1ـ واژه Analogy از دو کلمه يونانى «ana» به معناى مطابقت و «logos» به معناى محاسبه و نسبت، ترکيب شده است. 1
در يونان ابتدا رياضيدانان واژه انالوژى را وارد فضاى واژگان علمى کردند و براى اشاره به نوعى رابطه رياضى، که بين دو نسبت عددى برقرار است (تناسب)، به کار گرفتند؛ اما بعدها اين کلمه کاربرد وسيعى يافت و بر هر نوع مشابهت و ارتباط بين دو وصف نيز اطلاق شد.
وقتى يک لفظ در دو مورد متفاوت به کار مى رود يا در هر دو جا دقيقاً به يک معناست که در اين صورت مترادف خوانده مى شوند (univocal)؛ يا کاملاً معناى متفاوتى دارند که مغاير و يا مشترک لفظى خوانده مى شوند (eqivocal) و يا دو معناى مورد نظر از جهاتى با هم يکسان و از جهاتى متفاوت اند که متشابه يا انالوژيکال خوانده مى شوند (Analogical).
مفهوم ترادف، تغاير و تشابهِ معنايى اگرچه بر اساس فهم عرفى واضح مى نمايد، اما تعيين موارد آن کار ساده اى نيست. از اين رو، افرادى مانند جيمز راس تلاش فراوانى کرده اند تا از طريق تحليل دقيق ترادف يا اختلاف و تشابه معنايى کار تشخيص موارد و مصاديق آنها را سهل نمايند. 2
در قرون وسطى مفهوم استعاره ارتباط نزديکى با کلمه انالوژى پيدا کرد و معانى استعارى گاهى به نام معانى انالوژيک نيز خوانده شدند.

2ـ الهيات مسيحى از دو جهت خود را با يک مسأله ذووجهين مواجه مى ديد که در تلاش براى حل آن به طرح نظريه انالوژى پرداخت:
جهت اول خاستگاه فلسفى يونانى مآب الهيات مسيحى بود که ضمن اعتقاد به اختلاف کيفى و اساسى خالق و مخلوق و بکلى ديگر بودن خداوند، قبول داشت که او براى انسان قابل شناخت است و خود درصدد اثبات وجود و شناخت صفات خدا گام هاى مهمى برداشت. مسأله اين بود که چگونه مى توان موجودى را که بکلى ديگر است، شناخت؟ اگر شناسايى انسان از طريق همين مفاهيم و معانى صورت مى گيرد که آنها را از حوزه مخلوقات و امور محسوس و مشهود گرفته است پس با اين قبيل معانى چگونه مى توان خدا را شناخت؟
جهت دوم زمينه دينى الهيات مسيحى، يعنى کتاب مقدس، بود که على رغم تأکيد بر بى همتايى خداوند به بيان اوصاف و ويژگى هاى او در قالب همين الفاظ و معانى رايج و در حوزه محسوسات پرداخته بود. اگر خداوند بى همتاست ديگر چگونه مى توان او را «عادل» يا «خيرخواه» و يا حتى «موجود» ناميد؟ آيا اسناد اين مفاهيم به خدا در حالى که اينها بر انسان نيز اطلاق مى شوند ناقض بى همتايى او نيست؟ آيا وحى الهى، که به توصيف خدا در قالب همين الفاظ پرداخته، همين معناى معمولى و رايج آنها را قصد کرده است يا معنايى که براى ما ناشناخته است مورد نظر اوست؟ اگر همين معانى مراد وحى باشند لاجرم خدا در عالِم بودنـ همچنين در اوصاف ديگرـ همتاى انسان مى گردد و اين خلاف اعتقاد به بى همتايى اوست و اگر معناى ديگرى غير از معناى رايج آن مراد وحى است ما نمى توانيم فهمى از آن داشته باشيم و خطاب آنها به انسان در کتاب مقدس لغو خواهد بود.
خلاصه اينکه الهيات مسيحى ميراث دار مسأله غامضى بود و آن اينکه چگونه مى توان هم به بى همتايى و بکلى ديگر بودن خداوند اعتقاد داشت و هم با همين معانى و الفاظ درباره او سخن گفت؟3
البته، دوطرف مسأله مدافع داشت و مثلاً فيلسوفان نوافلاطونى معانى مربوط به خداوند را کنايى و غير از معانى حقيقى آنها، که در حوزه مخلوقات استعمال مى شود، مى دانستند. (متکلّمان نمادانديشِ عصر ما نيز در اين مسأله به آنها اقتدا کرده اند.) از سوى ديگر، در مقابل آنان کسانى بودند که اوصاف الهى را دقيقاً به معناى اوصاف انسانى مى دانستند و به وحدت معنايى آنها اعتقاد داشتند. توماس آکويناس هر دو رأى فوق را رد مى نمايد و يکى را متهم به افتادن در ورطه تعطيل و ديگرى را به انسانوار انگارى خداوند و افتادن در اين توهّم که تفاوت خدا و انسان فقط در ميزان علم يا حکمت و ديگر اوصاف آنهاستـ تفاوت کمّى نه کيفىـ متهم مى سازد.
