى كند، اگر اصلى ايمانى با اصلى فلسفى در تضاد باشد، مطمئناً خطا در اصل فلسفى است. يقينِ هيچ قضيه اى به اندازه يقينِ حجت ايمانى نيست. از آن گذشته، يقينِ فلسفى ممكن است كه هميشه غلط باشد. فلسفه علمى است مستقل و عقلى، اما چون ايمان مى تواند آن را از اشتباهات احتمالى دور كند و به آن، غايت حقيقى را نشان دهد، فلسفه پشتيبان ضرورى و هميشگىِ خود را در ايمان مى يابد.
بدين ترتيب، در حالى كه عقل براى اگوستينيانِ قرون وسطا مرحله اى است از معرفت انسانى و اشراقى، عقلى كه توماس در نظر داشت، عقلانيّتى مشائى بود كه با تجريد صور محسوسات به درك مفاهيم مختلف مى پرداخت و به تنهايى قادر به شناخت صحيح موجودات غير مادى و ماوراى طبيعى نبود.
تصميم توماس بر اين قرار گرفت كه نظام فلسفى و عقلى بايد در خدمت ايمان باشد. او با فلسفه به عنوان خادم وحى، نظامى كلامى ـ فلسفى را ايجاد كرد كه در تاريخ معروف به كلام طبيعى يا فلسفى. انسان خلق شده است تا معرفتى را عميق تر و عالى تر از آن چه با عقل طبيعى در اين جهان به دست مى آورد، را كسب كند. او به چيزى ميل دارد كه برتر از تمام حال و وضع اين زندگى است و با ذوق و شوق سعى مى كند به طرف آن برود.
توماس معتقد بود كه كلام طبيعى يك علم است. همان طور كه ذكر شد، علم براى توماس علم به معناى مشائىِ آن است; يعنى علمى كه موضوعش كلى است و نه علم تجربى كه با جزئيات در ارتباط است. به توماس اشكال گرفته مى شد كه تفاوت هاى عمده اى بين ايمان و عقل يا كلام و علم وجود دارد; منشأ علم از خارج و به واسطه تجربه حسى است، در حالى كه ايمان نوعى الهام و لطف خداوند به انسان است. علم از اصول بديهى سرچشمه مى گيرد، در حالى كه كلام از اصولى سرچشمه مى گيرد كه بديهى نيستند، دليلش هم اين است كه همگى آنها را قبول نكرده اند. موضوع علم كلى است، در حالى كه تجليّات و اعمال خداوند كه در كتاب مقدس نقل شد، جزئى است. اصولاً كلام با موضوع هاى جزئى همچون اعمال ابراهيم، اسحاق يا يعقوب سروكار دارد. به نظر توماس مى توان اين تفاوت ها را از ميان برداشت. به نظر او بين اصول بديهىِ عقل، مانند اصل عدم وجود تناقض، و اصول ايمان تشابه وجود دارد و اصول ايمانى مبادى نخست علم كلام را تشكيل مى دهند. اصولاً ايمان يك نوع معرفت است كه با اتحاد و پيوستن به مؤمن شكل مى گيرد. اشراقِ ايمان نيز معادل و همانند ادراك اصول علم است. هر دو اعمالى هستند كه از نفس در دو طرح و چارچوب مختلف سر مى زنند. اگر افعال و اعمال جزئى در كتاب مقدس مشاهده مى شوند، به اين معنا نيست كه كلام به طور اصولى به آن ها مى پردازد، بلكه اين افعال و اعمال مثال هايى هستند كه ما بايد آنها را سرمشق زندگى خود قرار دهيم و حجيت اين مردان خدا را كه وحى خدا را به ما رسانده اند نشان مى دهد.