انالوژى به عنوان يک نظريه جامع، که آکويناس آن را در حوزه بحث زبان دين طرح کرد، انتخاب يک حد وسط بين دو طرف افراط و تفريط مسأله معانى اوصاف الهى بود.
فلسفه مسيحى در دوره قبل از آکويناس بيشتر به انالوژى وجود مى پرداخت و کمتر به صفات خداوند اشاره داشت، ولى آکويناس با استفاده از آن درصدد حل مشکل معنى شناختى صفات الهى برآمد. جيمز راس معتقد است که نظريه انالوژى به خوبى از عهده توجيه و تبيين نحوه اسناد معانى انسانى به خدا برآمده است. 4

3ـ نظريه انالوژى در الهيات جزو بحث هاى مربوط به محمول گزاره هاى دينى (گزاره هاى مربوط به خدا) است، نه مربوط به موضوع آنها. اما نظريه انالوژى خارج از حوزه الهيات يک نظريه جزئى زبان شناختى است؛ به اين معنى که درصدد ارائه تحليلى از چگونگى انتقال يک معنى از زمينه مربوط به يک زمينه بيگانه است.
ويتگنشتاين متقدم، که به وجود معنى براى الفاظ اعتقاد داشت، موارد متعددى را نشان مى دهد که يک واژه در کاربردهاى رايج و معمولى خود در حوزه مخلوقات به صورت انالوژيک به کار رفته است؛ مثلاً واژه «شناختن» هنگام اسناد به يک حيوان معنايى مشابه با معناى آن در اسناد به سقراط، که يک انسان است، دارد، نه اينکه دقيقاً به يک معنىـ مترادفـ و يا کاملاً به دو معناى متفاوتـ اشتراک لفظىـ باشد. انالوژى يک نظريه مربوط به نحوه انتقال معانى از يک حوزه به حوزه ديگر است؛ از حوزه اى که معناى واژه اى در آن شکل گرفته به حوزه اى که براى آن معنى بيگانه است.
گاهى بحث مربوط به اين است که گزاره خاص دينى صادق است يا کاذب که ما با گنجاندن آن در چارچوب الگوهاى معرفت شناختى به تعيين صدق يا کذب آنها مى پردازيم و گاهى بحث در اين است که آيا گزاره هاى دينى معنى دار هستند يا نه؟ در اينجا نيز با تطبيق نظريه هاى معنى دارى و نقد و بررسى آنها به اثبات بى معنايى يا معنى دارى گزاره هاى دينى مى پردازيم.
انالوژى نه با صدق و کذب سروکار دارد و نه با اصل معنى دارى گزاره هاى دينى؛ زيرا اصل معنى دارى آنها پيش فرض انالوژى است و نيز اصل اظهارى بودن و اطلاع رسانى آنها که زمينه صادق يا کاذب بودن آنها را فراهم مى کند مفروض مسأله است. نقش انالوژى منحصر به تحليل نحوه انتقال معانى از حوزه اى به حوزه ديگر است. 5
راس کسانى چون ماسکال و فلو را متهم مى کند که فهم درستى از نقش و کارکرد نظريه انالوژى ندارند و به همين دليل از ابتدا راهى خطا در تفسير کلام آکويناس طى کرده اند و بسيارى از اشکالات آنها نيز به دليل کژفهمى سخن آکويناس است. 6
البته اين اتهام راس در حالى صورت مى گيرد که خود ماسکال تصريح مى کند که بحث انالوژى، اگرچه در سه مورد قابل بررسى است، اما آنچه در الهيات و بخصوص زبان دين مطرح است انالوژى مربوط به سمانتيک و زبان شناسى است که درصدد يافتن پاسخى به اين سؤال مى باشد که الفاظ معمولى با معانىِ مأخوذ از زمينه خاصِ مخلوقانه چگونه بر خداوند اطلاق مى شوند؟
دو انالوژى ديگر يکى مربوط به وجودشناسى است که مى خواهد ببيند آيا الگوى ارتباط ذات و وصف در خدا همانند ارتباط ذات و وصف در انسان است يا نه و ديگرى مربوط به معرفت شناسى است که درصدد يافتن راهى براى حصول علم و معرفت به اوصاف الهى است.
ماسکال مى گويد: البته اين سه مسأله درهم تنيده اند، ولى به هدف سهولت توضيح، انالوژى سمانتيک را مستقل لحاظ مى کنيم و شايد همين عبارت به ضميمه تفسير خاصى که ماسکال از آکويناس دارد منشأ اتهام راس به او شده باشد. 7

4ـ آکويناس براى اثبات انالوژيک بودن اوصاف خدا با اوصاف انسان به روش سلبى، با نفى وحدت معنايى و نيز اختلاف کلى معنايى و با توجه به اينکه غير از شق سوم، که انالوژى باشد، هيچ نوع نسبتى بين دو معنى متصور نيست، نتيجه مى گيرد که رابطه آنها تشابه است.
برهان آکويناس در رد هم معنايى محمولات انسان و خدا از اين قرار است که ذات پاک ربوبى بسيط و عارى از هرگونه ترکيبى است و بساطت ذات الهى، که اساس عينيت صفات الهى با ذات است و نيز اساس عينيت هر صفت با صفت ديگرى است، گواه آن مى باشد که اوصاف الهى غير از اوصاف انسانى اند؛ زيرا در انسان وصف نه عين ذات است و نه عين وصف ديگر. براى مثال، علم الهى، که عين ذات و قدرت الهى است، نمى تواند به معناى علم انسانى، که مغاير با ذات انسان و عارض بر او و نيز مغاير با اوصاف ديگر او همچون قدرت انسانى است، باشد.
دليل ديگر آکويناس اختلاف وجودى خدا و انسان است. خدا در حدّ اعلى و به تعبير دقيق تر، در لاحدّى وجود است، در حالى که انسان در حدّ پايين وجود قرار دارد. اختلاف وجودى آنها موجب مى گردد تانحوه وجود و تحقّق اوصاف در آنها تفاوتى اساسى داشته باشد و در نهايت به اختلاف معنايى بينجامد.
پس از اينکه وحدت معنايى اوصاف الهى و انسان رد شد، وى سه برهان در رد اختلاف کلى و تغاير تام محمولات مربوط به خدا و انسان مطرح مى کند:
اول اينکه اگر چنان باشد که مثلاً، معناى علم در انسان کاملاً غير از معناى علم در مورد خدا باشد در آن صورت، ما چيزى از علم خدا نخواهيم فهميد. در مورد ساير اوصاف الهى نيز مسأله چنين است. علاوه بر آن، کلمات وحى بى فايده و لغو مى گردد؛ زيرا وقتى خداوند در کتاب مقدس مى گويد که او عالِم است و فرض اين است که معناى علم الهى اصلاً ارتباطى با علم انسانى، که ما مى فهميم، ندارد ديگر چه فايده اى براى ذکر آن وجوددارد؟ آيا خداوند قصد افاده معنايى از طريق کلمات وحى ندارد؟ آکويناس از قول پُل قدّيس نقل مى کند که «امور ناديدنى درباره خدا از طريق مخلوقات شناخته مى شود» و بى ترديد، شناخت آنها از طريق همين معانى و مفاهيم است که حوزه کاربرداوّلى آنها مخلوقات است. پس نمى توان قايل به تغاير کلى معانى الهىوانسانى شد.
دوم اينکه اگر معانى مربوط به انسان و خدا اشتراکى با هم نداشته باشند اين به معناى آن است که اوصاف محکىّ اين معانى نيز اشتراکى با هم ندارند و به طور کلى از هم بيگانه اند. لازمه اين مطلب آن است که خداوند نتواند از طريق علم به ذات خود به مخلوقات علم پيدا کند؛ زيرا بر حسب فرض، خدا کاملاً با انسان متفاوت است و علم خداوند به ذات خود، که عين علم او به صفات خود است، نمى تواند علم به صفات انسانى باشد. اين مطلب منافى اعتقادات اصلى کلام و فلسفه مسيحى است که علم الهى به مخلوقات را در مرتبه ذات الهى از طريق مشاهده و علم به خود ذات مى داند.
بالاخره آنکه اگر واقعاً وقتى خداوند به علم و حکمت توصيف مى شود معناى علم و حکمت انسانى مورد نظر نيست، بلکه معنايى که به فهم ما نمى آيد مراد است در آن صورت، چه مانعى وجود دارد که خداوند را به اوصاف ديگر انسانى از قبيل مادى، جسمانى يا متحرک بودن نيز توصيف کنيم؟
با ملاحظه اين دلايل، وى نتيجه مى گيرد که وحدت معنايى محمولات مربوط به خدا و انسان و نيز تغاير کلى معانى مورد نظر نادرست است. 8
نتيجه اينکه چون بين دو معنى سه فرض بيشتر متصور نيست با ابطال دو فرض، لاجرم فرض سوم که انالوژى باشد اثبات مى شود. وى سپس به تقسيم و توضيح انالوژى و ارائه يک نظريه براى تبيين نحوه انتقال معانى از حوزه مخلوقات به حوزه ربوبى مى پردازد.
به نظر مى رسد که او در تقسيم و توضيح اقسام انالوژى در موارد گوناگون به صورت متفاوتى عمل کرده و همين نکته موجب برداشت هاى متفاوتى از کلام او شده است. 9

5ـ ماسکال مى گويد: انالوژى يا ميان دو چيز به لحاظ ارتباطى که با چيز سوم دارند، برقرار مى شود و يا بدون لحاظ امر سوم و فقط با ملاحظه خود آن دو برقرار است. انالوژى اول مانند اينکه مثلاً، واژه «سلامت» را هم به دارو و هم به خون انسان اطلاق کنيم، در حالى که اين واژه به معناى واقعى خود مختص انسان يا حيوان است و اطلاق آن بر دو مورد ديگر به دليل ارتباطى است که آنها با انسان دارند؛ يکى علت سلامتى انسان و ديگرى علامت سلامتى آن است. سلامتى در دارو و خون به معناى مشابهى (که داشتن ارتباط و نسبت با سلامتى انسان باشد) به کار رفته است و اگر با ملاحظه ارتباط آنها با انسان نباشد اطلاق يک واژه به صورت انالوژى بردوهويت کاملاًمتفاوت (دارووخون) ممکن نيست.