توماس معتقد بود كه در علوم، سلسله مراتب وجود دارد. اصولاً وى علوم را به دو گونه تقسيم مى كند: علومى كه از اصولى شروع مى شوند كه با نور طبيعىِ عقل شناخته شده اند; از جمله اين علوم مى توان از حساب و هندسه نام برد.علوم ديگرى نيز وجود دارند كه اصول خود را از علوم برتر وام مى گيرند. به طور مثال علم موسيقى اصول خود را از رياضيات مى گيرد. به همين طريق، كلام مقدس يك علم است كه اصول خود را از علم برترى دريافت مى كند; اين علم، علم خداوند است. به همان طريق كه موسيقى دان اصولى را كه از رياضيدان فرا گرفته است، به عنوان مرجع و حجت مى پذيرد، كلام مقدس نيز اصولى را كه خداوند وحى كرده است به عنوان مرجع و حجت مى شناسد. اين اصول وضوح اصول تجربى و عقلى را ندارند، ولى روش متكلم شبيه روش فيزيك دان است كه برخى از اصول هندسه را بدون اين كه اثبات كند، قبول نموده، و همان طور كه متكلم اصول دين را مى پذيرد، فيزيك دان نيز علم رياضيات را مى پذيرد.
اما آيا مى توان از يك علمِ كلام سخن گفت؟ زيرا اين علم هم در باب خداوند است و هم درباره مخلوقات و چون دو گونه موضوع دارد، پس دو علم است. توماس در جواب اين انتقاد، از اين كه كلام يك علم است دفاع مى كند. به نظر او، وحدت يك نيرو به واسطه موضوعش اندازه گيرى مى شود. البته نه اين موضوع در جنبه ماديش، بلكه در ارتباط با جنبه صوريش كه تحت آن يك موضوع است. براى مثال اگر يك انسان، يك الاغ و يك سنگ در نظر گرفته شوند، در اين جنبه صورى كه داراى رنگ هستند توافق دارند و رنگ موضوع صورىِ نظر و ديد است. بنابراين، بدان سبب كه كتاب مقدس موضوع ها را از آن جهت كه وحيانى هستند، مورد بررسى قرار مى دهد، آنچه وحيانى است در جنبه صورى موضوع اين علم قرار مى گيرد. از اين رو، موضوع هاى مختلف از اين جهت در آموزه مقدس تحت يك علم قرار مى گيرند.
كاتوليك ها فلسفه و كلام طبيعى توماس را مورد توجه قرار دادند و در قرن شانزدهم ميلادى يسوعيان نيز از آن بهره فراوان بردند. فلسفه توماس به شكل نوتوماسى، به خصوص پس از تأييديه پاپ لئوى سيزدهم در سال 1897 ميلادى و امروزه نيز به حيات خود ادامه داده است و متفكرانى همچون ژاك ماريتن، اتين ژيلسون، كارل رانر، لونرگان، مك اينرى اين فلسفه را در قرن بيستم ميلادى زنده نگه داشته اند و از كاربرد عقل در تبيين فلسفه دفاع كرده اند و مى كنند. درابتداى قرن بيستويكم توماس هنوز هم به عنوان يكى از پرطرفدارترين فيلسوفانِ غرب شناخته مى شود.
د. فلسفه معيار صحت اعتقادات دينى است. در اينجا منظور فلسفى كردن دين و دينى كردنِ فلسفه نيست. دين نه تنها با مبانى فلسفى تبيين مى شود، بلكه صحت آن نيز از احكام فلسفى نشأت مى گيرد و عقل را معيار صحت يا حقيقت يك نظام اعتقادى مى داند. اين روش مى خواهد ايمان را از طريق عقل درك كند. عقلانيت فلسفى در اينجا اشراقى نيست; زيرا اگر اشراقى باشد با در نظرگرفتن يك منشأ براى فلسفه و دين، طريق نخست از چهار طريقى كه نام برده شده است پيموده خواهد شد; يعنى فلسفه دينى. در اينجا فلسفه مستقل است. متكلم با روى هم قراردادن براهين مختلف فلسفى كه معمولاً از جهانِ تجربه، ناشى شده اند و بسيارى از اوقات به طريق مشائيان، راجع به اعتقادات و اصول دينى بحث مى كند و آنها را معيار صحت اعتقادات قرار مى دهد. اين گروه را برخى از پژوهش گرانِ فلسفه دين، عقل گرايىِ حداكثرى اهل تور در قرن يازدهم ميلادى و پيروان لاتينىِ ابن رشد در قرون سيزدهم و چهاردهم ميلادى بودند.