آکويناس نيز به اين نوع انالوژى اشاره مى کند؛ اما چون در بحث حاضر اهميت چندانى ندارد بيشتر به توضيح انالوژى نوع دوم که بدون ملاحظه چيز سومى و فقط بر اساس ارتباطى که خود آن دو باهم دارند برقرار مى شود، پرداخته است.
خود انالوژى ميان دو معنى بدون لحاظ معناى سوم، بر دو قسم است: يکى انالوژى اوصاف يا اسناد و ديگرى انالوژى تناسب. هر دوى اينها در آثار اکويناس مورد بررسى قرار گرفته است. اما در اينکه کدام يک از اين دو براى آکويناس حايز اهميت بيشترى است، ميان مفسران کلام او اختلاف است؛ مثلاً، فيراره معتقد است انالوژى اوصاف رکن اصلى نظريه آکويناس و اساس گفتگوى انسان درباره خداست، ولى کاژتيان، که يکى از بزرگترين شارحان آکويناس است، بعکس فيراره، به تقدم انالوژى تناسب اعتقاد دارد و بيشتر مدافعان فلسفه آکويناس در عصر جديد، همچون راس، نيز آن را تأييد مى کنند.
ماسکال معتقد است هر دو انالوژى (وصف و تناسب) در نظريه آکويناس ضرورى و غير قابل حذف اند و نمى توان فقط بر اساس يکى از آنها درباره خداوند با استفاده از الفاظ برگرفته از تجارب مربوط به مخلوقات سخن گفت. 10

6ـ انالوژى اوصاف به دو معناى مرتبط و تا حدى مشابه گفته مى شود. سلامتى مثالى است که آکويناس با تطبيق آن بر دارو و انسان به ارائه موردى از آن مى پردازد. در اينجا وصف سلامتى ابتدا عارض انسان مى گردد. اما خود دارو نيز به دليل اينکه علت سلامتى انسان است متصف به وصف سلامتى مى شود و يا در مقايسه سلامتى انسان و سلامتى خون، که به اعتقاد آکويناس دو معناى متشابه (انالوگ) هستند، انسان طرف اصلى انالوژى است که وصف سلامتى را داراست و اما خون به دليل اينکه نشانه اى براى سلامتى انسان است، متصف به وصف سلامتى مى گردد.
اطلاق وصف سلامتى به صورت انالوژيک (نه وحدت معنايى و نه اختلاف کامل معنايى) به انسان و خون يا انسان و دارو، که داراى هويات کاملاً متـفاوتى اند، افـرادى چــون آکـويناس را وسـوسه کردتابااستفاده از انالوژى به توضيح و تبيين امکان سخن گفتن از خدا و انسان، که داراى هويات کاملاً متفاوت اند، بپردازند.
اما نکته مهمى که مانع اطمينان خاطر آکويناس بود اين بود که وقتى مى گوييم دارو سالم است منظور اين است که علت سلامتى انسان است و يا سلامتى خون به معناى آن است که نشانه سلامتى انسان مى باشد، ولى آيا مى توان گفت که علم خدا فقط به اين اعتبار است که او مبدأ و علت علم انسان است و نيز ديگر اوصاف الهى نيز همگى بر اساس اينکه خدا علت وجود آنها در مخلوقات است به او اسناد داده مى شوند؟ خدا حکيم است؛ يعنى خالق حکمت سقراط و ديگرانسانهاست. آيادرچنين حالتى ماچيزى ازحکمت خودخداوندگفته ايم؟
آکويناس براى رهايى از اين مشکل به يک اصل فلسفى تمسّک مى جست؛ زيرابدون استعانت از آن خود انالوژى اوصاف چيزى درباره بود يا نبود وصف مذکور در ذات خداوند نمى گويد.
آکويناس از اصل مسانخت علت و معلول کمک مى گيرد و با استفاده از آن مى گويد: اگرچه بر طبق انالوژى اوصاف، توصيف خداوند به علم و حکمت تنها بيان مى کند که او خالق حکمت و علمِ انسانهاست، اما با تکيه بر اينکه خالق و علتِ علم در انسان بايد خود عالِم باشد، از محذور عدم اتصاف واقعى خداوند رها مى شويم.