برنگاريوس منطق و جدل را معيار صحت اعتقادات دينى قرار داد. اين امر براى بسيارى از معاصرانِ او غير قابل باور و حتى مخالف دين دارى بود. به نظر برنگاريوس عقل عالى ترين بخش انسان و نشانى دائم از آفريده شدن به صورت خداوند است و ممنوع كردن آن براى انسان به معناى محروم كردنِ او از شرافت و احترام است. حجيت دينى به عنوان يك برهان به تنهايى كافى نيست، زيرا اين حجيت به صورت مكتوب ارائه شده است، ولى بايد آن را به درستى فهميد. از مهم ترين مسائلى كه او به خاطر آن ها مورد انتقاد قرار گرفت، كاربرد منطق و جدل در تبيين اين اعتقاد مسيحى است كه در عشاى ربانى، شراب و نان به خون و بدن مسيح تبديل مى شود. كليساى كاتوليك بر اين اعتقاد بود كه در مراسم عشاى ربانى، نان و شرابى كه مسيحيان استفاده مى كنند، فقط نماد جسم و خون مسيح نيستند، بلكه واقعاً بر اثر يك معجزه، به خون و بدن مسيح تبديل مى شوند و با اين عمل، مسيحيانى كه در اين مراسم شركت مى كنند، با مسيح به طور واقعى متحد مى گردند، اما برانگاريوس معتقد بود كه از لحاظ فلسفى ممكن نيست كه شراب و نان واقعاً به خون و بدن مسيح تبديل شوند. از نگاه برنگاريوس معناى وجود در ابتدا مبيِّن وجود يك موضوع و در مرحله بعد، كيفياتى است كه در اين موضوع قرار دارند. به عبارت ديگر، اين دو معنا با يكديگر مرتبطند و هر دو وجود يك موجود را مى سازند. هر سخنى كه درباره يك عَرَض يا كيفيتى گفته مى شود، فرض وجود موضوعى را در بر دارد كه اين كيفيت در آن قرار گرفته است. هنگامى كه گفته مى شود «سقراط عادل است»، اين سخن اگر همراه با اين فرض نباشد كه چنين شخصى وجود دارد فاقد معناست. بنابراين، گفتنِ اين كه شراب و نان پس از عملِ تبرك، واقعاً به خون و جسم مسيح تبديل مى شوند، بى معناست، چون شراب و نان اعراض و كيفيات اصلىِ خود را حفظ مى كنند. اصولاً هيچ كيفيتى بدون وجود موضوعش نمى تواند وجود داشته باشد. تغيير تنها در صورتى رخ مى دهد كه موضوعى جديد جانشين موضوع قبلى شود. بنابراين، نان و شراب به طور جوهرى به بدن و خون مسيح تبديل نمى شوند. ديگر متفكرى كه در قرن يازدهم ميلادى در تطبيق آراى دينى با فلسفه نقش داشت، روسلينوس.
همان طور كه قبلاً ذكر شد، در نزد آنسلم قديس نيز گاهى مى توان استفاده از عقل را طورى ديد كه به نظر مى رسد معيارى است براى اعتقادات دينى; از جمله در براهين خود در اثبات وجود خدا و بحث هايى كه در باره تجسد كرده است. در قرن دوازدهم ميلادى نيز گاهى منطق گرايىِ پطرس آبلاردوس و روش فلسفىِ آكاردوس سن ويكتورى ما را به اين امر كه اينان نيز گاهى معيار صحت اعتقادات را فلسفه و منطق فلسفى مى دانستند نزديك مى كند; چنان كه آبلاردوس شناخت و قدرت خداوند را در چارچوب قوانين و مفاهيم منطقى قرار داد.