البته خود وى اذعان دارد که اصل مسانخت علت و معلول بيش از اين نمى گويد که خداوند نيز بايد علم داشته باشد؛ چون او خالق علم در انسان است. به عبارت دقيق تر، اصل مسانخت علت و معلول فقط مى گويد که وصف علم يا حکمت به نحو حقيقى بايد در خدا باشد، اما درباره اينکه آيا علم خدا به صورت علم و حکمت انسان است و يا به گونه ديگرى است، ساکت مى باشد. به اصطلاحِ خود آکويناس، علت بايد حقيقتاً واجد کمال معلول باشد (virtually)، ولى لازم نيست که به همان صورت که در مخلوق است، باشد formally). 11)
انالوژى اوصاف آکويناس از جهات گوناگونى مورد اشکال قرار گرفته است که به برخى از آنها اشاره مى کنيم، اما پيش از طرح آن توجه به اين نکته لازم است که راس در اصل انالوژى بودن وصف سلامت در انسان و دارو و نيز علم يا حکمت در خدا و انسان به دليل رابطه علّيت بين آنها ترديد نموده و آن را انکار کرده است:
وى با تعريف هم معنايى به اينکه لفظ در دو مورد داراى مرادف ها و متقابل هاى واحدى است و اختلاف معنايى به اينکه بين مترادف ها ومتقابل هاى لفظ در دو مورد تصادق جزئى هم نباشد و انالوژى به اينکه مترادف ها و متقابل هاى لفظ در دو مورد تا حدى با هم تصادق داشته باشند، اگرچه کاملاً بر هم منطبق نباشند، به ذکر اين نکته مى پردازد که سلامتى انسان داراى مترادف ها يا متقابل هايى است که هيچ کدام قابل تطبيق بر سلامتى دارو نيست. در نتيجه، نمى توان اين موارد را متشابه (انالوگ) ناميد، بلکه اينها اختلاف معنايى دارند (يکى به معناى حقيقى و ديگرى به معناى مجازى است.) علم انسان باعلم خدا نيزـ به معناى اينکه او خالق علم انسان استـ اختلاف معنايى دارد. 12
فردريک فيره اشکال هايى بر نظريه انالوژى اوصاف طرح کرده است که آنها را مورد بحث قرار مى دهيم:
وى ابتدا مسأله را دو فرضى مى کند و مى گويد: اگر منظور از نظريه انالوژى اوصاف اين است که وصف در يک طرف، ذاتى و اصلى و در طرف ديگر، غير ذاتى و فرعى (مجازى) است اشکال اين است که ما با مجموعه اوصافى که درباره خدا داريم اطلاعى از او به دست نمى آوريم، جز اينکه خداوند علت آن دسته از اوصاف انسانى است که ما به او نسبت مى دهيم. به عبارت ديگر، معناى مجازى چيزى درباره بود و نبود معناى حقيقى در موضوع خود به ما نمى گويد. و اگر چنين باشد آيا مگر غير از اين است که خداوند علت همه امور هستى است؟ پس چرا بعضى اوصاف را به او نسبت بدهيم و بعضى را نه، در حالى که خداوند به همان اندازه خالق علم و حکمت انسانى است که خالق جسم و حرکت انسان نيز مى باشد. اگر گفته شود که برخى اوصاف انسانى با ذات خداند تناسب دارند از اين رو، به او اسناد داده مى شوند برخلاف اوصاف ديگر انسانى که جنبه نقص داشته و قابل اسناد به خداوند نيستند، در پاسخ بايد گفت آيا خود تناسب با وصفى، يک وصف براى ذات الهى نيست و نبايد در پرتو همين نظريه انالوژى معناى آن روشن و تبيين شود.
به عبارت ديگر، سؤال اين است که تناسب ذات خدا با وصفى از اوصاف انسانى آيا به معناى رايجِ مفهوم تناسبـ تناسب انسان و اوصافشـ است يا معنايى کاملاً مغاير و يا معنايى انالوژيک دارد؟ اگر جواب اين باشد که به همين معناى انسانى است پس در نهايت به نقطه اى مى رسيم که يک مفهوم واحد و معناى يکسانى را به خدا و انسان نسبت داده ايم و اگر تناسب خدا با وصفى غير از معناى تناسب انسان با يک وصف باشد در آن صورت ما چيزى از آن نمى فهميم و با اين حساب نمى توانيم آن را اساس تقسيم صفات انسانى به آن دسته که مناسب خدا و قابل اسناد به او هستند و دسته اى که چنين نيستند، قرار دهيم. ناچار بايد بگوييم: خود اسناد تناسب به خدا و اينکه ذات الهى مناسب بعضى اوصاف انسانى است يک معناى انالوژيک دارد؛ يعنى شبيه معناى تناسب انسان با يک وصف است. در اينجا دوباره به نقطه شروع بحث مى رسيم و آن اينکه خود اين وصفِ مناسب بودن بر چه اساسى به خدا اسناد داده شده است؟ چرا از ميان اوصاف فراوانِ انسان فقط «مناسب» بودن به خدا اسناد داده مى شود و اگر معناى انالوژى اوصاف اين است که خداوند خالق اوصاف انسانى است، خدا خالق «مناسب» و نيز «متضاد» بودن انسان با برخى اوصاف است. پس چرا از ميان اين دو و ده ها وصف ديگر يکى را به خدا اسناد مى دهيم (تناسب) و ديگرى را نه؟
فرض کنيم که به کمک اصل مسانخت علت و معلول و اينکه چون خدا خالق علم است خود نيز عالِم است (راهى که آکويناس پيمود) دو اشکال مهم قبلى را که بر فرض مجازى بودن اسناد اوصاف انسانى به خداوند وارد مى شد، جواب داديم، اما هنوز اشکالاتى در پيش روى ماست که به بررسى آنها مى پردازيم:
الفـ) ترديدى در تفاوت نحوه علم انسانى و الهى نيست و اين به مقتضاى تفاوت نحوه وجود خداوند و انسان است و از آنجا که معنى يا ماهيت، چيزى جز حکايت از همين انحاى وجود نيست، پس با فرض تفاوت انحاى وجود، معنى نيز متفاوت مى شود.
با اين حساب، حتى بر فرض قبول اصل مسانخت علت و معلول، که مفاد آن وجود علم و حکمت در خود خالق علم و حکمت است، با توجه به تفاوت نحوه وجود اوصاف در خدا و انسان، که در معناى آنهاتأثير مى گذارد، دوباره در ورطه اختلاف معنى خواهيم افتاد. به عبارت ديگر، مفاد اصل مذکور اين نيست که خداوند نيز همچون انسان عالم است، بلکه مفاد آن، اصل لزوم وجود مرتبه اى از علم، که مساوى يا بالاتر از علم انسانى است، در خداوند مى باشد و اين به اختلاف معنايى علم در انسان و خدا مى انجامد.
بـ) خود اصل مسانخت علت و معلول، به اين معنى که علت بايد آنچه را که معلول دارد، دارا باشد، مورد ترديد است.
جـ) اصل مسانخت حتى اگر در علت و معلول هاى عالم مخلوقات صحيح باشد دليلى بر صحت آن در رابطه خدا و انسان نيست. آيا مى توان گفت خدا چون خالق عالم مادى است پس خود نيزمادى است؟
دـ) مفهوم مشابهت اوصاف، که اساس انالوژى اوصاف است، خود مفهومى مبهم و نامعيّن مى باشد و حدّ دقيق تشابه روشن نيست. 13
به نظر مى رسد دو اشکال فيره بر فرض اول مسأله (مجازى بودن اسناد اوصاف انسانى به خدا) درست و وارد است، اما در مورد فرض دوم مسأله، که اصل اسناد اوصافى چون علم و قدرت را به خداوند حقيقى مى گيرد، اشکال مهم و اساسى الف وارد مى باشد: مفاد اصل مسانخت بيش از اثبات وجود مرتبه اى از علم يا حکمت در خدا نيست و درباره حدّ آن مرتبه اطلاع دقيقى به ما نمى دهد و بر اين اساس، نمى توانيم معناى علم انسانى را، که آميخته با حدّ خاص و ناقص انسانى است، به خداوند اسناد دهيم. به بيان ديگر، مفاد اين اشکال آن است که انالوژى با فرض دخالت تفاوت هاى وجودى در معناى اوصاف، هم معنايى آنها را رد مى کرد و درصدد يافتن راهى براى توجيه اسناد معانى انسانى به خدا بود، ولى در نهايت به همان نقطه شروع رسيد؛ يعنى قبول اختلاف وجودى صفات انسانى و الهى که منتهى به اختلاف معنايى آنها مى شود. (در پايان مقاله توضيح داده خواهد شد که مدافعان و ناقدان نظريه انالوژى هر دو مرتکب يک اشتباه شده اند که مسير بحث صفات الهى را منحرف کرده است.)
اما دو اشکال ب و ج فيره مبتنى بر برداشت نادرست او از علّيت است؛ زيرا علّيت مورد بحث آکويناس علّيت وجودى است که مفيض وجود و شؤون وجودى معلول است و لاجرم بايد واجد کمالات او باشد، نه واجد همه اوصاف معلول و مثلاً مادى بودن آن؛ زيرا اين گونه اوصاف از جهات عدمى معلول انتزاع مى شوند و به اصطلاح فلسفى، غيرمجعول اند و به علت و جاعل نيازى ندارند، چه برسد به اينکه بحث کنيم جاعل آنها بايد واجد اوصاف مذکور باشد يا نه؟
در مجموع، مى توان گفت با توجه به اين اشکالات، نظريه انالوژى اوصاف قادر به توضيح و تبيين نحوه انتقال معانى انسانى به حوزه الهى و سخن گفتن ما درباره خداوند نيست.

7ـ انالوژى تناسب عبارت از مشابهت دو نسبت است، بدون اينکه درباره اجزاى آن نسبت ها اظهار نظرى داشته باشد. وقتى مى گوييم نسبت عدد چهار به دو مساوى نسبت عدد هشت به چهار است در واقع، مطلبى درباره خود اعداد چهار يا هشت و يا دو نمى گوييم، بلکه فقط در صدد بيان همانندى نسبت هاى موجود در ميان آنها هستيم.
درباره اوصاف خدا و انسان نيز آنچه که همانندى و تشابه دارد خودعلم بارى تعالى با علم انسانى نيست، بلکه نسبت علم الهى به ذات ربوبى مساوى و همانند نسبت علم انسانى با ذات انسانى است و اين همانندى ما را مجاز مى دارد تا بتوانيم با الفاظ واحد و معانى مشابه (انالوژيک) درباره خدا و انسان صحبت کنيم. بنابراين، وقتى مى گوييم خدا حکيم است و انسان هم حکيم است معناى حکمت در هر دو جا بر اساس تشابه و تناسبى که رابطه حکمت الهى با ذات الهى و رابطه حکمت انسانى با ذات انسانى دارند انالوژيک است؛ يعنى نه وحدت معنايى کامل بين حکمت خدا و انسان برقرار است و نه تغاير کلى، بلکه اين دو بر اساس تناسب مذکور با هم تشابه دارند.