سيژر به تبعيت از ابن رشد، مطالبى را بيان كرد و به طور مستقيم در مقابل سنت كلامىِ حاكمِ مسيحى قرار گرفت. مثال، او قدمت زمانىِ عالم را در مقابل خلقت زمانمندِ سنّت مسيحى قرار داد، و اين موضع را منطقى مى دانست. او براى تمام بشر، يك عقل فعال را در نظر گرفته بود; اين نظريه عقيده سنت گرايان را درباره بقاى نفس انسان به خطر مى انداخت. نظر سيژر مبنى بر اين كه خداوند به كليات علم دارد و جزئيات از دانش او خارج هستند، براى بسيارى از مسيحيان به معنى نفى مشيت الهى بود. نظريه ازليتِ انواع او سبب شد كه به او اتهام ردِّ انسانِ نخستين (آدم) را بزنند. و بالاخره مهم ترين اتهام اتين تامپيه عليه ابن رشديان نظريه ابراز دو حقيقت بود. اتين تامپيه در اين باب متذكر شد كه اينان مى گويند كه امورى از ديدگاه فلسفه حقيقى اند، امّا از ديدگاه ايمانى، حقيقى نيستند. و اين مثل آن است كه گفته شود دو حقيقت متضاد وجود دارد. در اين باب، حقيقتِ واقع در متون مقدس به واسطه حقيقتِ واقع در متون مشركان كه خدا آنان را لعن كرده است نفى مى شود. هدف اين سخنان تند و خطرناك اتين تامپيه، سيژر برابانتى و دوستانش بود، اما هيچ يك از ابن رشديان اين رأى را ابراز نكرده بودند. بوئتيوس اهل داسيا در هر صورت متوليان كليسا اين سخن را طور ديگرى فهميدند و از آن براى محكوميت ابن رشديان استفاده كردند.
جريان ابن رشدىِ لاتينى به رغم مخالفت متوليان كلام رسمىِ كاتوليكى، در قرون چهاردهم و پانزدهم ميلادى ادامه يافت. يكى از بزرگترين متفكران اين جريان در قرن چهاردهم ميلادى يوهانس اهل ژاندن است. او در مسائل نظرى به مسخره كردن برخى از متكلمان پرداخت و از اين جهت، عده اى او را لامذهب دانستند. به عقيده او، فلسفه و ايمان دو سرچشمه متمايز معرفت اند كه به نتايج متضاد مى رسند. پس اگر، از باب مثال، گفته مى شود كه جهان مخلوق است، نتيجه اى است كه ايمانْ آدمى را به آن رهنمون مى شود و فلاسفه كه بر شناخت تجربى تكيه مى كنند از آن بى خبرند.
در قرون جديد اين شيوه تفكر ادامه يافت; چنانكه به طور مثال، فيلسوفانى همچون دكارت و جان لاك را مى توان در اين گروه قرار داد. از گروه هاى دينى اى همچون سوسينيانيزم كه فوسته سوسينى ايجاد كرد و در قرن هفدهم ميلادى طرفدارانى در تمام اروپا كسب كرد، نيز مى توان نام برد. اين گروه براى كنارگذاردن اختلاف در مسيحيت، عقل را معيار صحت بسيارى از باورهاى دينى قرار دادند. اينان با پذيرفتن مشروط كتاب مقدس، بسيارى از اصول مسيحيت را همچون تثليث، الوهيت عيسى مسيح، قربانى شدن او براى گنان انسان و موروثى بودن گناه نخستين رد كردند.
در دوره معاصر با جدا كردن حوزه ايمان از حوزه فلسفه و انتقاد از عقل گرايىِ سنتى كمتر متكلمى به عقل به مثابه مبناى اعتقادات دينى نظر مى كند. متكلمانِ نامى يا به ايمان گرايى روى آورده اند و يا اگر كسانى از كاتوليكيان همچون توماسيانِ جديد و دنس اسكوتيان، يا از پروتستان ها افرادى همچون پل تيليش و برخى از فيلسوفان دينِ سنت فلسفىِ انگلوساكسون مانند ريچارد سوئين برن در نظر دارند كه ايمان را با براهين عقلى بيان كنند، اين كار را با احتياط بسيار انجام مى دهند.

 نويسنده:محمد ايلخانى