حاصل آنکه با انالوژى تناسب مى توان ضمن قبول تغاير و اختلاف اساسى علم الهى با علم انسانى، در مقام سخن، از الفاظ واحد و معانى مشابه سود جست.
فردريک فيره اشکال هاى متعددى نيز بر اين نوع انالوژى مطرح کرده است که برخى از آنها وارد و برخى ناوارد است. به مهمترين آنها اشاره مى کنيم:
الفـ) نبايد دو عضو تناسب مجهول باشد؛ زيرا در آن صورت چگونه مى توان از وجود تناسب آگاه شد، در حالى که در تناسب ذات انسانعلم انسان = ذات الهىعلم الهى، دو عضو طرف چپ تناسب نامعلوم و مجهول است پس چگونه مى توان گفت نسبت علم الهى، که مجهول است، به ذات الهى، که آن هم مجهول است، مساوى نسبت علم انسانى به ذات انسانى است؟ اگر ما هيچ فهمى از صفت علم الهى و ذات خداوند نداريم از کجا مى دانيم که نسبت موجود ميان آنها مشابه نسبت موجود ميان انسان و وصف انسانى است؟ به بيان ديگر، احراز همانندى نسبت ذات الهى با وصف الهى و نسبت ذات انسانى با وصف انسانى در گرو فهم معانى وصف و ذات الهى است و اگر ما چنان فهمى از آنها داشتيم که بر اساس آن، همانندى و تشابه آن با چيز ديگرى را بدانيم ديگر چه لزومى داشت بر اساس نظريه انالوژى، در جست و جوى معانى اوصاف الهى باشيم؟14
راس معتقد است که تقرير درست انالوژى تناسب به گونه ديگرى است و اشکال فيره و ديگران بر آن وارد نمى باشد.
منظور از انالوژى تناسب در نظر آکويناس اين است که علم انسانى رابطه اى بين انسان و عالم خارج است و همين طور قدرت انسانى و ديگر اوصاف او از قبيل مهربانى، خالقيت و رازقيت همگى اوصافى برگرفته از نسبت بين دو چيزند و انالوژى تناسب مى خواهد بگويد نسبت موجود بين انسان و شىء معلوم، که علم ناميده مى شود، همسان و مشابه نسبت موجود بين خدا و شىء معلوم است و اين همسانى و تشابه نسبت هاست که اجازه مى دهد در هر دو جا ازواژه علم به معناى مشابه (انالوژيگ) و نه واحد يا مختلف استفاده کنيم. 15
البته در اين صورت اشکال فيره برطرف مى شود؛ زيرا دو مجهول در تناسبوجودنداردو تناسب به اين صورت است: شىء معلومانسان = شىء معلومخدا رابطه موجود در دو طرف تناسب، در مثال مذکور، علم خوانده مى شود و درموارد ديگر، نام هايى همچون خلق، رزق و مانند آن مى گيرد.
بايد توجه داشت که اين تقرير از انالوژى علاوه بر اينکه مخالف کلام آکويناس است، فقط بر حوزه اوصاف خاصى، که از نسبت ها انتزاع مى شوند، منطبق مى شود. در اصطلاح فلسفه اسلامى اين تقرير فقط اوصاف ذات الاضافه را توضيح مى دهد، اما اوصاف ذاتى خداوند همچون حيات، علم ذاتى و جز آن، که از رابطه بين دو چيز انتزاع نمى شوند، خارج از انالوژى تناسب مى مانند.
بـ) اگر منظور از اين تناسب، تساوى دو نسبت باشد اين به صورت سالبه جزئى ناقض ادعاى بى همتايى خداوند است؛ زيرا خودِ نسبت نيز بالاخره وصفى است و حکم به تساوى نسبت ذات الهى با وصف الهى و نسبت ذات انسانى با وصف انسانى، حکم به برابرى دو وصف براى انسان و خدا خواهد بود.
جـ) در نظر مؤمنان، خدا معروض هيچ نسبتى قرار نمى گيرد، چه رسد به اينکه نسبت خدا با صفات خود را با نسبت انسان و صفات او مقايسه کنيم.
البته بطلان اين اشکال واضح است؛ زيرا آن نسبتى که الهيون منکرند به معناى عروض چيزى بر خداوند است، نه نسبت انتزاعى. صفات فعلى خداوند همگى از مقايسه ذات الهى و فعل خداوند انتزاع مى شوند و اين نوع نسبت و مقايسه به معناى عروض چيزى بر خداوند که مستلزم تغيير است، نمى باشد.
دـ) صرف تشابه يا تساوى دو نسبت مطلبى درباره خود وصف الهى به ما نمى گويد و ناچار بايد بگوييم درباره اوصاف الهى ما چيزى نمى دانيم و اين همان تعطيلى است که انالوژى درصدد فرار از آن بود، اما دوباره در دام آن گرفتار شد. 16
در مجموع با توجه به اشکالات فوق مى توان گفت: انالوژى تناسب نيز قادر به حل مشکل سخن گفتن درباره خدا با معانى معمولى، به طورى که در دام تعطيل يا تشبيه گرفتار نشويم، نيست.

8ـ با توجه به اشکالات انالوژى اوصاف و انالوژى تناسب مى توان نتيجه گرفت که نظريه انالوژى از تحليل درست نحوه سخن گفتن آدمى درباره خداى خود ناتوان است. به عبارت ديگر، گويا وظيفه خطيرى که انالوژى به عهده گرفته بود و آن اينکه ضمن قبول بى همتايى خدا، درباره او مانند يک انسان و با معانى مورد استفاده در عالم انسان ها سخن بگوييم کارى نشدنى و محال است.
اگر قدرى به عقب بازگرديم و به زمينه هاى طرح بحث انالوژى در فلسفه و الهيات مغرب زمين و عدم طرح آن به صورت مذکور در فلسفه و الهيات جهان اسلام نظر کنيم خواهيم ديد نکته اصلى آن است که در فلسفه غربى تغاير و تفاوت انحاى وجود در معانى مشير به آنها دخيل تلقّى شده است و به قول خودشان، نحوه محکىّ در معنى دخيل است، در حالى که فلسفه اسلامى راهى ديگر پيموده و به نظر مى رسد که در اين مسير موفق هم بوده است.
مقوله تفاوت هاى وجودى در نظر حکيمان چيزى است و تفاوت هاى مربوط به معانى، که حاکى از آنها هستند، چيزى ديگر و به عبارت ديگر، نحوه تحقّق علم يا هر وصف ديگرى در ميان انسان و خدا و حتى در ميان خود انسان ها ممکن است متفاوت باشد؛ اما اين تفاوت ها لزوماً به تفاوت معنايى علم يا اوصاف ديگر در موارد متفاوت استعمال آن منتهى نمى شود.
البته ترديدى نيست که بسيارى از تفاوت هاى وجودى موجب تفاوت هاى معنايى مى شوند و اين به دليل ارتباطى است که معانى با امور خارجى دارند؛ اما نکته مهم اين است که نمى توان هرگونه اختلاف وجودى را به حساب اختلاف در معنى گذاشت. ما پاره اى از مفاهيم را به عنوان معقول ثانى فلسفى مى شناسيم که کلى اند و بر امور بسيارى نيز صادق مى باشند؛ از جمله همين مفهوم وجود. آيا مى توان ملتزم شد که معناى وجود در هر مورد با معناى آن در مورد ديگر متفاوت است و آيا در چنين صورتى، مى توان ادعا کرد که معناى کلى وجود براى ما شناخته شده و مفهوم است؟
توضيح مفصل اين مطلب مجال بيشترى مى طلبد؛ اما در اينجا تنها به اين نکته اشاره مى شود که حکماى مسلمان در باب رابطه و نسبت بين دو معنى به صورتى غير از حکماى قرون وسطى عمل کرده اند. آنها مى گفتند: نسبت بين دو معنى يا وحدت يا تغاير و يا تشابه است؛ ولى حکماى اسلامى مى گويند: دو معنى يا واحدند يا متغاير و خود معانى متغاير يا متشابه اند (مجاز مشابهت) و يا متضاد. معانى واحد نيز بر دو قسم اند: يکى متواطى و ديگر مشکّک. متواطى آنهايى هستند که بر تمام موارد يکسان صادق اند؛ مثلاً، زيد و عمرو و بکر در اينکه انسان اند با هم تفاوتى ندارند و معناى انسان به صورت يکسان بر آنها حمل مى شود، در حالى که مشکّک، مفهومى است که بر هر مورد به صورت خاصى صدق مى کند؛ مانند مفهوم وجود يا ديگر مفاهيمى که از حيثيات وجودى حکايت مى کنند؛ مثلاً، صدق وجود بر خداوند ضرورى و بر مخلوقات امکانى است، همين طور مفاهيم ديگر وجودى (معقولات ثانيه فلسفى). ولى نکته مهم اين است که اختلاف هاى مذکور، وحدت معنايى وجود يا علم و يا ديگر اوصاف را خدشه دار نمى کند.
کلى مشکّک ضمن اينکه معناى واحدى است، در درون خود امور متفاوت را جا مى دهد، به طورى که گاهى اختلاف محکىّ آنها چنان اساسى است که يکى خالق و ديگرى مخلوق است.
بررسى راه حل حکماى اسلامى در باره اوصاف الهى و مقايسه آن با انالوژى و ديگر راه حل هاى ارائه شده در فلسفه و کلام مسيحى مى تواند راهگشاى بسيارى از مباحث ديگر کلامى باشد.

* پى نوشت ها در مجله موجود است.

منبع: / ماهنامه / معرفت / شماره 19، ويژه نامه زبان دين
نويسنده : محسن جوادي